【內容提要】 持道統論的桐城派從立派之初就與宋學結下了不解之緣，故其興衰起落與清代理學的發展軌跡具有很大的相似性。桐城派雖有學術門戶之見，但至晚清以降，桐城派主張漢宋兼收，主張以經世致用化解漢宋之爭，順應了晚清學術兼容的潮流。20世紀初，中西學術之爭逐漸取代傳統經學之爭，對傳統經學的抱殘守缺，使桐城派在近代學術轉型的學術潮流中顯得黯然失色，失去了在近代學術轉型中的發言權。

【關鍵詞】 桐城派/學術流變/漢宋兼容

桐城派是清代一個以學習唐宋古文相號召的文學流派。這個流派的主要代表，即方苞、劉大櫆姚鼐都是安徽桐城人，故名“桐城派”。從表面看，桐城派以桐城冠名，具有強烈的區域文化特征。但就是這樣一個具有區域性色彩的文學派別，卻與清代學術流變息息相關。 清代學術的一個重要特征就是漢、宋學的對峙與逐漸兼容。桐城派由于與理學的密切關系，從開派之初就卷入了漢宋學的矛盾漩渦中。鴉片戰爭前后，漢學作為乾嘉時期的學術主流在社會危機前一籌莫展，理學走向復興。作為理學追隨者的桐城派在理學復興的潮流中自然不甘落后，他們一面與漢學家公開論爭，一面倡導學術兼容；還試圖從道德重建、經世致用兩個方面將理學與時代需求結合起來，賦予理學以新的時代特色，使理學自身也獲得了新的活力。 理學中興、桐城中興只是一個短暫的歷史文化現象，隨著維新變法思潮、革命民主思潮的相繼涌現；今文經學的異軍突起，西學的大量傳播，使中西學術之爭逐漸取代了傳統的經學之爭。傳統經學，不管是漢學抑或宋學，都在近代學術轉型的潮流中顯得黯然失色。中國學術由傳統向現代轉型的歷史趨勢，使依附于傳統經學的桐城派無所憑藉而逐漸銷聲匿跡。

一、桐城派與清代理學 程朱理學為清代官方意識形態，因其固有的空疏拘執之弊病，為眾多學者所厭棄。至乾嘉時期，以考據為特點的漢學壓倒理學，成為學術主流。嘉道年間，社會矛盾激化，清王朝試圖重振理學以挽救社會危機，理學開始走向復興。咸同年間及光緒初年，理學復興達到高潮，理學成為清政府在意識形態領域重建社會道德、應對中外危機的重要依靠。光宣時期，維新思潮、革命民主思潮相繼涌現；今文經學異軍突起，理學逐漸走入盡頭。持道統論的桐城派緊緊依附于程朱理學，故其興衰起落與清代理學的發展軌跡具有驚人的相似性。 （一）桐城派正統地位的樹立與理學的關系 大致在康熙末年，桐城派創始人方苞提出“義法”說。雍正十一年，方苞編成示范“義法”說的古文讀本《古文約選》，方苞關于古文文章綱領的理論至此定型。方苞之后，在劉大kuí＠①、姚鼐的努力下，桐城派影響逐漸擴大，乾嘉時期，桐城派發展為當時影響最大的文學派別。 桐城派所以能在清代文壇異軍突起，與理學在清代的特殊地位息息相關。理學雖不是清代的學術主流，但清朝推尊儒學，對理學推尊備至，視程朱“道統”為維護“治統”的有力武器，故理學一直處于清代官方主流學術的地位，程朱義理成為清代維護道德規范與社會秩序的理論基礎。方苞“學行繼程、朱之后，文章在韓、歐之間”的行身祈向，既表明了自己文章家的身份，也表明了自己的學術選擇。方苞對宋學的選擇不僅將古文與宋學緊密聯系起來，也使桐城派具有了維護社會道德的強烈色彩，桐城派自然在開派之初就樹立起“必不可犯”的文壇正統地位（注：曾國藩：《復吳南屏書》，《曾文正正公全集·書札》，傳忠書局光緒二年印本。）。 程朱理學的特征有兩個：一是重倫理道德，二是重思辨。前者使理學體現出強烈的道德色彩，后者屬于思維層面。理學的學術特征主要通過后者體現出來。在相當程度上，古文家是試圖以簡潔生動的古文詮釋理學，用充滿溫情的面孔向世人兜售程朱義理，以達到維護、重建道德規范的目的。恰如姚鼐所言：“明道義、維風俗以昭世者，君子之志；而辭足以盡其志者，君子之文也。”（注：姚鼐：《復汪進士輝祖書》，《惜抱軒詩文集》，上海古籍出版社1992年版，第89頁。）顯然，桐城派主要是在道德層面上追隨理學，通過“文以載道”的形式以衛道護道，故對理學“重思辨”的思維層面少有承繼，在學術上少有發展。全祖望曾評價方苞：“世稱公之文章，萬口無異辭，而于經術已不過皮相之?！保ㄗⅲ喝嫱骸肚笆汤赏┏欠焦ò┥竦辣憽罚斗酵z集·附錄二》，黃山書社1990年版。）在學術上少有發明，是桐城派與宋學派的共有特點。 宋學雖居于清代官方學術的地位，但乾嘉時期的學術主流卻是漢學。方苞、姚鼐等人追隨程朱理學，對理學在乾嘉時期的延繼具有重要作用。梁啟超指出：乾嘉時期，漢學興盛，“學風殆統于一。啟蒙期之宋學殘緒，亦莫能續。僅有所謂古文家者，假‘因文見道’之名，欲承其祧，時與漢學為難?！保ㄗⅲ毫簡⒊骸肚宕鷮W術概論》，《飲冰室合集》專集之34，中華書局1989年影印本，第5、49頁。）梁啟超將乾嘉時期的理學傳承之功僅歸于古文家，有失偏頗，但也在一定程度上反映了歷史的真實。 （二）桐城派與晚清理學經世思潮 嘉道年間，中國進入前所未有的大變局中。漢學家面對變局束手無策的窘況使知識分子紛紛調整學術路向，“對照現實的變局，漢學的無用性愈發明顯，而宋學雖不一定是理想的選擇，但當時復興宋學的人還試著把學問與現實產生聯系，而且發生過相當的效果”。（注：王汎森：《中國近代思想與學術的樂譜》，河北教育出版社 2001年版，第24-25頁。）在這種時代背景下，理學開始走向復興，并籠罩上強烈的經世致用的特點。 活動于嘉道時期的桐城派代表主要為姚瑩、梅曾亮、劉開、方東樹等姚門弟子。與前輩一樣，他們對理學的哲理層面并無太大興趣，他們的目標集中在道德建設與經世致用兩個方面，體現出強烈的理學經世特點。 程朱的倫理道德被姚門弟子視為重振乾坤的重要手段。在他們看來，以程朱理學為基礎的道德信仰是社會須臾不可離的精神支柱，姚鼐的弟子孫鼎臣認為：“今夫天下之不可一日而離道，猶人之不可一日而離食?！保ㄗⅲ褐炜司矗骸度辶脂嵱浻甏跋怃洝罚缆磿?983的版，第 56頁。）他們認為漢學的流行使士人專注于訓詁考證，宋學長期受到冷漠，直接導致了道德信仰的坍塌。劉開認為，漢學末流“以博為能，以多為貴”，“躬修心得，屏而不論”，使天下士子“語以忠信廉節之事，則驚愕而不欲聞”。（注：劉開：《學論上》，《劉孟涂文集》卷2，掃葉山房1915年印本。） 姚門弟子感嘆風俗人心的淪落，自然包含爭奪學術地位的意味。既然漢學導致道德敗壞、天下失亂，那么支撐社會的精神支柱就應是宋學，學術的主導地位應易位給宋學。桐城派作為理學的崇奉者，竭力宣揚理學在興起人心風俗方面的重要作用。劉開認為，程朱之學“其所嚴辨者，皆綱常名教之大，禮義廉恥之防，是非得失之介”，能夠“扶植世道，綱紀人倫”。（注：劉開：《學論上》，《劉孟涂文集》卷2，掃葉山房1915年印本。）方東樹說得直截了當：“必欲興起人心風俗，莫如崇講朱子之學為切?！保ㄗⅲ悍綎|樹：《重刻白鹿洞書院學規序》，《儀衛軒文集》卷5，同治七年刻本。）但他們在社會道德建設上并無多少新主張，只是對程朱義理的老調重彈，毫無新意。 姚門弟子還將理學與經世、治世聯系起來，表現出強烈的理學經世思想。姚瑩認為：“夫志士立身有為成名，有為天下，惟孔孟之徒道能貫一。”（注：姚瑩：《復管異之書》，《中復堂全集·東溟文后集》卷6，同治六年刊本。）一生未仕的劉開也“負大志，區畫世務，體明用達?！保ㄗⅲ阂Μ摚骸都绖⒚鳀|文》，《中復堂全集·東溟文集》卷6。）他們不僅僅停留于口頭上的宣揚，還在經世實踐中取得了一定的成就，其中尤以抗英英雄姚瑩為突出。 道德重建與經世致用在姚門弟子那里是有機聯系的，道德重建本身就是經世治世的一個重要內容。桐城派文士認為一個有所作為的士人應以宋學為載體，承擔起道德重建與經世致用的雙重重任。方東樹表述得很清楚：“陳編萬卷，浩如煙海，茍學不知要，敝耗精神，與之畢世，驗之身心性命，試之國計民生，無些生益處，……君子之學，崇德修慝辨誣，乘忿窒欲，遷善改過，修之于身，以齊家治國平天下，窮則獨善，達則兼善，明體達用，以求至善之止而已。“（注：方東樹：《書林揚觶》，《書目類編》九十二冊，臺北成文出版社1978年版，第41516-41517頁。） 姚門弟子雖認識到經世致用對重振理學的重要性，但他們相對低微的政治地位、難以引人注目的經世實踐，并未使理學擺脫原有的窘境。理學最終是靠曾國藩的經世之功才走向復興的。 梁啟超認為，清代學人對理學輕蔑狀況的根本改變是在曾氏“以書生犯大難成功名”，即鎮壓太平天國起義后（注：梁啟超：《清代學術變遷與政治的影響》，《飲冰室合集》專集之75，第26頁。）。而曾國藩加盟桐城派則在洋務運動前夕，即1860年左右。（注：參看拙文：《桐城派與晚清社會思潮》，《江海學刊》2001年第6期。）曾國藩的加盟使桐城派迅速走向中興。眾多士子聚集到他的磨下，形成了一個以吳汝綸、郭嵩燾等為代表的具有濃厚政治色彩的文學派別。可見桐城派的中興與理學的中興基本是同步展開的，都與曾國藩有著密切關系。 關于曾國藩理學思想及中興桐城的研究成果已經不少，結合本文主題，筆者于此強調兩點： 其一，古文家與理學家的身份在曾氏身上是合二為一的，兩者并不沖突，曾氏的理學經世思想基本上都是以桐城古文來表述的。 曾國藩與桐城派的聯系源于他對古文的喜愛，據載：道光二十五年（是年曾氏25歲），“公寓長沙郡館，會試不授，留京師讀書，研究經史，尤好昌黎韓氏之文，慨然思躡而從之。治古文詞自此始。”（注：黎庶昌：《曾國藩年譜》，岳麓書社1986年版，第4頁。）對古文辭的喜愛，使他注目于桐城古文一派，他曾說：“聞此間有工為古文者，就而審之，乃桐城姚郎中鼐之緒論，其言誠有可取，”（注：曾國藩：《致劉蓉》，《曾文正公全集·書札》卷1。）當時梅曾亮以古文名于京師，曾氏多次前往問學，以桐城正宗目之。曾、梅二人過往甚密，“昔日梅、曾諸老，聲之冥合，簫管翕鳴，邈然不可復得”。（注：王先進：《〈續古文辭類纂〉序》，《葵園四種》，岳麓書社 1886年版，第30頁。） 曾氏所以與桐城派“聲之冥合”，還在于學術思想主張的契合，體現在三個方面：一是共宗程朱理學。曾氏一生“致力程朱理學”，（注：黎庶昌：《曾國藩年譜》，岳麓書社1994年版，第7、12頁。）這就與“學行繼程朱之后”的桐城派取得了學術思想上的一致。二是共主漢宋調和。“義理、考據、辭章”三事合一是姚鼐的基本主張。曾氏也明確表示自己于“漢宋二家構訟之端，皆不能左袒以附一哄”，（注：曾國藩：《致劉蓉》，《曾文正公全集·書札》卷1。）并提出以“經濟之學”、“治世之術”，即他所言的“禮治”來“通漢宋兩家之結”。（注：曾國藩：《復夏甫書》，《曾文正公全集·書札》卷13。）三是共主理學經世。桐城派一方面堅守程朱義理，一方面強調經世致用，曾氏一生堅守理學，著力發揮程朱理學中的“事功”因素，對洋務的提倡與實踐就是其理學經世思想的具體化。 曾氏在中興桐城前，已樹立起理學經世派大師的地位，“名重于京師”（注：黎庶昌：《曾大傅毅勇候別傳》，《拙尊園叢稿》卷3，光緒乙未金陵狀元閣印本。），加盟桐城派后，又成為古文派的文章領袖。桐城派古文成為曾氏闡述其學術思想的重要載體?！妒フ墚嬒裼洝?，《〈歐陽生文集〉序》等文都是他闡述理學經世思想的古文名篇。作為理學經世大師的曾國藩以桐城派古文闡揚理學思想，自然對理學在咸同時期的重振起到相當的促進作用。 其二，姚門弟子只是意識到經世致用對重振理學的重要性，但在理論與實踐上都基本無所建樹。而曾氏不僅提出以“禮”為核心的理學經世思想，還有興起洋務與鎮壓太平天國的“經世”之功。 曾氏理學經世思想中的重要觀點是有關“禮”的思想，他直接將“禮”稱為“治世之術”、“經濟之學”。（注：黎庶昌：《曾國藩年譜》，岳麓書社1994年版，第7、12頁。）他試圖用“禮”來溝通理學與經世，使理學具體落實到士大夫的日常生活中。曾氏把“禮”視為匡正人心、整治政事的靈丹妙藥。“禮”似乎無所不能，不僅可以加強個人修養，還可治軍治國。他曾說：“蓋古之學者，無所謂經世之術也，學禮焉而已”，（注：曾國藩：《孔芝房侍講芻論序》，《曾國藩全集》，《詩文》，岳麓書社1994年版，第256頁。）把“禮”直接等同于“經世之術”，其緣由在于“《周禮》一經，自體國經野，以至酒漿廛市，巫卜繕橐，妖鳥蠱蟲，各有專官，察及纖悉”。（注：曾國藩：《孔芝房侍講芻論序》，《曾國藩全集》，《詩文》，岳麓書社1994年版，第256頁。）經世致用顯然成為他判斷學術價值的重要標準。 曾氏還把“禮”，尤其是把人倫道德視為振奮民心、重建社會秩序的重要手段。在《討粵匪檄》中，他以維護人倫道德相號召，激發民眾抗擊“粵匪”、重建社會秩序的血性。他認為，來自太平天國的最大威脅不在軍事上，而是太平軍“舉中國數千年禮義人倫、詩書典則，一旦掃地蕩盡”。（注：曾國藩：《討粵匪檄》，《曾國藩全集》，《詩文》，第232頁。）直接危及到國人賴以安身立命的倫理道德。從“禮”的角度攻擊太平天國，確實激發起傳統士人，包括眾多民眾抵抗太平軍的“熱情”。 為何曾氏要用“禮”來表述經世致用的思想呢？這表明了他作為理學家的立場。他有這樣一段表述頗能說明問題：“古之君子之所以盡其心、養其性，不可得而見。其修身、齊家、治國、平天下，則一秉乎禮。自其內焉者言之，舍禮無所謂道德；自外焉者言之，舍禮無所謂政事?！保ㄗⅲ涸鴩骸豆P記二十七則·禮》，《曾國藩全集》，《詩文》，第 358頁。）由此可以窺出曾氏以“禮”統攝內圣外王的用意了：于內而言，“禮”的修養，即正心誠意是為經世提供思想道德保證；于外而言，治國、平天下的終極目標就是維護與鞏固“禮”制、傳統倫理秩序。曾氏“中體西用”的洋務思想就是其“禮治”思想的進一步發展：在堅守傳統倫理道德秩序的前提下，借發展洋槍洋炮而自強，解決內憂外患的迫切任務，就是維護“禮”制的最佳途徑。 理學經世思想既成就了桐城派在洋務運動中的成功，也為桐城派在甲午戰爭后漸為時代拋棄埋下了伏筆。甲午戰爭的失敗宣告了洋務運動的破產，也意味著理學經世思潮走向末路。 （三）理學的衰落與桐城派的消亡 甲午戰后，變法維新思潮高漲，西方文化大規模傳入。理學與桐城派開始面臨真正的挑戰。“歷史畢竟前進到非從根本上打破理學傳統不可了?！保ㄗⅲ厚R積高：《清代學術思想的變遷與文學》，湖南出版社 1996年版，第89頁。）甲午戰爭的失敗，宣告了以理學經世、中體西用為理論基礎的洋務運動的破產。理學主導中國社會的作用受到了極大懷疑，激進的知識分子開始尋找新的學術理論作為救國救民的理論指導。理學及其代言人桐城派不可避免地成為新知識分子的批判靶子，為時代所拋棄。 在時代思潮巨變的關頭，桐城派末流代表如姚永概、馬其昶等人卻堅決排斥新學，認為程朱之道“亭浩如江海，由是則治，不由是則亂，雖百千新學，奇幻雄怪而終莫奪之也?！保ㄗⅲ阂τ栏牛骸杜c陳伯嚴書》，《中國近代文論類編》，黃山書社 1991年版，第65頁。）選擇對程朱理學的堅守，使桐城派與時代發展走向相悖，時代的發展見證了桐城派的終結。

二、桐城派與清代漢學 清代學術流變的一個重要特征就是漢、宋之爭，故作為理學維護者的桐城派不可避免地卷入漢、宋學的紛爭中。從表面看，桐城派與漢學家的矛盾似乎起于個人恩怨，但從本質看，學術分歧才是根本原因。晚清以降，面對內憂外患的社會危機，漢宋學兼綜會通成為學術主流。桐城派出于現實的而非學術的原因，順應了漢宋兼采的學術大勢。 （一）桐城派與漢學家的恩怨 桐城派與漢學家的矛盾由來已久。從表面看，桐城派與漢學家結怨似乎起于姚鼐與戴震之間的私人恩怨。姚鼐于乾隆二十年在北京結識戴震。是時漢學如日中天，戴震儼然如學界領袖。在學術界為漢學把持的情況下，年輕的姚鼐表現出向漢學家陣營靠近的傾向。從姚鼐自己所述來看，他當時對戴氏很是仰慕，兩人的關系近乎師生關系。姚氏曾作有五言古體《贈戴東原》一首，其中寫道，“未必蒲輪征晚至，即今名已動京華”，（注：姚鼐：《贈戴東原》，《惜抱軒詩文集》，第520頁。）頗有對戴氏的歆羨之意。但戴震似乎并不領會姚鼐的熱情，當姚鼐鄭重致信戴氏，欲拜其為師時，戴震回信婉拒，“昨辱簡，自謙太過，稱夫子，非所敢當之”。（注：戴震：《與姚孝廉姬傳書》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第185-186頁。）姚鼐對戴震的拒絕感到異常難堪。姚鼐及其弟子們后來都視戴震為仇敵，與此事不無關系。 乾隆三十八年，《四庫全書》館開，姚鼐被薦入館任纂修官。在這個漢學大本營里，姚鼐品味到的只有孤獨。關于他當時的處境，曾有如下記載：“纂修者競尚新奇，厭薄宋元以來儒者，以為空疏，掊擊訕笑之不遺余力。公往復辯論，諸公雖無以難而莫難從也。”（注：姚瑩：《惜抱公鼐》，《中復堂全集·姓氏先德傳》卷4。）理學背景使姚鼐孤掌難鳴，倍受“掊擊訕笑”。在此情形下，姚鼐于次年被迫辭職離開四庫館。他將自己托疾辭官，歸鄉講學的緣由歸結為“從容進退，庶免恥辱之大咎已爾”。（注：姚鼐：《復張君書》，《惜抱軒詩文集》，第85頁。） 種種不堪的經歷使姚鼐對漢學產生了很深的隔膜。在其后半生作品中，不難看到他對漢學的嚴辭抨擊，他甚至詛咒戴震等人“生平不能為程、朱之行，而其意乃欲與程、朱爭名，安得不為天之所惡，故毛大可、李剛主、程綿莊、戴東原，率皆身滅嗣絕，此殆未可以為偶然也”。（注：姚鼐：《再復簡齋書》，《惜抱軒詩文集》，第102頁。） 個人恩怨只是產生矛盾的表層原因，從學術角度看，漢學家與理學家是清代學術矛盾的對立兩方，作為理學追隨者的桐城派自然會卷入漢宋學的矛盾漩渦中。梁啟超在談及這點時說：“乾隆之初，惠（棟）、戴（震）崛起，漢幟大張，疇昔以宋學鳴者，頗無顏色。時則有方苞者，名位略似 （湯）斌、（李）光地等，尊宋學，篤謹能躬行，而又好為文。苞，桐城人也，與同里姚范、劉大櫆共學文，誦法曾鞏、歸有光，造立所謂古文義法，號曰‘桐城派’。又好述歐陽修‘因文見道’之言，以孔、孟、韓、歐、程、朱以來之道統自任，而與當時所謂漢學者相互輕。”（注：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集》專集之34，中華書局1989年影印本，第5、49頁。）可見，桐城派與漢學家之間“相互輕”，相當程度上是由于桐城派與宋學的密切關系。 桐城派與漢學家雖有諸多矛盾，但桐城派所以能在乾嘉漢學如日中天的學術氛圍中站穩足跟，恰恰在于桐城派能跳出狹隘的門戶觀念，能在回應漢學家攻擊的同時，以較理性的態度去看待義理、訓詁、辭章三者之間的關系。姚鼐認為：“鼐嘗謂天下學問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢。一涂之中，歧分而為眾家，遂至于百十家，同一家矣。”（注：姚鼐：《復秦小峴書》，《惜抱軒詩文集》，第104-105頁。）陳用光認為姚鼐的“義理、文章、考證”三事說“奄有三者之長，獨辟一家之境”。（注：陳用光：《寄姚先生書》，《太乙舟文集》卷5，道光二十三年重刻本。）學術兼容的態度為桐城派在嘉道時期的學術兼容浪潮中站穩足跟打下了基礎。 （二）“折衷而兼采之” 鴉片戰爭前后，面對內憂外患的社會危機，“不論漢學或宋學，所面臨的問題是‘應變’，是‘救時’，不可能也不允許繼續爭長短、立門戶。它們之間不管有什么分歧，都是儒學內部的問題。因此，人們能夠趨于較客觀冷靜地看待漢宋學的關系”。（注：龔書鐸主編：《中國近代文化概論》，中華書局1997年版，第125頁。）漢宋學兼綜會通成為晚清學術的一個重要特征。 1、嘉道年間桐城派的學術兼收思想。 嘉道年間，雖有方東樹與江藩的學術論爭，但總體來看，姚門弟子在學術上都繼承了乃師關于漢宋兼收的思想，順應了當時學術兼收的大勢。 漢宋學相爭不息的歷史使姚門弟子們意識到，任何一方想徹底擊倒對方都是不可能的，與其相爭不息，“莫如盡取其書，悉心折衷而兼采之，以泯是非而明經義”。（注：姚瑩：《錢白渠七經概敘》，《中復堂全集·東溟文集》卷6。）姚瑩正是由此出發，將姚鼐的學術思想概括為“博究精深，兼綜眾妙”。（注：姚瑩：《桐城先輩》，《康輶紀行、東槎紀行》，黃山書社 1990年版，第229頁。） 試圖從“博究”、“兼綜”的學術角度去化解學派之爭，是晚清桐城派眾多成員的共識。曾從梅曾亮問學的朱琦視門戶之見為學者大患，“黨同門，妒同真，最為者大患”。在他看來，各種學派區別只不過是識大識小、抑或不同路徑之間的區別，其目標都是一致的。朱琦不僅希望化解理學內部的程朱陸王之爭，還希望化解漢宋學之爭。他對申、商、老、莊等“旁徑曲說”也采取了“義雖相反，猶并置之”寬容態度。（注：朱琦：《辨學中》，《怡志堂文集》卷1，同治甲子刊本。） 桐城派弟子雖倡導學術兼收，但在現實中，他們在學術門戶上毫不含糊，將漢宋學之間的界限劃得涇渭分明，甚至不能容忍將漢宋學并提。方東樹雖在《漢學商兌》一書中大談學術兼收、學術平等，“非漢儒耕之，則宋儒不得食；宋儒不舂而食，則禾稼蔽畝，棄于無用。”但就在同一本中，充斥得更多的是對漢學的抨擊，甚至謾罵.（注：方東樹：《漢學商兌·重序》，光緒八年四明花雨樓刻本。）學術理想與現實之間存在著鴻溝，面對真實的對手時是否還能保持理論上的寬容，對任何一個主張學術平等、學術兼收的知識分子抑或學派都是嚴峻的考驗。 2、曾國藩的學術兼收思想。 真正走出學派的門戶之見，在理論與實踐上都對學術兼收有所突破的是曾國藩?！妒フ墚嬒裼洝肥撬骊U述學術兼收思想的重要文獻。在是文中，他通過對圣哲的選擇與排列，表明了打破門戶之隔，兼收并蓄的學術態度。 曾氏把他所言的三十二圣哲分為四類：（一）不受某科藩籬的圣人或通才有：文王、周公、孔子、孟子等人。（二）學歸義理，在圣門屬德行或政事之科的有：諸葛亮、周敦頤、二程、朱熹等人。（三）學歸詞章，在圣門屬言語之科的有：韓愈，柳宗元等人。（四）學歸考據，在圣門屬文學之科的有：許慎、姚鼐、王念孫等人。在這些圣哲中，有政治家、軍事家、思想家、文學家。從學術分野看，既有宋學家，又有漢學家。這表明了曾氏打破門戶之隔，兼收并蓄的學術態度， 在此文中，曾國藩別出心裁地提出圣門四科，即德行之科、政事之科、言語之科、文學之科。并將義理與德行、政事相對，考據與文學相對，詞章與言語相對。在曾氏看來，各據學術壁壘毫無必要，也違背先圣為學本意。義理、考據、詞章作為“為學三途”，之間并不沖突，關鍵是要將純粹的學術轉化為具體的德行、政事、言語、文學。 其實曾氏所言的“德行、政事、言語、文學”圣門四科，與姚鼐所言的“義理、考據、辭章”三途相比較，所增者為“政事”。所謂“政事”，即是“經濟”，曾氏曾說：“經濟者，在孔門為政事之科，前代典禮、政書及當世掌故皆是也。”（注：曾國藩：《勸學篇示直隸士子書》，《曾國藩全集》，《詩文》，第443頁。）這既反映出他作為政治家的特點，也反映出他對經世致用的強調。值得注意的是，曾氏試圖以經世致用來溝通漢宋兩家。筆者在前文的論述中已論及：曾氏所言“禮”即是“經濟之學”、“治世之術”，“禮”就是曾氏溝通漢宋的工具，他說：“嘗謂江氏《禮書綱目》、秦氏《五禮通考》可以通漢宋兩家之結，而息頓漸諸說之爭。”（注：曾國藩：《復夏甫》，《曾文正公全集·書札》卷13。）曾氏從經世致用的角度出發兼采漢宋，反映了晚清儒學兼采并收、會通融和的時代特征。 曾氏不僅宣稱自己“一宗宋儒，不廢漢學”，（注：曾國藩：《復穎州府夏教授書》，《曾文正公全集·書札》卷20。）還不時表露出對漢學家的特殊態度：“余于本朝大儒，自顧亭林之外，最好高郵王氏之學?！保ㄗⅲ涸鴩骸吨I紀澤》，《曾國藩全集》，《家書》（一），第 452、537頁。）他甚至將漢學家置于理學家與古文家之前，“國藩于本朝大儒，學問則崇顧亭林、王懷祖兩先生，經濟則宗陳文恭公，若奏請從祀，須自三公始。李厚庵與望溪，不得不置之后圖”。（注：曾國藩：《致沅弟》，《曾國藩全集》，《家書》（一），第749頁。）曾氏在贊嘆漢學大家“小學訓詁實能超越近古，直逼漢堂”的同時，又嘆息他們“文章不能追尋古人深處”。（注：曾國藩：《諭紀澤》，《曾國藩全集》，《家書》 （二），第947頁。）他試圖在訓詁之學與辭章之學之間尋找結合點，“私竊有志，欲以戴、錢、段、王之訓詁，發為班、張、左、郭之文章”。（注：曾國藩：《諭紀澤》，《曾國藩全集》，《家書》 （二），第947頁。）他指點其子：“吾于訓詁、詞章二端，頗嘗盡心，爾看書若能通訓詁，則于古人之故訓大義，引伸假借漸漸開悟，而后人承訛襲誤之習可改，若能通詞章，則于古人之文格文氣、開合轉折漸漸開悟?！保ㄗⅲ涸鴩骸吨I紀澤》，《曾國藩全集》，《家書》（一），第 452、537頁。）要“以精確之訓詁，作古茂之文章?！保ㄗⅲ涸鴩骸吨I紀澤》，《曾國藩全集》，《家書》 （二），第947頁。） 曾氏有關漢宋兼收的思想，在晚清桐城派中獨樹一幟，表現出曾氏打破門戶之見、學派之爭及在學術實踐上對漢宋交融的努力。 3、傳統學術的轉型與漢宋之爭的消融。 漢學、宋學作為儒學內部的兩大派別長期爭論不休，但至晚清，漢宋之爭逐漸從學術界關注的中心話題中淡出。洋務時期，曾國藩等人關于中體西用的思想將中國傳統文化（主要是經學）置于“體”的位置，而將西方文化（主要是器物層面的文化）置于“用”的位置，西方的學術思想完全被排斥。在這種文化思想體系下，中國傳統學術思想并沒有受到西方文化的有力沖擊。甲午戰后，西方學術思想開始大規模傳入，中國學術開始由傳統經學向現代學術轉型。桐城派末期代表之一的王先謙在戊戌維新變法前夕已意識到這一點：“理學興則朱陸爭，樸學興則漢宋爭，地球通則中學與西學又爭?！保ㄗⅲ和跸戎t：《岳麓書院院長王先謙月課改章手諭》，《湘學新報》第九冊（光緒二十三年六月十一日）。）他顯然意識到：中西學術的對抗必將取代傳統學術內部的爭斗。 有意思的是，竭力主張以西學代經學，并揭示出中西學術本質區別的竟然是與桐城派有著密切關系的嚴復。嚴復從西方學術的科學標準出發，把以“讀書窮理”為能事的“中土之學”視為“第二手事”，而把在天地、宇宙、民物構成的客觀世界中“求真”的西學視為“第一手事”。嚴復還從“救亡”的實用層面分析傳統學術之弊，他認為：中國傳統“學術末流之大患，在于徇高論而遠事情，尚氣矜而忘實禍”。（注：嚴復：《救亡決論》，《嚴復集》第一冊，詩文（上），中華書局1986年版，第43、44頁。）詞章、訓詁之學“無用”，性理之學“無實”，“均之無救危亡而已矣”，故“舉凡宋學漢學，詞章小道，皆宜且束高閣也”。（注：嚴復：《救亡決論》，《嚴復集》第一冊，詩文（上），中華書局1986年版，第43、44頁。） 從嚴復的分析可以看出，中國學術由傳統向現代邁進，不僅是學術本身發展的趨勢，也是救亡圖存的緊迫要求。以經學為中心的傳統學術漸為新知識分子所鄙棄也就在情理之中了。 時代與學術的發展使漢宋之爭成為一個只供憑吊與研究的話題。對西學知之不多的桐城派自然在新的學術論爭中尋找不到自己的位置，桐城派的知識構成，使他們在中西文化論戰及中國學術現代轉型的歷程中，注定只能充當看客，充當現代知識分子的解剖標本。