儒家“誠信”特色及其現代轉化

劉凌

內容提要儒家"誠信"作為具有中國特色的古典倫理形態，與現代"信用"有許多本質差異。要實現其現代轉化，必須達到:由適用于"熟人"社會的特定倫理，轉變為適用于"陌生人"社會的普遍倫理;由一般人倫倫理，引入經濟倫理;由主觀"自誠"模式，轉變為契約"合意"模式;由從屬于封建禮教的次要道德義務，轉變為從屬于"社會公正"的道德義務，并進而提升為反映現代人本質的基本道德義務。為達此轉化，需要創設諸如完善市場機制、推行憲政民主、培養契約文明觀念等社會文化條件。這將是一個艱難邁長的自然歷史進程。

"誠信"是舉世公認的人類美德。但對它的貫徹與維護，至今仍面臨威脅與挑戰。國際貿易中的背信行為不絕如縷; 美國"安然"、"世通"丑聞，表明即使較完善的信用機制也不無紕漏。當代中國的信用形勢尤為嚴峻：政客們大開空頭支票，新聞宣傳高唱假大空，經貿領域充斥假冒偽劣，學術界抄襲成風。而完善市場機制，推進政治改革，提升學術水準，又迫切需要確立"誠信"機制。這大約就是學界重新發掘、闡發儒家"誠信"的時代背景。那么，儒家"誠信"有別于現代"信用"的特色何在? 又如何實現其現代轉化? 這就是拙文感興趣并擬探討的問題。

一、儒家"誠信"思想特色

首先應予指出，在漢語中"信"字具有多義，并非所有"信"字都有"踐諾"之意，而引用者多不加辨析。諸如《論語·顏淵》"民無信不立"之"信"，則指民眾對王權的信任和信從; 《左傳·宣公十二年》"信用其民"之"信用"，乃是信任使用之意，與今之"信用"意義大別。盡管"信任"與"守信"有一定聯系，卻畢竟不是一回事。

如作思想史考察，孔子主要講"信"，很少談"誠"; 孟子開始強調"誠"，并有本體化傾向--"是故誠者，天之道也"(《孟子·離婁章句上》)。《中庸》則把"誠"提升到"達天地之化育"的高度。這也影響到其他學派。《呂氏春秋》就稱"信"乃"通于天"; 《六韜·文韜》謂"誠"可"暢乎天地，通乎神明"。到宋儒， "誠"更成為"可以參天道，贊化育"(《南軒集》卷十二《敬齋記》)的"五常之本，百行之源"(周敦頤《通書》)和"天理之本然"(朱熹《中庸章句》第二十章)，已完全成為本體論范疇，反而很少談"信"了。此之"誠"已超出本文論證范圍，茲姑置勿論。

現在，可以簡析儒家"誠信"特色了。

1、它是適用于宗法等級"熟人"社會的道德規范

《孟子·滕文公章句》上曰:"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，--父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。"籠統地看，"信"同"親"、"義"、"別"、"敘"一起，構成人有別于禽獸的基本道德規范。但這里有兩點應予注意:一是這種"人倫"有鮮明的宗法等級色彩; 二是各個道德規范都有其特定適應范圍，而非涵蓋所有人。

如"信"，就明確是處理"朋友"關系的倫理原則。《論語》所謂"朋友信之"(《公冶長》)、"與朋友交而不信乎"(《學而》)，也均可與之印證。《學而》鄭注釋曰:"同門曰朋，同志曰友。"在當時，"同志"又多出"同門"。總之，都是志同道合、出于同門的"熟人"。對朋友關系強調"信"，一定有其現實針對性。《論語·雍也》曾謂:"齊一變，至于魯; 魯一變，至于道。"朱熹注曰:"孔子之時，齊俗急功利，喜夸詐，乃霸政之余習。"春秋爭霸，"夸詐"成風，乃至同門、同志操戈相煎、背信棄義。此或是夫子呼喚"信"的背景罷? 到荀子時，開始將"信"用于君民關系，卻也仍未超出差序固定的"熟人"關系。

由于"信"主要適用于親情、準親情"熟人"關系，因而就力求喚起內在良知，提倡在"正心"、"誠意"上下功夫。"存諸已之謂信"(《孟子·盡心章句》下)，"君子養心莫善于誠"(《荀子·不茍》)，"誠者，自誠也"(《中庸》)，"誠善于心之謂信"(《張載集·正蒙·中正》)，無不表明，"信"基本上是一種自我道德要求，一種主觀心性修養。因此，"誠信"表達，多是采取單向表態和主觀立誓形式。其直接目標是修養成"君子"，如荀子所言。孔子也有"君子……信以成之"(《論語·衛靈公》)的論述。而一旦感到自己做到了"誠信"，便油然產生一種道德自我完善的滿足感，所謂"反身而誠，樂莫大焉"(《孟子·盡心章句》上)。

2、它是從屬于"忠"、"孝"、"禮"、"義"等基本道德義務的次要道德義務

雖然修成"君子"并以此為樂是"誠信"的直接目標，但它畢竟不同于西方所謂"倫理利己主義"，只求主觀"善"最大化的自我滿足，而是有著極為宏大的政治目標。既然"內圣外王"是儒道最高綱領，那么"誠信"也就不能不從屬于這個大目標。

所謂"忠信以為甲胄"、"忠信以為城池"，"君子行忠信可以保一國"(《孟子·離婁章句》下); 所謂"信立而霸"(《荀子·王霸》)、"政令信者強，政令不信者弱"(《荀子·強國》); 所謂"非信無以使民"(《資治通鑒》卷2)，無不表現出"誠信"依存于"禮"、"義"的國家倫理色彩。這就使其區分于"禽獸"的"人倫"性大大淡化，而淪為地地道道的次要道德義務。

"誠信"的這種"次要"特征，在儒德的排序中也多次顯現。以"文"、"行"、"忠"、"信"為內容的"四教"，作為"親"、"義"、"別"、"敘"、"信"的"五教"，眾所周知的"五常"--"仁"、"義"、"禮"、"智"、"信"，"信"均位列末位。孔子所倡作為"治民之本" 的"七教"(《孔子家語·王言解第三》)，就根本沒有"信"的地位。孟子所倡導的"四端"(《孟子·公孫丑章句》上)，也是如此。宋儒更是明確指出:"性中只有四端，卻無信"(《二程遺書》卷十八);"信也無位而為四德(即"四端"--引者)之實也"(《朱子文集》卷56《答方賓王》)。

也許有人會說，排在末位不見得不重要。那么，還可以引出更關鍵的證據。孔子在《論語·子路》中明確指出，"士"之"上"者為"不辱君命"，"其次"為"宗族稱孝"，再"其次"才是"言必信，行必果"，而且還只能是"硁硁然小人"之所為。孟子則更進一步，認為"大人者，言不必信，行不必果，惟義所在"(《孟子·離婁章句》下)。荀子也有類似表述:"天下之要，義為本，而信次之"(《荀子·強國》)。只因為"義"著眼于君臣關系，致力于維護等級制度，所以是"本"，而作為處理較為平等的"朋友"關系的"信"只能為"次"，也就十分自然了。

總之，"誠信"確實是從屬于儒家基本道德義務的次要道德義務。

3、它未能介入經濟交換，形成經濟倫理

儒家并不排斥必要的經濟活動。如孔子就從治國的角度肯定"足食"(《論語·顏淵》)。孟子的"仁政"綱領，也包括"深耕易耨"(《孟子·梁惠王章句》上)的內容。但畢竟儒家專注于精神生產，傾心于"浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸"(《論語·先進》)的審美境界。他們不熟悉生產過程，"四體不勤，五谷不分"(《論語·微子》)，因而比較輕視經濟活動。所以，當子貢要孔子在"食"與"信"中二擇其一時，他毫不猶豫地選擇"去食"。殊不知，失去必要的物質基礎，作為道德的"信"又何所依附?

后儒一般都認為，"義利之辨"乃儒道之"切要"(《陸九淵集》卷三十四《語錄上》)。但儒家思想卻傾向于"重義輕利"。孔子就"罕言利"(《論語·子罕》)，并以"喻于義"、"喻于利"區分"君子"和"小人"(《論語·里仁》)。孟子繼承發揚了這一思想，提出了"何必曰利，亦有仁義而已矣"(《孟子·梁惠王章句》上)的命題。顯然，他們錯誤地把道義與物質利益截然對立起來。這一點，顯然就遠不如主張"倉廩實則知榮辱，衣食足則知禮節"(《管子·牧民》)的管仲。

這種思想基調，就使儒家"誠信"局限于朋友關系，至多推廣到君臣、君民關系，而不于能延伸到經貿領域，也不可能形成獨立的經濟倫理。而現代"信用"的核心內容卻正是"經濟信用"。

二、儒家"誠信"的現代轉化

由以上簡析可知，儒家"誠信"是具有中國特色的一種古典倫理形態。而現代"信用"，則是指獨立、平等的經濟主體之間，由價值和使用價值單方面轉移而形成的以償還為中心內容的一種特殊關系⑴。"誠信"只在"承諾"這一最基本意義上，能與現代"誠信"相溝通，而在深層本質上卻有著許多重大區別。因此，要將這一文化資源用于當代"信用"建設，就需對它做由古典形態向現代形態的徹底改造。茲略述其要點如下:

1、將"誠信"改造成為適用于一切"陌生人"的經濟倫理

"誠信"故然適用于一切社會領域，但經濟領域無疑是主要范圍。對當代中國而言，經濟"誠信"的樹立則尤為急迫。因此，就須突破傳統"誠信"主要適用于朋友等"熟人"社會關系的局限，將它擴大到經濟交換領域，使之成為適用于一切"陌生人"關系的經濟倫理。

而要實現這一轉化，就要掙脫儒家"重義輕利"道德模式束縛。儒家道德，從根本上說是一種理想主義的"成仁成圣"道德，一般羞于言"利"和利益交換。到宋明理學，甚至提出"存天理，滅人欲"的極端口號。這種傳統與極左意識形態相結合，我們長期崇尚"毫不利己，專門利人"、"狠斗私字一閃念"、"不講索取，只講奉獻"的高調道德。直到今天，"只講奉獻"的說教仍不時見諸宣傳，羞言利也仍然潛藏于許多人尤其是知識分子心底。而現代經濟倫理卻認為，"利己利人的活動是最有益于社會"、"最值得提倡的善行"⑵。只有承認并接受這一理念，才有可能將"誠信"引入經濟倫理。

當年嚴復先生曾尖銳指出:"尊親，故薄信果。然其流弊之極，至于懷詐相欺，上下相遁"⑶。以血緣和親情遠近取"信"，必然將圈子越劃越小，失去"誠信"的普適性。而今以血緣、親情和準親情劃定的小圈子仍然普遍存在，如政界的任人唯親，學界的為師者諱，商界的家族式經營，等等。而現代社會的物質交換，卻大量存在于"陌生人"之間。因此，必須對"熟人"和"陌生人"一視同仁，使"誠信"成為普遍性的道德理念。 2、將"誠信"改造成為以契約為基礎的互利"合意"模式

一般都承認，儒家道德是義務本位的，義務高于權力的。更準確地講，是等級社會結構的下位者為上位者盡義務。"誠信"也是設定"朋友"為"上位者"，自己對朋友"信"是當盡義務。而在現代契約文明中，"道德有時被定義為社會整體契約"⑷。契約原則確立了"權利"的核心地位，"權利"的核心則是"合法利益"。因此，在契約倫理中，充斥諸如"合理協議"、"合法利益"、"基本權利"、"相互保護"⑸一類概念。

從本質上看，儒家"誠信"是義務本位的，是一種出于良知、道義和自我約束的主觀承諾，而與基于利益均衡的互相承擔權利、義務的現代觀念無涉。荀子就講:君子"能為可信，不能使人必信己"、"恥不信，不恥不見信"(《荀子·非十二子》)。自近代以來，儒商逐步將"誠信"引入經濟領域，提出諸如"誠信不欺"、"童叟無欺"等口號，開始承認商貿之利，為一大進步。但此時之"利"又多指自利，而非互利。連杰出如蔡元培者，也難脫此窠臼。其語云:"商賈作偽，不特悖于道德而已，抑亦不審利害，蓋當前雖可攫錙銖之利，而信用一失，其因此而受損者無窮。"⑹就仍是從"自利"角度立論，而無契約"互利"觀念。由此足見傳統觀念之根深蒂固。直到近年某些服務行業的所謂"承諾"，也多是一種出于"自利"的作秀，并無對顧客利益的尊重，因而大多不了了之。

因此，不能把"誠信"當作無"約因"內容的空洞承偌。而應確立在契約中守信的觀念，在權利義務對等、平等互利的"合意"中講"誠信"。這樣，現代"信用"理念才可以樹立。

3、將"誠信"改造成為達至"社會公正"的基本道德義務

西方倫理學一般認為，最抽象、最一般的道德范疇是"良心"; 最基本的道德義務是"慈善"和"正義"(公正); 而"講真話、守諾言"，作為"被限定在道德生活的一個特定方面"的道德范疇，可以從上述基本道德中推出⑺。

中國傳統道德范疇體系，沒有這樣清晰的邏輯劃分。已如上述，儒家"誠信"也是從屬性的、適用于特定關系的次要道德。但它不是從屬于諸如"慈善"、"正義"(公正)之類基本道德，而是依存于"忠"、"孝"、"仁"、"禮"等封建禮教，體現出強烈的政治功利色彩和工具性。孔子很少言"利"，卻也講過"義以生利"(《左傳·成公二年》)的話。但此之"利"，顯然是指王權之大利。

何懷宏先生認為，"誠信"的這種功利特點，恰是儒家道義論的一個薄弱環節，是中國歷史上鄉愿多多的一個重要原因;這種依附于政治功利的"至誠"，很有可能走向以"真誠"為掩護的無恥⑻。那種滿口仁義道德、滿腹男盜女娼的偽君子，在中國歷史上還少嗎?同樣，"誠信"也可以依附于更小的功利目的。于是便出現在"誠信"偽裝下的官場傾軋，文人相輕，兄弟反目，姑嫂斗法。當代社會中的種種假話、空話和"面子工程"，或也與此相關。

"誠信"范疇將"誠實"與"信用"融合，體現出主客不分、知行合一的特征。但何懷宏先生指:"正是誠實使一切道德行為和德性成其為道德，所以它不能不是一項基本道德義務。"⑼我十分贊同這一主張。如果單講經濟"信用"，我建議使之從屬于"正義"、"公平"、"公正"等道德義務。從這個意義上講，"信用"就是為達至社會公正而對契約"合意"的尊重、遵守和履行。

憑心而論，中西之"信"各有利弊。儒家"誠信"的主觀承諾性質，更切近道德本質，卻又帶有不穩定性，因而需要以"契約"作為基礎。而契約文明中的"信用"也有其局限性。由于過分強調互利交換、"互為誘因"的"約因契約"，就容易忽視、排斥無"約因"的贈與性、奉獻性契約。有鑒于此，美國統一的商法典已規定"無約因契約"的有效性⑽。過分看重利益計算與平衡，也容易由逐利最大化而導至非信行為，從而不得不施加道德之外的法律強制。儒家"誠信"的單方承諾，與"無約因契約"似有相通之處。道德的直接心理動力，是無私的人類同情心。儒家"誠信"，可以視之為一種"推己及人"的同情形式。西方人也承認，"設身處地"的觀念，可以證明自身行為的道德正當性⑾。因此，被指為弱點的"誠信"上述特點，又可作為契約式"信用"的有效補充和矯正。在此基礎上，我們可以借用孔子"人而無信，不知其可"(《論語·為政》)的命題，將"誠信"提升到現代人本質的高度，使其成為地地道道的基本道德范疇。

三、"誠信"現代轉化的社會文化條件

以上轉化，只是我們的理論、理念設計和構想。但"誠信"問題，決不僅僅是一種學術理論體系和價值觀念體系，它更是一種社會關系。要想使古代"誠信"轉化為當代"信用"實踐，尚需必要的社會文化條件。謹擇其要者略述如下:

1、比較發達、完善的現代市場機制

平等經濟主體間互利互惠的交易交換，是現代"契約"與"信用"的前提。無論是下對上的供奉還是依賴，以及依仗權勢的不等價交換，都不可能導至"契約"與"信用"的產生，而只能產生高于權利或零權利的義務，如我們在古代中國所看到的。因此，建立比較發達、完善的市場機制，是形成現代"信用"的經濟基礎。

所謂比較發達，是指市場應成為主要的資源配置方式，將市場配置擴大到應有的限度。反言之，將政府權力的資源配置減弱到最大限度。一旦政府籠斷了資源配置，籠斷了生產資料和生活資料，就只能產生控制與依附、恩賜與感恩的關系，而遏制平等的"契約"和"信用"關系。

所謂比較完善，是指建立建全市場游戲規則。包括生產與銷售，賣方與買方，貨幣融通，勞力、技術市場，供求、價格與競爭，等等方面，都有章可循。其中當然也包括與本課題直接相關的，信息發布機制和"信用"咨詢、監控和懲戒機制的建立。從而使人們在規則范圍內尋求利益最大化，同時也尊重別人的權利和利益。無序競爭，只能鼓勵欺詐，而不可能產生"信用"。而實際上，我國市場的有序指數還很低。這將是一個在外力作用下自然內生的漫長過程。 2、確立獨立于其他權力的司法體系

己如上述，現代"信用"源于"契約文明"，"契約文明"也就是"法治文明"。上述各種市場規則均需法制化。人們運用法律手段，從保護和懲罰兩方面維護"經濟信用"。正如有人所說的，"當一個社會的各個經濟主體在交往之間都必然要維護自身利益的時候，這個社會就是最講信用的時候。"⑿

但司法體系必須能獨立行施權力，同時又接受必要監督，否則就難以保持司法公正，對"經濟信用"也就難以切實保護和監督。當前許多地方假冒偽劣猖獗、地方保護盛行，就均與司法不獨立相關。

當然，對于毫無"法治理性"的公民來說，再好的法律也只是一紙空文。必須讓公眾明白，法律決不僅是一種"嚴懲"手段，它更是一種"監護"手段。只有當廣大民眾能發自內心地維護法律的時侯，真正的"法治"才得建立。法律自覺和外在強制相結合，才會從正反兩面培育出"誠信"土壤。

3、培養公民相應的"契約文明"觀念

由特殊國情所決定，我國的契約關系極不發達，契約文化決不可能在小農經濟和專制政治土壤里產生。因此，說什么"中國人重信用，西方人重法律"⒀，實在是不知現代"信用"為何物的胡侃。"實際上，自中世紀以來，西方人一直抱怨中國人在國際貿易中的商業信譽太差。"⒁契約文明需有相應文化觀念作支撐，這些觀念在我國均較淡薄。為建設現代"信用"，觀念轉變不可或缺。

諸如權利、義務對等觀念。"信用"實際上就是一種權利、義務的對等與互換，是在維護自身權益的同時，盡尊重、維護別義權益的義務。有人說，中國自古有"尊重人"的人本主義傳統。這是一大誤解。正如西哲所言:"除非把人看作權力的載體，否則人們不可能受到尊重。"⒂宗法等級關系是一種無權利的單向義務關系，怎會有對人的尊重?

再如一視同仁觀念。現代"信用"向一切獨立、平等的主體敞開。而我們的傳統，卻是"尊尊親親"、"內外有別"，"欺生"、"排外"至今綿延不絕。而在利益問題上，如果一視同仁，就會被指斥為"吃里扒外"、"胳膊肘向外拐"。"誠信"只適用圈內人。如此以來，"信用"何以普遍化?

再如，是否要對"信用"附加契約之外的條件，象古代"誠信"以"忠"、"孝"為前提那樣?如此以來，人們總會找到為失信辯護的理由。不就有人以反對"話語霸權"為由，為我國考生違約、泄密辯解嗎?⒃

上述種種觀念如不知底轉變，現代"信用"的確立將遙遙無期。

4、關鍵是建立一個民主、廉正、高效的政府

即使在市場機制十分完善的國度，也不能缺少政府必要的調控。政府又是前述社會條件創建的組織者。中國的現代化，又是自上而下的權力推動型變革。因此，政府在"信用"建設中便負有特殊的責任。政府"信用"對全社會有重大的正反示范效立，是社會"信用"的晴雨表。因此，政府應率先垂范，以"信"取信于民; 而不可只是號召，或一味指責。

嚴格說來，在一個民主的社會里，政府與公民的關系，也是一種"契約"關系，委托與被委托的關系。政府只能在法律尤其是憲法范圍內活動，不能越權行政。公民權利應該得到切實的保證; 社會中間組織應該獲得自由發展; 每個公民都應有獨立的人格尊嚴和自由意志；政治應該透明；信息應該公開；言論應該自由。這樣，在完全平等的主體之間，才有可能建立利益交換的"信用"關系。任何控制、依附、恩賜關系，都決無"信用"可言。

荀子當年曾告誡君王:如果不"齊其信，唯利之求"，內則"詐其民"，外則"詐其與(指交往鄰邦--引者)"，那就必然會出現"上詐其下，下詐其上，則是上下析矣"(《荀子·臣道》)的危險局面。再想撥亂反正，也就難了。這一歷史告誡，仍不無現實意義。

以上社會歷史條件的創設，迄今尚處于起步階段，有的還沒有邁出第一步。鑒于特殊國情，這將是一個艱難漫長的自然歷史進程，決不可能一蹴而就。理論界的使命，是為"信用"建設提供資訊與備選方案，努力促進條件的生成，至于實際運作如何，實非學者所能左右。正所謂"謀事在人，成事在天"也。

注釋:

⑴陳彩虹著《經濟人的理性》，三聯書店1999年5月第1版，第184頁。

⑵茅于軾著《中國人的道德前景》，暨南大學出版社1997年12月第1版，第44頁。

⑶《嚴復集》笫一冊，中華書局1986年版，第31頁。

⑷〔美〕弗蘭克納著《倫理學》，關鍵譯，三聯書店1987年第1版，第13頁。

⑸〔美〕德馬克、福克斯編《現代世界倫理學新趨向》，石毓彬等譯，中國青年出版社1990年8月第1版，第62頁、68頁、207頁。

⑹《蔡元培全集》卷2，中華書局1984年版，第239頁。

⑺同注⑷，第141、142頁。

⑻何懷宏著《良心論》第三章《誠信》，據著者賜傳電子文本。

⑨同注⑧。