摘要：亨廷頓的“文明沖突論”或許具有某些審視當前國際關系的理論價值，但他將“儒教文明”列入沖突的源點卻是錯誤的。因為儒家學說不是宗教，不會構成作為宗教沖突的文化因素；儒家文化是一個開放的文化體系，它是由多種文化集合和融通而成的；中國自近代以來由于民族危機激發出了強烈的“文化民族主義”，但隨著中國未來的強盛，這種阻礙中外文化正常交往的思潮即將消亡，不會成為“文明沖突”的原因。

關鍵詞：“文明沖突論”、儒家文化，兼容并包、“文化民族主義”

一、問題的提出

美國哈佛大學教授塞繆爾·亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，由于美國9.11事件的爆發而再次受到人們的關注[1]。8年以前中國學術界將其引進并譯出，不能不說帶有某種先見之明。盡管當時的學者多從批駁的角度看待它[2]，但無疑為我們研究文化、宗教以及國際關系提供了一個新的視角。亨廷頓的基本觀點是：21世紀世界引起沖突的根本原因將不再是以前人們所認為的經濟因素或意識形態的隔閡，人類在宗教、文化方面的差異，也就是不同文明之間的沖突將成為全球未來戰爭的導火索。亨氏甚至預言，基督教文明與伊斯蘭文明的沖突將是下一個熱點問題，并認為儒教文明也是其沖突的源點，它將與伊斯蘭文明聯合共同對付西方社會。該書的封面也頗具象征性：上面所有三張照片，兩側是基督教堂和清真寺的立柱，中間是中國的長城。

對于亨廷頓的觀點，我們姑且不論其出發點是什么，但現在看來，至少有兩方面是值得注意的：其一，世界歷史上由于文明的差異與隔閡確實存在一系列的分歧與沖突，其中特別是宗教文化區域間的對抗與戰爭，如十一世紀出現的東西方兩大宗教之間的“十字軍東征”。而且這種因文明不同引起的宗教沖突與戰爭以及種族沖突與戰爭還將在不同區域、不同國家間發生。其二，9.11事件雖然不能看成是純粹的文明沖突，但決不能否認其有深刻的文化、宗教和歷史的原因。從伊斯蘭教原教旨主義的不斷“國家化”（阿富汗塔利班政權）與“國際化”（本·拉登的“基地”組織）的趨勢和采用恐怖手段襲擊普通民眾，以及美國總統布什在事件發生后關于“第二次十字軍東征”的口誤來判斷，單純地從國際關系方面來解釋這一事件的爆發，已顯得過于簡單了。從文化學的角度看，前者表現的是一種文化極端主義，其中雖然隱含了種種政治、經濟因素，但由于所謂“圣戰”的擅提以及針對普通民眾的恐怖活動，使人們感到這一事件已經超出了一般意義上的政治、經濟和意識形態的沖突，而上升到整體文化層面上的對抗。事實上也是如此，本·拉登及其追隨者在事件發生后，特別是在美英對阿富汗塔利班政權“宣戰”以后，就一直通過傳媒號召全世界的穆斯林展開對西方世界的“圣戰”，試圖將反恐怖戰爭導入“文明的沖突”之中。后者，即美國為首的西方各國，則表現出典型的文化霸權主義，他們以維護所謂“美國生活方式”為借口，不顧各文明區域間文化的差異與發展的不平衡性，粗暴地干預這些國家或地區的事務；事件發生以后，布什總統本能地口誤所謂“第二次十字軍東征”，雖然他后來做了許多解釋與修補工作，但是這一口誤，既便不是潛意識的表現，也是文化霸權主義的繼續張場。因此，9.11事件，從文化層面來剖析，如果不是純粹的“文明的沖突”，那至少也是文化霸權主義與文化極端主義的對抗與沖突。從這一意義來講，我們認為亨廷頓關于“文明的沖突”的理論范式是有意義的，至少他喚醒了人們對不同文化間隔閡和分歧的重視，深化了人們對這一問題的認識。

不過，我們在肯定亨氏“文明的沖突”的理論意義的同時，對于他把儒家文明“列入”“文明的沖突”的源點之一，并認為未來的文明沖突將是伊斯蘭文明與儒教文明聯合起來反對西方文明的說法，卻是不能認同的。很顯然，亨廷頓先生對于中國文化缺乏系統而深刻的認識，才會產生對于儒家文明的認識偏差與誤區。

二、儒家文化不是宗教，不能稱為“儒教”。

儒家思想是中國幾千年來占主流地位的文化，并且影響了占世界五分之一的人口，包括中國、日本、韓國以及東南亞許多國家與地區，而且只要有中國人的地方，都有對孔子、孟子的崇拜與信仰。正是這一思想的持久力與影響力，使得中國與西方許多學者把“儒家學說”視為一種“宗教”（或稱“世俗宗教”）——“儒教”。他們所看到的除了這一思想學說的久遠影響外，還看到了中國歷史上孔孟之徒把孔子、孟子尊為“圣賢”，視他們的著作為“經典”，并采取了某種類似宗教信仰活動的行為對他們頂禮膜拜。然而，“儒教說”只看到了儒家與宗教在外在行為方面的相似性，而忽略了一個本質性事實：孔子、孟子本人是學者；他們的門徒只把他們視為“圣賢”、“先師”；所謂“圣賢”、“先師”，無非是道德高尚、知識淵博之人，而非超自然的神。孔子、孟子也從來不把自己神格化。孔子曾聲稱說，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也[3]”。孟子從人性善出發，甚至提出了“圣人，與我同類者[4]”“人皆可以為堯舜[5]”的思想命題。第二、孔子、孟子創建的理論是一種關注現實的社會、政治、倫理學說，而不是引導世人去追求天堂、凈土等超自然境界的宗教體系。他從來就主張“敬鬼神而遠之[6]”，“不語怪力、亂、神[7]”，并旗幟鮮明地聲稱：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死[8]”，表現出他的學說主要放在對于“人道”與現實的關懷上。由此可見，孔孟儒家并未構想出某種作為宗教的核心和本質因素的超自然神靈觀念，因而，我們不能視其為宗教。

應該指出，儒家學說經過兩漢魏晉南北朝的流變，已不斷融入道教和佛教的內涵，到了宋明理學那里還由于二者的補充提升了儒學作為一種思想體系的哲學意義。但是，我們必須看到兩點事實：其一，理學中雖然有道、佛等宗教成份，但其根本是“繼往圣之絕學”，即通過出入釋、老，達到振興儒學、發揮儒學功用的目的。其二，宋明儒者對于佛、老，以批判為手段，以創新為目的，如張載批判佛、老的“以心為法”、“以無為道”，而創發出“有無混一常”之“氣體論”；二程也與一般儒家一樣，從倫常上批判佛、道，指出二者的“空”與“無”都是不“實”之理，只有他們自家體貼出來的“理”，才是“實理”，程顥曾說：“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來[9]”；朱熹則繼承二程之學，以佛老為“虛學”，以自己之學為“實學”，即“實理之學”。陸、王之“心學”，曾被朱熹斥為與“禪學”一般的“不實”之學，但在王陽明那里，卻是：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，漸入虛寂去了[10]”。可見，不論程朱或陸王，都是以恢復孔孟儒學為正道，只是拖帶了一些佛、道的成份，正如王廷相所說的：“未免沾帶泥苴，使人不得清澄宣朗，以睹孔門之景[11]”。由于佛、道在儒家文化中只是挾帶成份，所以儒家的宗教成份與內涵是非常有限的，它們不能影響儒家作為一種關注人文、現實的學說的性質。

同時，作為儒家文化中的佛、道，由于其“空”、“無”的本體論，以及“多神教”的特點，他們在政治方面的作用也是有限的。首先，佛、道在中國歷史上從來沒有被尊為“國教”，而發揮主導的政治作用。歷史告訴我們，一種宗教一旦與國家政治結合，必然會形成國家乃至民族的共同信仰，這種共同信仰固然可以形成并加強信仰者的認同感與凝聚力，但同時也強化了對待不同宗教信仰的國家、民族的立異感和排斥力，它使人把宗教信仰作為惟一的文化認同標準，視相同者為“兄弟”，不同者為“異端”、“異教徒”，由此引發不同信仰間的國家、民族或群體之間的討伐異教，消滅“異教徒”的宗教戰爭，他們稱之為“圣戰”。這類戰爭在歷史上不勝枚舉，將來也可能繼續發生。而類似情況在中國歷史上是找不到的。佛、道二教雖然深藏在儒家文明之中，但一直以來依傍主流政治文化——儒家文化。中國的統治者一直以來都將儒家理論作為政治的指導思想，不論是“大一統”或分裂時期；中原王朝或外族入侵，都是如此。即便是在唐代以后，“三教合一”；宋明理學鼓吹“三教一體”，但儒家思想始終是主流，成為中國的君主和“士大夫”經世濟國的“道統”。第二，從宗教學的角度來看，佛、道二教是“多神教”，而猶太教、基督教、伊斯蘭教都是“一神教”。盡管許多西方學者，如愛德華·泰勒等，從宗教進化論出發，認為“一神教”是宗教形態發展的最高階段，并稱其為“高級宗教”，但是，“一神”觀念卻很容易使信仰者相信他們所信仰的神是至高無上、獨一無二的，因而在宗教的感情上產生拒斥和否定其它宗教的“神”的神性，甚至視其為“魔”或“魔教”；表現在宗教的行為上就是宗教的仇視、宗教的沖突，最終升級為宗教戰爭。與之相反的“多神”觀念，則由于崇拜各種不同偶像，并能從不同的方面去探尋和解釋一系列超人間、超自然力量的現象，因而這種信仰往往就不那么狹隘、偏執，不像“一神”觀念那樣具有排他性。如儒家文明中的佛教與道教，本為兩種完全不同文明背景下的思想體系，既異域又異質，但當他們在魏晉南北朝相遇時，卻能在儒家“天人合一”與佛、道“萬物一體”思想的觀照下融合在一起。當時的儒、釋、道學者從本末關系出發，雖意在定其先后，爭奪正統地位，但并不排斥雙方的“神”，而是編造故事，將雙方的“神”納入自己的神學體系之中。如南北朝時期一些道士說：孔子曾學于老聃，而浮屠亦在教化之列；老子出關教胡，化為釋迦等等。僧侶則云：老子聞道于竺乾古先生，古先生者，佛也[12]。僧順《析三破論》注引清凈《法行經》說：“佛造三弟子震旦教化：儒童菩薩，彼稱孔丘；光凈菩薩，彼稱顏淵；摩訶迦葉，彼稱老子。”[13]這一情況告訴我們，佛、道二教之所以最終能融合在儒家文明體系中，與其宗教教義中較少排他性的“多神”觀念分不開。 三、儒家文明是多種文化的集合與融通。

儒家文化是一種具有閎闊包容精神的文化，《周易·系辭下》中說：“古者包羲氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”這種從遠古形成的“天人合一”宇宙觀，發展到孔子那里表述為“仁者，愛人”；[14]到孟子那里總結為“萬物皆備于我”；[15]到董仲舒那里改裝為“道之大原出于天”；[16]到了楊雄那里認識為“殊途而同歸，百慮而一致；”[17]到了魏晉南北朝的儒士那里歸納為“諸法同源”；[18]到了宋明理學家那里總結為“仁者以天地萬物一體”。[19]又從西周末年開始，以“中和”為內容的文化多元論也已深入儒家文化體系之中。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和”；[20]有若說：“禮之用，和為貴”；[21]孟子說：“天時不如地利，地利不如人和”[22]；“《中庸》中更為明確：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”；[23]南朝梁儒皇侃在《論語集解義疏》中釋孔子“丘不與易”一條說：“天下各有道，我不以我道易彼，亦不使彼道易我，自各處其宜也”。正是基于“天人合一”的宇宙觀和“中和”的文化多元論，使儒家文化能夠從遠古走向今天而不衰，并且在與多種文化（異質的或異域的）交流時，能夠“兼取眾長、以為己善”。

儒家文化在幾千年的發展道路中，也經歷了各種異質或異域文化的撞擊，但它都能以一種平常心來對待。前述魏晉南北朝時期開始的儒、釋、道的相互融合、滲透就是如此。特別是在對待外來文化方面，這種胸襟格外寬闊。如唐太宗曾聲稱對少數民族要“愛之如一”，[24]自然也表明他對包括少數民族文化在內的外來文化的一種態度，而由這種積極主動的態度帶來的是，整個唐代成為中國歷史上中外文化交流最為緊密，頻繁的時代，當時的唐帝國境內不僅居住著大批的外國使節、商人，還有許多外國人任官中央政府。這一點早已為人們熟知。外國人以及他們帶來的外國文化在長安等地匯粹，流行，甚至影響到了當時人們的生活方式、語言、信仰等方面。以宗教信仰為例，唐代奉行宗教開放政策，不僅國內佛、道長足發展，而且還允許外來宗教在華傳教，以致出現各種宗教齊聚一堂的局面。當時波斯的祆教，摩尼教，阿拉伯的伊斯蘭教、歐洲的基督教（時稱“景教”）等，都在長安、洛陽、成都、靈武、廣州、揚州等地設立寺院，開壇講法，風行一時。如唐代長安城中有祆祠五處，即布政坊、醴泉坊、普寧坊、靖恭坊和崇化坊，并置官管理，視流內視正五品薩寶，視從七品薩寶府祆正，視流外勛品薩寶府祆祝、四品薩寶率府，五品薩寶府史[25]。薩寶是祆教移民首領，按《隋書·百官志》卷二八記載：“諸州胡二百戶已上薩保（同“薩寶”）為視正九品”。唐代長安五坊薩寶為視正五品，故其統領的祆眾大大超過二百戶，可達千戶之多，按每戶五口計，長安五坊祆教信眾應在五千人左右。景教大約在公元五、六世紀左右在中國傳教，北魏時楊衒之撰《洛陽伽藍記》，記述洛陽佛法之盛，其中講述洛陽有來自“百國沙門，三千余人，西域遠者，乃至大秦國”，這些來自大秦的“沙門”自然不是佛教徒，而是信奉基督教的傳教士。另據舉世聞名的《景教流行中國碑》記載，唐太宗貞觀九年（公元635年），大秦國上德阿羅本（ALopen）攜真經到長安，唐太宗派房玄齡至西郊迎入宮內，譯經傳道，稱波斯經教。三年后，朝廷下令準許傳教，并造寺于義寧坊，醴泉坊等，各地也先后建造了大秦寺。[26]摩尼教是所有外來宗教中，除佛教以外，在中國流行最廣的一種宗教，唐武則天延載年間傳入中國，代宗時正式允許傳教建寺，先后在長安、洛陽以及荊、揚、洪、越等州建立大云光明寺[27]。伊斯蘭教來華的歷史則可以追溯至唐初，明人何喬遠《閩書·方域志》記載唐武德中，有伊斯蘭教創始人穆罕默德門徒四人來華，在當時的主要對外口岸廣州、揚州、泉州傳教。[28]唐貞觀六年（公元632年），穆罕默德母舅旺各師護送《可蘭經》至長安，受到唐太宗的重視，批準其在長安建立大清真寺。[29]從此，伊斯蘭教也在中國流播開來。

從上述來看，外來宗教不僅較早地傳入中國，而且絕大多數都獲得了當時政府的準許與認可，說明了以儒家學說為主體的中國文化是一種有著豁達胸襟，對于外來文化勇于兼綜并包的開放型的文化。眾所周知，宗教是一種具有強烈文化認同感和排異性的文化系統，宗教的影響對于一個民族而言，不單純是一種解釋人與自然、人與人之間關系的觀念或理念，更重要的是，它是一個模版，一個在它的影響和指導之下，我們成為一個什么樣的人，并用“來為自己的生活賦予形式、秩序、目的和方向的意義系統”。[30]所以，一個民族、一種文化，能夠勇于吸納外來宗教，不能不認為是袒蕩的、開放的。當然也正是因為這種兼容并包的特性，使中國文化在唐宋時期臻于極盛。

四、中國未來的強盛與“文化民族主義”的消亡

應該承認，中國自近代以來，由于民族危機而激發出一股強烈的民族主義思潮。這股思潮或以儒家衛道士自居鼓吹“華夏中心論”，主張“回到傳統去”，反對一切形式的社會變革；或以“務實”為目的，主張引進或效仿西方的先進技術、器物制度、政教價值等內容，借以擺脫外來威脅。然而，不管是保守的或“務實”的民族主義，他們的共同點都是基于民族主義最基本的范式：“文化民族主義”。所謂“文化民族主義”，實為民族主義在文化問題上的集中表現，它堅信民族固有文化的優越性，認同文化傳統，并要求從文化上將民族統一起來，達到抵御外來文化入侵、振興民族文化目的。中國近代所表現出來的“文化民族主義”是十分充分的，從上述兩種民族主義的類型來看，前者是典型的、狹隘的“文化民族主義”的表現形式，無須贅述；后者雖然主張向西方學習，具有某些開放的色彩，但從其目的而言，仍然包隱著“文化民族主義”的內涵。這一點，就連“務實”的民族主義者們也不打算隱諱：如海防派的“師夷長技以制夷”；洋務派的“中體西用”；改良派的“保國、保種、保教”之說，都非常典型地表露出“文化民族主義”的色彩。[31]

進入20世紀后，經八國聯軍攻占北京之痛的中國國人，對于亡國、滅種的警懼愈來愈甚，加之西方近代民族主義理論的東播，使人們頓感民族主義與“救亡圖存”之間的緊密關系。時人余一曾大聲疾呼：“今日而再不以民族主義提倡于中國。則吾中國乃真亡矣”。[32]鄧實也指出，西方列強不僅致力于政治軍事侵略，更可畏的是從文化上亡我中華，“其亡人國也，必也滅其語言，滅其文字，以次滅其種姓，務使其種如墜九淵，永永沉淪”[33]由于這種認識，當時的學者文人開始竭力提倡研究國學，保存國粹，如1905年，革命黨人鄧實、黃節軍在上海成立國學保存會，發行《國粹學報》，提出了“保種、愛國、存學”的主張，號召國人“愛國以學”，復興中華文化教育。隨后又有梁啟超、章太炎、梁漱溟、杜亞泉等人繼續闡發其文化論，重申中國文化的振興、發展之出路。[34]辛亥時期，“文化民族主義”可以說直接推動了共和革命，孫中山同盟會的綱領，雖是一種狹隘的政治民族主義的標榜，但其根本還是出自一種“文化民族主義”的立論。如孫中山在倡導共和政體時說：“近日亞利安民族之文明，特發達于數百年前耳。而中國之文明，已暮于五千年前，此為西人所不及，但中間傾于保守，故讓西人獨步，然近今10年思想之變遷，有異常之速度，以此速度推之，10年20年之后，不難舉西人之文明而盡有之，即或勝之焉，亦非不可能之事也。”[35]

當然，“文化民族主義”在中國，經歷了兩次大規模的批判：一次是在五四運動期間，一些激進的知識分子喊出：“打倒孔家店“的口號，進而又提出了”全盤西化“的觀點，并產生了胡適、魯迅、陳獨秀、李大釗等新文化的闖將，但是，作為具有幾千年深厚影響的傳統文化并沒有因此而衰落，如“國粹派”、“新儒學派”的勢力仍然占據當時的學術、思想主流。另一次是“文化大革命”期間，以“破四舊”或“批林批孔”、“評法批儒”的形式，由對中國傳統文化進行自我批判發展為對于中國文化的全面大掃蕩與大毀滅，使近代以來的“文化民族主義”一度終結。從某種意義上講，“文化大革命”確實完成了五·四以來一些激進的思想家、政治家所要完成的任務。然而，當時的中共一些領導人又在倡導一種新型的“文化民族主義”，即社會主義的文化“優越論”：視中國為唯一的社會主義國家，代表真正的馬克思主義，其他都是帝國主義、修正主義，包括我們以前稱之為“老大哥”的蘇聯。這種新型的“文化民族主義”發展到極至，便是綿綿不絕的政治運動以及將近二十年的“閉關鎖國”。改革開放以后，由于對外交流的不斷擴大，以及中國在國際事務中發揮的作用越來越多，越來越大，在正常的接觸中不免與其他國家發生沖突時，我們還可以看到這種新型的“文化民族主義”思潮的隱性形式。

對于中國歷史上的“文化民族主義”，不管它是近代（救亡）型或新型的，我們都必須辨證地予以認識：首先，應該肯定“文化民族主義”是中國近代以來由于民族危機而產生的一股社會思潮，是一種“救亡”的思維與語境，它曾在中國近現代史上發揮過巨大作用，其中特別在爭取民族獨立，弘揚民族精神方面，具有正面的價值。從中國近現代的歷史來看，它的出現是必然的，也是必要的，其次，中國的“文化民族主義”主要源于“華夏中心論”的民族文化自戀情結，尤其是當這種地位遭到嚴重挑戰并業已失落、崩潰時尤甚，因此，這種思潮常常會伴隨某些非理性的因素，其中包括盲目的虛驕自大，封閉自足或激進的排外運動，從而鈍化中國文化“兼容并包”的功能，最終的結果是在外來文化的強力沖擊下，走向民族文化虛無主義的臼穴。再次，中國的“文化民族主義”在被迫應對外來文化沖擊時，明顯地具有“隆中抑西”的偏向，即總是強調中國文化的主體性地位，而否認其在與西方文化對比時呈現出的整體弱勢；總是強調中西文化類的區別，而否認因時代性的差異，中國文化落后于西方的事實；總是強調中國文化自體繁殖，獨立發展的道路，而無視或有意淡化在中國近現代化歷程中的中西文化交流以及它對中國文化發展的有益價值。[36]其結果是，中國文化既不能完成對自身的批判與整合，也不能適應在文化轉型期應對外來文化沖擊的需要，更難形成文化重建的自主性與自覺性。總之，“文化民族主義”對于中國或許曾經是一副良藥，但當國家統一獨立獲得成功后，其負面價值就非常凸顯了。

由于“文化民族主義”是一種“救亡”的思維與語境，因此它的存在是有限的，隨著中國國家的獨立、統一，特別是隨著改革開放的進一步發展，中國的綜合國力的增強以及在國際事務中地位與角色的轉換，這種近代產生的“文化民族主義”便會自動退出歷史的舞臺。事實上，近二十年來，中國政府與人民已經在主動地擺脫“文化民族主義”，將中國納入世界“一體化”的軌道：鄧小平的改革開放政策，主動打開國門；江澤民的《在美國哈佛大學的演講》，明確提出“兼取眾長，以為已善”和“相互尊重、相互學習、取長補短、共同進步”的中外文化交流的理念與原則；特別是2001年中國主動、積極地申請加入了WTO，說明了中國的政府和人民以前所未有的姿態， 開始主動應對外來文化。

五、結論

世界的“文明沖突”或許在所難免，將來也不會徹底消彌；中西文化交匯過程中或許有一系列矛盾、沖突，產生一時的隔陔與緊張，但是，儒家文明區域決不會成為世界“文明沖突”的源點，這并不僅因為儒家思想中的社會道德觀和社會倫理觀能夠補益當今世界在這方面的嚴重不足，更為重要的是，在它的思想核心中深藏著一種圓融多種文化的機制，這就是“天人合一”的宇宙觀以及由此引發的“中和”思想，正是在這種思想的觀照之下，儒家文化由“一元”走向“多元”，由一國走向整個亞洲，其中所蘊含的精神資源（包括佛教、道教、民間的宗教以及在其影響范圍內的其它各國的文化與宗教），是其他文明區域難以比擬的。儒家主張“已所不欲，勿施于人”，倡導“溫、良、恭、儉、讓”，這一切似乎都與作為一個“文明沖突”的源點相悖，因此，享廷頓的觀點是極其錯誤的。恰恰相反的是，隨著中國在經濟上的發展和綜合國力的增強，以及參與國際事務的能力和影響的提高，中國將成為調停或緩沖“文明沖突”的一個主要法碼。如果由此來解釋享延頓先生著作的封面圖案，將是這樣一種意義：兩側是基督教堂和清真寺的立柱，代表即將發生（或正在發生）沖突的基督教與伊斯蘭教文明區域；中國的長城則綿亙其間，成為阻擋或調停這種沖突的有力屏障。

[1]見《環球時報》第501期（2001年11月23日發行）22版“文化”面。

[2]見《文明與國際關系》1995年，新華出版社出版。

[3]《論語·述而第七·二十》

[4]《孟子·告子上·七》

[5]《孟子·離婁下·三十二》

[6]《論語·雍也第六·二十二》

[7]《論語·述而第七·二十一》

[8]《論語·先進第十一·十二》

[9]《傳聞雜記》，《河南程氏外書》卷十二，《二程集》第424頁

[10]《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三

[11]《雅述·原序》，《王氏家藏集》卷五五

[12]均見《弘明集》卷一《正誣論》，上海古籍出版社1991年出版。

[13]《弘明集》卷八《析三破論》，上海古籍出版社1991年出版。

[14]《論語·顏淵第十二·二十二》；

[15]《孟子·盡心上·四》；

[16]《漢書》卷五十六《董仲舒傳·舉賢良對策》；

[17]《太玄經》卷一；《中國哲學史資料選輯》（兩漢部分）中華書局1962年出版；

[18]《廣弘明集》卷五《均圣論》，上海古籍出版社1991年出版；

[19]王陽明《傳習錄上》，《王文成公全集》卷二；

[20]《論語·子路第十三·二十三》；

[21]《論語·學而第一·十二》；

[22]《孟子·公孫丑下·一》；

[23]《中庸·第三十章（知法）》；

[24]《資治通鑒·唐紀十四·太宗貞觀二十一年》；

[25]詳見沈福偉《中西文化交流史》第四章·“七”，頁164；上海人民出版社1985年12月出版；

[26]詳見沈福偉《中西文化交流史》第四章·“七”，頁166；

[27]詳見沈福偉《中西文化交流史》第四章·“七”，頁170-170；

[28][29]轉引自沈福偉《中西文化交流史》第四章“七”頁172；

[30]（美）克利福德·格爾茲《文化的解析》第2篇“文化概念對于人的觀念的影響”，頁60，上海人民出版社1999年1月。

[31] 參見鄭師渠《近代中國的文化民族主義》，載《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，時代文藝出版社2000年1月，頁260；

[32]余一《民族主義論》，載《浙江潮》1903年第1期；

[33]鄧實《雞鳴風雨樓獨立書·人種獨立》，《政藝通報》1903年第23號；

[34]參見鄭師渠《近代中國的文化民族主義》，載《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，時代文藝出版社2000年1月，頁263-277；

[35]《孫中山選集》，第72頁。

[36]參見鄭師渠《近代中國的文化民族主義》，載《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，時代文藝出版社2000年1月，頁260—279。