提到清代漢學的思想性，其內涵大體包括經世（致用）和義理（思想）兩個方面，即漢學家是否關注現實，講求義理，漢學研究的內容是否蘊含經世意圖和思想意義。兩方面的問題既密切相關，著眼點又各有側重。對此，學術界的研究，自清末民初至今，經歷了一個否定之否定的過程。換言之，在清代學術研究領域，漢學的思想性本來是一個似乎早已定論的老問題，但近二十年來，不僅被重新提出，而且討論十分熱烈，其中視角不同，見解各異，頗有方興未艾之勢，在相當程度上反映了學術界研究的新進展和新趨向。也正因為如此，近年來發表的一些綜述文章，均關注到這一問題所涉及的相關研究，并予以了初步的評析①。但由于種種原因，大多言有未盡，意有未賅，對問題的來龍去脈語焉不詳，對研究狀況的了解亦不夠全面。有鑒于此，本文擬對清代漢學思想性這一問題的研究狀況作一番全面疏理，力圖探討其淵源，厘清其脈絡，回顧其發展，并思考其得失，以期對清代學術研究的深入開展有所裨益。 一、問題的由來及其傳統看法 長期以來，學者大多認為，清代漢學家除極少數如戴震、焦循諸人之外，絕大多數學者只鉆故紙堆，為考證而考證，為學問而學問，不講求經世致用，不關心社會現實，有考據而無經世，有學術而無思想。眾口一詞，幾成定論。追本溯源，這一看法，實際上與學術界長期以來對清代漢學成因的認識有關。早在清末民初，章炳麟、梁啟超等學者在研究清代學術時，曾極為強調統治者的文化高壓政策，視之為清代漢學產生的主要原因。與此相聯系，章炳麟斷言：“多忌，故歌詩文史梏；愚民，故經世先王之志衰。”在他看來，“大氐清世經儒，自‘今文’而外，大體與漢儒絕異。不以經術明治亂，故短于風議；不以陰陽斷人事，故長于求是。”②梁啟超則將清中葉的考證學視之為“絕對不問政治”的學問，認為漢學家“專從書本上鉆研考索”，“為考證而考證，為經學而治經學”，故“清代學派之運動，乃‘研究法的運動’，非‘主義的運動’也”；而究其原因，這種“考證古典之學，半由‘文網太密’所逼成”③。為梁啟超《清代學術概論》作序的蔣方震，在尋求清初經世致用之學“何以方向轉入于經典考據”的原因時，亦歸結于“政治之趨勢”，認為“清以異族，入主中夏，致用之學，必遭時忌，故藉樸學以自保”④。其后，錢穆在論及清初學術與乾嘉學術的差異時，也認為明清之際諸家之學皆“不忘種姓，有志經世”，而“乾嘉學術一趨訓詁考訂，以古書為消遣神明之林囿”，二者相較，“彼其所以與晚明諸遺老異者，豈不在朝廷哉！豈不在朝廷之刀鋸鼎鑊富貴利達哉！”⑤ 也就是說，“由于權力干預學術而被迫噤聲”，致使清代的學術思想界相對沉寂，幾乎乏善可陳。歷來學術界持這一觀點的學者不在少數，并且一直影響至今。如臺灣學者陸寶千于1978年著成《清代思想史》，在論述清代經學時，即斷言：“清儒之學，瑣屑纖細，乃其本色，并無宗旨之可言也。究其本質，是術而非學。”作者以明末學者治經的兩大宗旨來考量清代學術，認為從“求經世之道”來看，“大體為乾嘉諸儒夢寐所不到”；而就“求圣賢義理”而言，則“考據之本無與于義理也”。據此，作者得出結論：“考據者，術也，非學也。以此治經，求其典章制度名物訓詁，清儒之成績甚偉。求通制作之原，則亭林、梨洲而后，甚尠措意之者。求作圣之道，尤非其力之所及矣。”⑥朱維錚于1999年發表《清學史：學者與思想家》一文，認為“清代在中國學術史上呈現的輝煌，與它在中國思想史上顯示的沉悶，恰成反比”，正是“在清代經史諸子考證的大師輩出的時期，特別在十八世紀中葉到十九世紀初葉的乾嘉時期，思想界的沉悶也曾達于極致”，由此表明，不僅“學問與思想殊途而不同歸是可能的”，而且“學者與思想家判然有別”⑦。葛兆光也十分強調“思想與學術的對立，以及‘義理’與‘考據’的對立”，在他看來，清代學術思想界處于一種普遍的“失語”狀態，造成這種情形的原因，不僅在于高壓政策，更重要的還在于“國家與權力通過真理的壟斷對于生活和思想的控制”。作者明確提出：“真正造成清代學術思想失語狀態的，除了政治對異端的箝制，還在于皇權對于真理的壟斷，‘治統’對于‘道統’的徹底兼并，以及這種道德制高點和合理性基礎被權力占據之后，所造成的士人對于真理詮釋權力和對于社會指導權力的喪失。”⑧ 二、研究的新變化及其初步探討 盡管傳統的看法長期居于學術界的主導地位并具有相當的影響力，但變化也在悄然發生。嚴格說來，這一變化是從20世紀80年代逐步開始的。隨著思想的解放和學術研究的開展，大陸學術界不再把高壓政策視之為清代漢學產生的唯一原因，對清代漢學的思想性，包括漢學家是否關注現實，講求義理，漢學研究的內容是否蘊含經世意圖和思想意義等問題，學者也逐步開始進行探討。 1984年，王俊義發表《錢大昕學術思想述略——兼論對乾嘉學者的評價問題》，通過對錢大昕這一典型個案的研究，提出了應如何評價錢大昕和其他乾嘉學者的問題。以往學術界大多認為，“清代學術思想發展到乾嘉時期，當時的考據學者只是在治學方法和研究對象方面，繼承了清初大師開辟的道路，卻把清初學者的治學精神實質拋棄精光，大搞名物考證，沒有什么思想可言。錢大昕是典型的乾嘉學者，當然也不例外。”針對這一看法，該文在論述錢大昕治學道路、學術宗旨和學術成就的同時，著重闡發了錢大昕治學強調“明體以致用”的指導思想及其研究著述中所表現出來的對社會現實的關注。作者認為，錢大昕在“經以明道”、“學以致用”的指導思想下從事研究著述，“他所從事的每一專門學術領域的研究，都是有所為的”。而耳聞目睹盛世“所掩蓋的封建社會的鄙卑齷齪”，錢大昕也深為不滿，“或在其學術著作中，以談古論今的方式，含蓄而深沉地予以揭露；或在一些短論與詩歌中大膽而直接地給予抨擊”。作者概括錢大昕所表達的思想觀點，諸如總結歷史經驗，揭露封建君主專制；提倡君主納諫，反對濫興文字獄；抨擊橫征暴斂，同情人民疾苦；揭露吏治腐敗，士風頹廢；譴責封建禮教對婦女的迫害等等，說明錢大昕“并非只鉆故紙堆，專搞脫離實際的煩瑣考證”。作者還進而從個別到一般，就錢大昕的分析評價推及其他乾嘉學者，明確提出：“社會存在決定社會意識，一個時期的學術思想，與賴以產生的各個時期的社會政治經濟狀況相適應。明末清初激烈的階級斗爭民族斗爭形勢，產生了顧炎武、黃宗羲、王夫之等一代思想家和學者，他們在政治立場上長期與清朝統治者處于對抗態度，為總結明亡教訓，為適應與清廷的斗爭，他們的思想潑辣尖銳，寓有批判精神。而乾嘉時期，清朝統治已經近二百年，這時的學者和思想家，在政治立場上也多和清朝統治者采取了合作的態度，他們的學術思想必然與這種政治形勢及其政治立場相適應，不可能如清初思想家那樣激烈。惟其如此，清朝歷史的不同階段，才有可能產生和形成不同的學術流派，而各具不同特點。因而也就不能以為乾嘉學者，不具備清初顧、黃、王那樣的思想及其表現形式，就否認他們有自己的思想。實事求是地講，在清朝統治處于相對穩定時期，錢大昕在其所處的客觀環境中，能面對現實，提出上述思想觀點，已殊屬不易，怎么能說他只有考據沒有思想呢？對于其他乾嘉學者同樣應如此看待。”⑨可以說，該文是較早對傳統看法提出異議并通過扎實的研究闡發新觀點的力作，對學術界有關清代漢學的研究起到了積極的促進作用。 1991年，周積明撰《文化視野下的四庫全書總目》一書，以文化史的眼光審視成書于乾隆年間，被后世學者視之為“漢學結晶體”的《四庫全書總目》，首次發掘出蘊含在這部目錄巨著中的文化價值，有關經世實學的思想觀念就是其中的重要內容之一。作者認為，經世實學是《四庫全書總目》“價值取向的主旋律”，“《總目》‘崇實黜虛’的精神不在于它提出了什么切實解決國計民生的經世方案，這不是它所承擔的歷史任務，它的貢獻在于以明晰的價值指向，鼓勵和引導學人將切實的‘周濟世用’——為社會的發展創造精神的、物質的或綜合性的價值——作為人生的目的和意義所在，達到這一境界的便為‘善’，便為‘不朽’。”⑩就此而言，《總目》對歷史上經世學風的褒揚，對與國計民生密切相關的農學、水利、醫學的重視，均顯示出乾嘉學者價值觀念中的經世意識。該書研究的意義不僅在于開拓了《四庫全書總目》研究的嶄新視角，而且闡發了《四庫全書總目》以經世實學為主旋律的文化價值，為學術界了解乾嘉時期的經世思想提供了一個新的觀察點和參照物。 1991年，漆永祥在探討乾嘉學術成因時，曾言及“乾嘉學者的根本目的仍在于明道通經，經世致用”(11)。其后，作者在《乾嘉考據學研究》一書中，專門論述了乾嘉學者“直面人生，關注社會的用世精神”，認為“清初學者，大倡經世致用，明道救世，其意有二：一在于博通經史，學以致用；一在于救國救民，反清復明。至乾嘉時期，學者繼承了前者而棄置了后者”，即乾嘉學者治學的目的在于“推六經之旨，以合于世用”，觀之于朱筠、紀昀、盧文弨、錢大昕、王昶、凌廷堪、王念孫、王引之等漢學家莫不如此。并且，他們“還能夠殷切關注社會現實，抨擊時政時俗之弊”，如焦循、汪中、顧廣圻、江藩、臧庸等人，對民間疾苦、時政時弊等社會現實問題，均關注有加。可見乾嘉學者確實繼承了“前代學者積極用世、直面人生的品格與精神”，而“后人每論乾嘉學者為避禍全身而消極出世，以學為隱”(12)，實際上是不能成立的。作者明確區分了清初學者與乾嘉學者在經世致用宗旨上的異同之處，闡發了乾嘉學者的用世精神，雖然所論比較簡略，但觀點鮮明，頗具說服力。 1997年，黃愛平先后發表《乾嘉時期的社會變化與經世主張》、《論清代乾嘉時期的經世思潮》等文(13)，集中探討了乾嘉時期伴隨中國社會政治經濟的變化而產生的經世思潮。作者認為，在18世紀末19世紀初中國社會孕育著轉變并面臨著選擇的重要歷史時期，“面對逐漸暴露的各種社會矛盾，置身于已經或將要發生的社會變動之中，一代知識分子以各種方式，進行了認真的思考和探索，由此而形成了乾嘉時期的經世思潮”。這一思潮集中反映在今文經學的復興、邊疆史地學的興起和經世思想主張的出現等三個方面。其中，今文經學的復興直接影響到其后繼起的龔自珍、魏源，為他們在“世風日下”、“世變日亟”的形勢下，借助今文經學大倡經世變革，起到了前驅先路的作用。而有關西北邊疆記聞之作和研究之作的興起，標志著邊疆史地學作為一門學科在乾嘉年間已然建立，它不僅以其對現實的強烈關心和對邊疆治理的參考借鑒作用成為經世思潮的重要組成部分，而且為19世紀國內外局勢劇變之后蓬勃發展起來的邊疆史地學奠定了堅實的基礎。特別是乾嘉時期出現的各種經世主張，直接反映了諸多有識之士對河工、漕運、鹽政、銅政、人口等有關國計民生問題的思考，并促成了經濟之學的出現和經世派的產生。這一研究，不僅初步揭示出乾嘉時期包括漢學家在內的諸多學者對社會現實以及潛在危機的關注和思考，而且在此基礎上明確提出了乾嘉“經世思潮”的概念，拓展了乾嘉學術的研究范圍和研究思路。 1999年，戴逸主編的《18世紀的中國與世界》一書出版。其中由黃愛平撰寫的《思想文化卷》，進一步對清代盛世時期學術文化領域萌生的新的思想觀念作了比較深入的探討。作者認為，在18世紀學術思想界“近乎沉寂的平靜中，也出現了一些有成就的思想家，也產生了一些新的思想觀念的萌芽。這些知識界的探索者，以其獨特的方式，從各個層面，不同的角度，對傳統倫理道德、傳統思想觀念提出了大膽的懷疑和批判，從而在清代中葉的思想文化領域，留下了他們獨立思考的足跡”。諸如漢學大師戴震，不僅以其在文字、音韻、訓詁、考據等方面的輝煌成就為世所重，而且以其深邃而又富于戰斗性的思想學說，在清代中葉的學術思想界獨樹一幟。他“以人的自然屬性血氣心知為起點，來肯定人情、人欲、人性，強調人的生存和發展權利”，“再次發現并確立了作為生命的人的存在和人的價值”。又如汪中、錢大昕、紀昀等漢學家，或從經典考證的角度，對束縛婦女最為嚴酷的封建禮教提出大膽的質疑；或直面社會現實，對處于社會底層的女性的命運給予了較多的關注。其批評的鋒芒直指女子“從一而終”等陋習，而主張婦女可以再嫁，“夫死婦不必從死”。這些關注與質疑，“集中反映了當時先驅者思想探索中最具近代人文主義色彩的閃光”(14)。盡管該書并非專門研究清代漢學的著述，但作者對包括漢學在內的18世紀中國社會思想文化的整體觀照和宏觀研究，特別是對當時一些尚處于萌芽狀態的新的思想觀念的闡幽發微，無疑有助于開闊視野，推進研究。 1999年，彭林發表《阮元實學思想叢論》，專論阮元的實學思想。鑒于阮元是乾嘉時期學界山斗，同時又是有清一代名臣，“一身而二任，均有建樹，是乾嘉學人典型之一”，其“為政為學，是否貫穿實學精神，涉及對乾嘉學派的基本認識”，故而作者從其治學“務求其實，惟從其是”、“會通中西，志在中學”，以及為政“國體為大，抵御外侮”三個方面，論述了阮元的實學思想及其實踐。認為阮元“高揚務求其實、惟從其是的學術旗幟，對中國學術產生過重要影響”；同時，“阮元又是生活于從康乾盛世轉向道光頹勢時期的朝廷命官，他對于民族文化的深層憂患和抵御外侮的英雄氣概，表現了清代知識分子關注國家命運的經世思想，他無愧為乾嘉時期實學思想的代表人物之一。”(15) 2001年，郭康松撰《清代考據學研究》一書，其中專節論述了乾嘉考據學者的經世思想。針對以往學者大多認為“清代考據學發展到乾嘉時期，只不過繼承了清初考據學者的考據方法，完全拋棄了清初學者經世致用的精神，為考據而考據”，作者明確提出：“這種看法，沒有真正反映出歷史的實際，乾嘉時期的考據學者并未完全拋棄清初的經世致用精神。”在作者看來，清初學者的經世與乾嘉學者的經世具有不同的內容，前者志在救民于水火，“是一種‘救亡’的經世實學”，而后者則重在經史諸學的篤實講求，體現的是“以考據實學經世的思想”。就后者而言，“考據學正是在批判宋明理學之中體現其經世致用的價值，這種批判是以通經明道的考據形式進行的，尋繹出經典的原意就論定了理學之妄”；與此同時，“考據學者對現實社會給予了應有的關注，并將對社會問題的關注與古學研究結合起來”。據此，作者得出結論，乾嘉學者“并不是為了考據而考據，他們沒有完全拋棄清初諸大師‘經世致用’的精神，只不過因歷史條件的變化在經世的形式和經世的目的上有所不同罷了。他們復興古學，是為了尋找經典本義，為現世社會提供借鑒，并不是為了考據而考據，在考據古學的外殼之下，潛藏著現世經世的動機”(16)。 三、視域的轉換與新概念的提出 在漢學家的經世意識逐步得到發掘和彰顯的同時，漢學研究內容本身是否具有義理的訴求，是否只有學問而無思想的問題，也受到了學者的特別關注。其中，“乾嘉新義理學”概念的提出以及日趨深入的闡發，尤為集中地反映了學者研究“視域”(Vision)的轉換以及由此而來的思想觀念的變化。 所謂“乾嘉新義理學”，實際上主要是針對學術界以往認為清代漢學有考證而無義理，有學術而無思想的看法而提出來的與宋明理學的“義理學”相對而言的概念。在學術界以往的研究中，所謂“義理”，或可稱為思想、理論、哲學，幾乎專屬宋明理學，而與清代考據學無緣。即便清代有少數學者如顏元、戴震等人的思想受到一定程度的重視，但也不過被視為宋明理學的余波和延續。如研究中國哲學史的著名學者馮友蘭說：“漢學家之義理之學，表面上雖為反道學，而實則系一部分道學之繼續也。”之所以如此，“蓋此時代之漢學家若講及所謂義理之學，其所討論之問題，如理、氣、性、命等，仍是宋明道學家所提出之問題。其所依據之經典，如《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等，仍是宋明道學家所提出之四書也。”(17)。而現代新儒家的一些學者，對清代考據學更是不屑一顧，甚至全盤否定。如熊十力在論述漢學與宋學之時，就曾有言：“漢學全是注疏之業，蓋釋經之儒耳。宋學于心性或義理方面確有發明，衡其學術，蓋哲學上之唯心論者。其思想甚有體系，其所造極深邃。”又說：“要之，宋學自是哲學，本非以注釋經書為務者。宗經之儒，古有孟、孫諸賢，后世則宋學家亦其流類。夫漢學，但治文籍，而搜集其有關之材料已耳。清世所稱經學大師，其成績不過如此。”(18)熊氏弟子牟宗三在講論中國哲學之時，也只講到明末，至于“明朝以后，就毫無興趣了。這三百年間的學問我們簡直不愿講，看了令人討厭”(19)。其因就在于“明亡以后，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了”(20)。故而“乾嘉新義理學”概念的提出，其中最為重要的關節點，就在于研究“視域”(Vision)的轉換。就此而言，最早提出這一問題并初步加以辨析的，當推海外學者余英時。 20世紀70年代中葉，余英時針對以往學術界主要從外在政治、經濟的因素來解釋清代漢學成因的傳統看法，轉而提出對“清代思想史的一個新解釋”(21)，主張從“思想史的內在發展”來觀察并解釋清代學術思想的演變，這就是其后產生了廣泛影響的“內在理路”說。著眼于“思想史的內在發展”，余英時明確指出：“近幾十年來，講中國哲學史或思想史的人往往無意中流露出一種偏見，那便是把宋、明理學當作傳統儒家精神的最高發展階段。清代以下只有少數儒者如王船山、顏習齋、戴東原等人的思想還受到一定程度的注意，但也不過是當作宋、明理學的余波來看待而已。所以清代兩百余年的儒學傳統只有學術史上的意義，而幾乎在思想史上占不到一席之地。”但是，“事實上，通觀考證學從清初到中葉的發展時，我們可以很肯定地說，其整個過程顯然表現出一個確定的思想史的方向。”那么，如何來觀察清代中葉學術思想的發展呢？余英時主張“采取一種廣闊而動態的看法”，即從中國學術思想史的全程來做觀察。據此，余英時提出，不能以宋儒的心性理氣作為衡量儒學的唯一標準，他說：“從歷史的觀點看，把辨析心性理氣認作儒學的主要內涵是不甚符合事實的，至少也是以偏概全。”事實上，由宋明理學的“尊德性”轉變為清代學術的“道問學”，即“儒家智識主義”的興起，正展示出儒學傳統在清代的新動向，也是儒學發展的新階段。余英時認為：“清儒所表現的‘道問學’的精神確是儒學進程中一個嶄新的階段，其歷史的意義決不在宋、明理學的‘尊德性’之下”，并且，“尤其重要的是這個新的發展階段恰好為儒學從傳統到現代的過渡提供了一個始點。”因此，清代兩百余年的儒學傳統并非只有學術史上的意義，漢學考證也并非“完全不表現任何思想性（所謂‘義理’）”。上述看法，成為余英時重新審視和研究清代學術思想的出發點。在《論戴震與章學誠》一書中，作者以“當時考證運動的兩大理論代言人”戴震和章學誠為研究對象，詳細分析了二者的思想交涉以及他們與乾嘉考證學風之間的關系，同時也“藉此展示儒學傳統在清代的新動向”。就戴震而言，作者認為：“在方法論上，他主張由故訓以明義理，因而使顧亭林‘經學即理學’的綱領更為具體化與落實化；在基本立場上，他顛倒了宋明理學家的說法，而謂德性始乎蒙昧，必資于學問而后才能進于圣智。”因此，“東原的新義理是清代‘道問學’發展到成熟階段的儒學代表理論。”由戴震、章學誠推及其他考據學家，作者認為：“盡管清儒自覺地排斥宋人的‘義理’，然而他們之所以從事于經典考證，以及他們之所以排斥宋儒的‘義理’，卻在不知不覺中受到儒學內部一種新的義理要求的支配。”(22)可以說，余英時立足于中國學術思想發展的全過程來觀察清代考據學的思路，并以戴震和章學誠作為個案進行具體分析的做法，不僅展示了清代考據學本身所蘊含的義理，而且開啟了清代考據學研究的新視角。

與余英時重新審視清代考證學所蘊含的義理思想相關的，是稍后一些臺灣學者對清學有關經世與義理的探討。陸寶千研究清代思想，雖然對清中葉的考據學基本持否定看法，但對清初經學卻評價頗高，認為“清初經學之盛，由于晚明以來之經世要求所致”，因而“儒家經典，自然成為汲求治道之源泉”，清初學者治經之本意，即在于“因其義以通制作之原”(23)。臺灣“中央”研究院近代史研究所于80年代初專門舉辦以經世思想為主題的“近世中國經世思想研討會”，劉廣京在為會議論集所作的《序》中，特別就“整個清代經世思想史”，提出了一個共同的問題：“就是經世思想之是否合于經書義理？義理之內涵為何？經世思想與經學未能一一合拍時又如何取置？”(24)其后有學者認為，余英時、陸寶千和劉廣京諸位學者的立論，“最重要的是肯定了清學考證功夫背后的經世企圖和思想性，同時也為清代學術思想的研究劃出一個交叉立體的光譜。”(25) 而從大陸學術界來看，較早提出考據家“義理之學”這一概念并進行初步研究的學者當推高正。1987年，高正發表《清代考據家的義理之學》，首先嘗試界定和闡發考據學家的義理之學。作者認為，“義理”指“古書的內容和條理”，“義理之學”則指“與考釋古文獻語詞、制數等并行地把握、理解古文獻內容和道理并揭示其內部邏輯聯系的學問”。據此，作者明確指出：“有一種說法認為清代考據家普遍不講義理之學。這顯然與事實不符。他們不但講而且十分重視自己的義理之學。”在作者看來，清代考據家的“義理之學”可分為“客觀義理之學”和“主觀義理之學”兩類，前者指“尊重客觀事實，實事求是，力求符合古文獻原貌原意，有一分材料說一分話，不迷信成說，不妄作曲說者”，后者則指“從主觀出發，隨意發揮，不考慮是否符合古文獻原貌原意，借古人之言以伸己說，或以校勘、訓詁、古音通假等手段而曲為之說者”。作者進而分析清代考據家的義理之學，將其劃分為六個時期：清初提倡“經世致用”時期、疑古疑經考據學開創時期、考據學蔚成風氣時期、考據學鼎盛時期、考據學衰落時期、清代學術終結時期，并逐一論述了各時期考據家義理之學的概況及其特點，認為：“清代考據家義理之學的主流是客觀義理之學。這是與考據家講求實事求是地進行古文獻研究分不開的。他們追求和把握客觀義理，是為了撥開歷史迷霧，認清研究對象的真實面目。在此過程中，他們重建并且有效地利用了客觀義理之學這座可以通往歷史真實的重要橋梁。這對清代學術的發展影響很大。其弊病是，自清初‘經世致用’派學者以后的客觀義理之學，基本上是與現實相脫離的。”(26)高正的研究，直接關注到清代考據家的義理之學，雖然其論述有將考據學與義理之學合二而一的傾向，但仍不乏開創意義。 與此同時，一些學者也開始關注到乾嘉考據學者的思想主張和學術特色。黃愛平先后發表《戴震的義理說與清中期的學術思想界》、《凌廷堪學術述論》、《阮元學術述論》等文(27)，或分析戴震的義理思想及其特色，并由戴震義理之說所引發的反響進而探討清代中期學術思潮的特征及其走向；或論述凌廷堪、阮元等考據學家的學術主張和學術成就，力圖發掘出他們通過具體的經典研究和字義考證所闡發的義理思想。以凌廷堪為例，作者認為，凌廷堪精研《儀禮》，反復爬梳，從經典所載各種禮儀節文中歸納條例，據其性質分為通例、飲食之例、賓客之例、射例、變例、祭例、器服之例、雜例八類，著成《禮經釋例》一書。正是在深究儒家經典、貫通古代典制的基礎上，凌廷堪力圖“發明圣賢之道，推闡理義之說”，提出了“復禮”棄“理”，以“禮”代“理”的思想主張，被當時學者譽為“一代之禮宗”。由凌廷堪的學術路徑推之于當時的考據學家，作者明確提出，“試圖通過批判理學，弘揚漢學來尋求圣人之道”，是漢學發展階段以戴震為代表的皖派學者努力的目標。可以說，作者的相關研究，初步揭示出了乾嘉考據學特別是其代表性學者考據背后所隱含的思想性。 直接從哲學的高度來觀察清代學術的，當推王茂等學者所著的《清代哲學》。該書對自明清之際至鴉片戰爭這一時期的哲學思想，作了相當深入的發掘和理論的闡釋。針對以往學術界大多認為清代有“研究法”而無“主義”，有考據而無思想的傳統看法，作者明確提出：“任何一個時代，都有它的理論思維，都有它的‘風氣’。清代的理論取向和‘風氣’，即它的‘主義’，就是反思辨（包括理學的、心學的思辨以及佛釋老莊），重實學，而以《六經》孔孟為依歸。”也就是說，“回到原始儒學”，就是清代的“主義”，就是清代學者的理論思維。作者還專門就考據學與哲學的關系作了辨析，認為：“考據學并不就是哲學，但乾嘉時代的哲學（也可以上溯清初一部分學者），不能不從考據中過濾出來，而他們既從經書中濾出哲學，也就不能不是原始儒學，或在原始儒學基礎上作出新的理論思維。同時，考據學在自己的實踐中，也總結出一些具有哲學意味的方法論。所以，就二百年的整個發展看，推動考據學前進的是對哲學 （義理）的追求，而達到哲學目的的形式與手段，則是考據。”作者擷取乾嘉時期一些著名學者的哲學思想，諸如戴震的人道哲學、程瑤田的人性論、焦循的“時行”哲學、阮元的仁學新義、凌廷堪的“以禮代理”說、章學誠的歷史哲學、崔述的歷史懷疑論等，一一予以分析論述。在此基礎上，作者發掘出清代考據學所具有的哲學內容和哲學意義在于：其一，考據學者有自己的義理追求，考據學有其自身不同于宋明理學的理論思維，這就是要“撇開宋儒傳注，返之于孔孟經典中去探求孔孟本義”，“以經驗主義、實證主義、實用主義的哲學取代抽象思辨的哲學（如程朱、陸王、佛老）”；其二，考據學內部有以惠棟為代表的主張“求古”的經驗派和以戴震為代表的重視“求是”的理性派兩種學風，并且其發展經歷了“由分而合、由實而虛、由述而作”，乃至由學而道的過程；其三，考據學術方法“構成了哲學意義上的方法論”，并反映出思維方式的變化，即“理性代替蒙昧，實證戰勝虛妄，革新排除保守”。作者還進而將清代思潮界定為“反傳統的批判思潮”，認為這一思潮反的是宋明新儒學的傳統，并且，其“與宋明儒學的對立的方式是戰斗的而不是妥協的”(28)。綜觀全書，堪稱是第一部從哲學的高度來闡釋清代學術特別是考據學的專門著作，不僅辨析相當深入，而且頗有創見。盡管作者的一些看法尚可商榷，如將清代思潮完全視為宋明儒學的對立物，而相對忽視了二者之間的聯系乃至一定意義上的發展，顯然不盡周全，但該書對清代學術所作的理論把握和哲學分析，仍然是十分深刻并且是極富啟迪意義的。 自此而后，有關清代漢學思想性的問題日益受到學術界的重視，研究也取得了突破性的進展，不僅提出了“乾嘉新義理學”的概念，而且對其所涉及的相關問題作了進一步的闡發。 1993年，臺灣“中央”研究院中國文哲研究所舉辦“清乾嘉學術研究之回顧”座談會，就乾嘉學術研究的若干重要問題，分別進行專場研討，“乾嘉義理學研索”即為討論的問題之一。在該場研討會上擔任引言人的張壽安，以余英時的觀點為出發點，明確提出：“如果我們一直堅持著‘理學’這個秤，去量度乾嘉義理學，不但要大失所望，更可以坦白而直接地說：這根本是緣木求魚。”既然不能以理學的標準來衡量乾嘉義理學，“那么，乾嘉義理學該從那個角度去探索，才能接觸到它的真性質，也才能披索出儒學思想在清代的真面貌呢？”對此，張壽安認為：“清人的考據成果，提供了思想研究的資料。考據學在思想上的最大意義，應該是考據學破壞了舊哲學，進而企圖為儒學建立另一因應時代需求的新思想典范。”如戴震以降的乾嘉學者否定了“宋明理學中的天命理氣性善種種大基石”，轉而討論“情欲”、“仁”、“禮”等義理問題，如果要探究他們如此取舍和如此趨向的原因，那么，“直捷地說，就是乾嘉儒者關心社會問題多過于對思想作純思辨的探討。換言之，他們的社會興趣大過于哲學興趣。”針對在討論過程中有學者提出如何區別“乾嘉義理”和“宋明義理”的問題，張壽安提出：“我們不妨以宏觀的態度把‘義理’一詞視為儒學思想，儒學思想在不同時代有不同面貌和性質，魏晉時是玄學，隋唐時是佛學，宋明時是理學，而乾、嘉所呈現的面貌，現在仍在探討中，不妨暫且稱為乾嘉義理學。”(29)綜觀此次座談會，不僅明確提出了“乾嘉義理學”的概念，而且對此作了初步的研討，有力地促進了這一問題的研究。 1994年，張壽安著《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想之轉變》一書出版。該書充分運用考證以及思想史與社會史相結合的研究方法，發掘出清代中葉學術思想走向的一條脈絡，即“以禮代理”。作者認為：“清儒的經史考證，逐漸走向經書義理之追求，并以之作為經世主張之依據，造成和宋明理學在某些價值觀念上的沖突，應該是清代思想史的一個研究重點。”據此，作者從清儒對禮學的研治入手，“以期闡明清儒通經求義之思想脈絡并其內涵”。通過對以凌廷堪為代表的清儒禮學思想的研究，作者認為，清代漢學中的徽學一派，“從戴震、程瑤田至凌廷堪，有一‘從理到禮’的明顯走向，而廷堪尤為禮學之大纛。廷堪‘以禮代理’之說立，然后清儒自顧炎武以來‘經學即理學’和戴震所倡‘道在六經’的實學主張，才有了從思想到實踐的一貫體系，而清代儒學在思想史上的意義，也才能具體顯現”。在作者看來，“以禮代理的思想走向，實為清學在思想上之主要發展特色，也是清學與宋明理學在思想上的主要分水嶺，其目的是要把儒學思想從宋明理學的形上形式，轉向禮學治世的實用形式。”正是在論述禮、理二者關系時，作者進而提出了“新義理學”這一概念，指出：“‘禮’因為和宋明理學之理有辯證上的關系，被乾嘉學者用作發展其本身思想體系的基石，在清代‘新義理學’上具有重大意義。”(30)可以說，該書的主要貢獻不僅在于恢復了清中葉儒學思想轉變的一條線索，揭示出清中葉經史考證背后的思想，而且在于觀察出“儒學思想在清代的關鍵性轉變是擺脫宋明理學形上思辨的哲學型態，而走向社會型態。清儒最關懷的不是個人內在道德修為的成圣境界，而是如何在經驗界重整社會秩序”(31)。這一研究，具有十分重要的啟迪意義。