摘要：先秦儒家道德倫理學說中的“仁”和“義”之間存在著矛盾辨證關系。“義”需以“仁”為本，“仁”又需以“義”為節。而在具體道德實踐中則需根據不同情況進行辨證取舍。在這種辨證取舍中，作為“仁”道之本原的親情之愛并不總是置于至高無上的地位。但親情原則作為儒家倫理道德的立足點，仍具有特殊的重要性。

關鍵詞：儒家；仁；義；親情原則

“仁”和“義”是先秦儒家倫理學最重要的范疇，是儒家用來指導人們道德行為的最高準則。孔子說過“殺身成仁”，孟子說過“舍生取義”，可見在某種極端情況下，儒家甚至視“仁義”的價值超過自己的生命。一種倫理道德準則要獲得人們的普遍接受，必須要有信仰或理論的基礎，讓人們相信遵循這種道德原則的確是應該的和必須的。先秦儒家論證“仁義”道德之合理性的一個基本的立足點，就是血緣親情。所以基于血緣親情的人性論的確為孔孟儒家“仁義”道德的理論前提和基石。

近年來學術界有幾位學者陸續發表了一系列論文，對孔孟儒學基于血親情理的倫理道德觀進行學術討論，并圍繞《論語》、《孟子》中一些案例的解讀和分析，進行了熱烈的爭辯。這些討論和爭辯實際上觸及了儒家文化賴以立足的前提和本根，不僅對理解古代儒家倫理思想具有重要意義，而且對當代中國的倫理道德建設也具有現實意義[①]。讀后頗受啟發，也引發了我對一些問題的進一步思考。本文試圖對孔孟儒學之“仁”與“義”的辯證關系，以及血緣親情原則在儒家倫理學中的地位等問題，從原理和實踐兩個層面進行辨析，同時也對上述討論中所涉及的一些問題略表一得之見。

儒家以“血緣親情”作為“仁”的出發點或者說本根基礎，這是沒有問題的。先秦儒家經典中對此表達得很清楚，即“仁”以“孝悌”為本，以“親親”為大。但我不認為儒家以“血緣親情”作為“仁”的本根基礎有什么不對或不好，更不認為這必然會導致“腐敗”。相反，我認為儒家的倫理道德理論比其他倫理道德理論高明的地方，就在于它把道德的起點或曰“本根基礎”設定在人們普遍能夠體悟感受到的那一點點“親情”上（對此我將在后面論及）。

另一方面，以“血緣親情”為“本根基礎”的“仁”并不是儒家道德內容的全部，儒家在“仁”之外還并列提出一個“義”。后代“仁義”常常作為一個復合詞而使用，作為對儒家倫理道德的籠統表述，但實際上在早期儒家那里“仁”和“義”并不完全是一回事，而現在人們往往忽略了這兩者之間的細微差別。早期儒家雖然有時也把“仁”和“義”合在一起說，但從未把兩者混為一談。其實兩者之間存在著對立統一的辨證關系。

關于“仁”和“義”之間的對立統一關系，儒家認為：一方面“仁者，義之本也”；另一方面“義者”又是“仁之節也”[2]（《禮運》）。“仁”是以親情之“愛”為本根的，而“義”卻不是，“義”出自理性之“宜”，是對“愛”的節制。“愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義。”[3]（p153）這個出自理性的“義”有時要節制那個出自親情之愛的“仁”。當然，從更高一個層次上說，“義”又必須以“仁”所體現的人與人之間最基本的親情關愛為本。這就是“仁”與“義”之間既互相制約又互相保障的辨證統一的矛盾關系。它與人作為社會存在而身處其中的現實的對立統一的矛盾關系是相對應的。“義”雖然以“仁”為本，但“仁”也并不總是“至高無上”，因為作為“仁”的基礎的“愛”有時還必須接受“義”的節制。“義”往往通過禮與法的形式來實現這種節制。但“義”的節制從根本上來說又不可違背“仁”的道理。這看起來很矛盾，但其實就有點像三權分立互相制約的政治體制，立法者是法的本原，但是作為本原的立法者在整個體系的運行中卻并不是任何時候任何情況下都是“至高無上”的，他也必須受到執法者的制約。

如果說“仁”、“義”這兩個最基本的儒家道德范疇之間已經包含著內在矛盾，那么當人們在日常道德實踐中踐履“仁”、“義”時，遇到矛盾沖突和兩難選擇也就不奇怪的。儒家雖然以“血緣親情”作為“仁”的“本根基礎”，但是在道德實踐中恰恰并不是在任何時候、任何情況下都把血緣親情放在“至高無上”的地位。劉清平先生在文章中說：“在任何學說中，‘本根基礎’與‘至高無上’其實是一個東西；因此，只要承認血緣親情是儒家倫理的‘本根基礎’，在邏輯上勢必要承認：它在儒家倫理中占據著‘至高無上’的地位——當然，完全不講邏輯，那又另當別論。”[4]如果僅僅從形式邏輯來論，劉先生的話也許并不錯。但是我以為儒家在道德實踐中所依據的恰恰不是這種線性的形式邏輯，道德實踐中遇到的具體問題也恰恰不可以僅用形式邏輯來論。因為“親情”與“理性”，或者說“仁”與“義”的關系，在具體某件事情中體現出來時，都不是一比一，或半斤對八兩的對等關系，而是有輕重、有緩急、有層次的高低、有范圍的大小，等等。因此，就不可能在每一件事上不考慮其他任何因素，只簡單地將那能體現“親情”的選擇無條件地放在“至高無上”的地位。有的時候是以親情之愛為重，而有的時候卻必須“大義滅親”。但“大義滅親”關鍵要看這里的“義”大到什么程度。這里就存在一個“仁”和“義”的原則在道德實踐中不同層次上辨證適用的問題。儒家決不主張任何時候都用“義”來滅“親”，只是當那個“義”大到一定程度非滅親不可的時候才滅親。總之，在具體道德實踐中，要權衡輕重，辨證取舍，有時為了大仁就不得不違背小義，有時為了大義則不得不違背小仁。所以儒家說：“子為親隱，義不得正；君誅不義，仁不得愛。雖違仁害義，法在其中矣。”[3]（148）

劉清平先生在其文章中曾一再要求論辯的另一方舉出一個“血緣親情”天平被掀翻的例子[5]。實際上丁為祥先生引用的周公誅管蔡的例子是可以說明問題的[6]。周公誅管蔡，決不只是因為成王對于周公來說不是“八桿子打不著的親戚”[5]。要說親情，則顯然兄弟親情比叔侄近。因此，周公誅管蔡，遵循的顯然已經不是親情原則，而是道義原則，是大義滅親，是不得已犧牲血緣親情的例子。此外，“大義滅親”四字，也是出自先秦儒家典籍，是《左傳》中以“君子曰”的名義對石碏使人殺死自己兒子石厚這件事的贊揚[7]（38）。《左傳》“君子曰”是代表儒家正面觀點的，由此可見儒家并非在任何時候任何情況下都絕對把血緣親情置于“至高無上”的地位。當這個“義”大到一定程度時，儒家是會把親情之愛暫時舍棄的。但這種舍棄卻并不意味著對作為“仁”的本根基礎的親情之愛的根本否定。因為在這種情況下堅持大“義”必將在更高層次和更普遍的意義上維護“仁”的根本精神。

既然“仁”“義”以及它們賴以作為基礎的“親情”、“理性”等等，相互之間的關系都是辨證的，因此并不存在在任何時候、任何情況下都將其中的某一個要素放在絕對“至高無上”位置上的問題。在每一個具體道德實踐場景中，都應當根據具體情況，衡量輕重大小來進行經權取舍。

儒家經典中其實有許多根據具體情況辨證地進行道德取舍的例子。例如“嫂溺援之以手”的問題[8]（《離婁上》p177）。男女授受不親，這是禮。在正常情況下，平白無故亂摸嫂子的手是非禮，是不應該的。但授受不親不是絕對的，更非至高無上的原則，因為當“嫂溺”有生命危險時，不援之以手，倒反而成了“禽獸”。又如“禮與食孰重？”“色與禮孰重？”的問題[8]（《告子下》p274）。正常情況下，必須遵循“以禮食”、“親迎”的原則，但這個原則也不是絕對的。當“以禮食，則饑而死”；“親迎，則不得妻”的極端情況出現時，就必須遵循更高一層的原則，以確保不“饑而死”和“得妻”。又如“小棰則待過，大杖則逃走”問題[9]（《六本》p101）。犯了錯誤，老老實實挨父母打幾下，表示自己認錯，也讓父母消消氣。這是“孝”的表現。但這也不是絕對不變的。如果夸張到父母把自己打昏、打死都不逃，那就是另一個層次上的問題了。在孔子看來，這時聽任父母打，反而是“不孝孰大焉”。

從上述根據具體場景辨證地進行道德取舍的態度出發，我們再來看幾位學者爭論的《孟子》書中有關舜“竊負而逃”的案例，就比較能夠理解孟子的良苦用心了。

劉清平先生把《孟子》文本中記載的舜在“竊負而逃”案例中的兩難選擇簡化為“‘孝’與‘仁’相比何者更為重要”的問題[5]。但照我理解，這里舜面臨的與其說是“孝”與“仁”的矛盾，不如說是“仁”與“義”的矛盾。因為體現親情之愛的“孝”就是“仁”的根本，在挽救父親一條命這件事上“孝”與“仁”是一致的，對父親見死不救既是不“孝”，也是不“仁”。“仁”者親親而仁民乃至愛物，對一切生靈皆懷有惻隱之心，更何況對于自己的父親？雖然其父殺人，被殺者更值得仁者悲憫惻隱；但死者已死不可復活，此時純粹從“仁”的原則出發，邏輯上并不能推導出一定要讓這一條活著的生命也去死的道理。皋陶辦這個案子，只會依據“殺人者死，傷人者刑”原則，即體現公平和正義的“義”的原則，而不是“仁”的原則。所以說舜此時面對的正是“仁”與“義”的矛盾。問題在于這時如果舜一味依照本于親情之愛的“仁”心去做，就會損害基于正義和理性精神并體現于法度的“義”。

面對這樣一個隱含著“仁”與“義”的矛盾兩難選擇的假設案例，孟子為舜設計的方案，其實就是想要在盡可能相對保全本于親情的“仁”同時，又把對于體現著法律和社會公正的“義”的損害降低到最小。其實孟子在對“封象有庳”[8](《萬章上》p212)、“竊負而逃”[8]（《盡心上》p317）這兩個案例的闡釋中，親情原則也并不是“至高無上”的，而是有條件有限度的。孟子實際上為“封象有庳”設置了一個前提和限度，這就是象不得“為于其國”、不得“暴其民”。親情原則是在這個前提和限度之下運用的，因此不是“至高無上”的。這里我們可以暫不考慮在當時的實際情況下，象在封庳之后是否能夠、或在多大程度上做到不得“為于其國”、“暴其民”，那屬于歷史范疇的問題，交給歷史學家去考證。而我們這里所討論的是孟子的闡釋所體現的儒家道德原則的運用問題。重要的是我們應當注意到孟子在這里是為親情原則的運用設置了前提和限度的。同樣，在“竊負而逃”案例中，遵循親情原則也是有前提和限度的，而不是“至高無上”的。這個前提和限度就是舜與瞽叟父子二人從此遠離社會，瞽叟不可能繼續殺人，舜也不得作為一個未能徹底遵循法的原則的天子而繼續當政。

需要注意的是，這個選擇無論是對于舜還是對于孟子來說，都只是一個不得已的選擇，而不是道德踐履的理想狀態。桃應預設了這么個特定情景，就是要看孟子在極端兩難情境下如何做選擇。其實，除了孟子為舜設計的這一方案外，還有兩種選擇：一是聽憑皋陶依法處置瞽叟，按照當時的常規大致是“殺人者死”，也就是說舜必須眼睜睜看著自己的父親被處死。這意味著徹底舍棄親情的原則，是大不孝、大不仁。二是利用天子職權公然干涉皋陶的執法，保護父親逍遙法外不受處罰，并且繼續作為天子之父享受尊榮。這意味著全然不顧法度與公正，是大不義，也是真正的“腐敗”。但孟子沒有讓舜選擇這兩者，就說明孟子沒有簡單地將血緣親情置于道義之上，否則干脆冠冕堂皇選擇上述第二個方案就是了，沒有必要設計什么“竊負而逃”的方案了。孟子設計的方案，其實是在不得已的情況下，在最低限度地保全了親親之“仁”的同時，也最低限度地維護了禮法之“義”。

同時，在這個案例里對血緣親情之愛的保全也并不是絕對不可突破的底線。既然這個案例是桃應的假設，我們也不妨假設更為極端的情境，看孟子如何取舍。假設不將瞽叟處死，瞽叟馬上還要繼續殺人，而且舜根本沒有任何辦法阻止他繼續殺人。這時孟子還會繼續死守“至高無上”的親情原則嗎？恐怕就未必了，到了這一步，為了避免更多的人被殺，“大義滅親”就是最后的選擇了（丁為祥先生關于“引爆原子彈”的假設雖然有點夸張，但其實也就是要說明這個限度的問題[10]）。而這時的“大義滅親”，其實也可以說是從更高層次和更普遍的意義上實現了“仁”所體現的親情之愛。

如前所論，“親情”的確是儒家仁義道德的“本根基礎”，但是這個“本根基礎”的“親情”原則并不是在任何時候、任何情況下都不分情境、不設限度地放在“至高無上”的位置上，作為絕對的道德行為選擇。“本根”和從這個“本根”上推導建構起來的其他一整套儒家倫理道德原則之間的關系，是辨證統一有機聯系的關系，而不是單線因果推導的形式邏輯的關系。正因為如此，所以在道德踐履的具體情境中需要根據事情的大小輕重權衡取舍，以求得“時中”。

不過盡管如此，儒家以“親情之愛”作為其倫理道德的“本根基礎”還是很有必要的。任何一個倫理道德思想體系都必須有一個“本根基礎”作為其立足點或邏輯起點，否則它就不可能是一個完整的體系，也無法使人信服。儒家以“血緣親情”作為其倫理道德的本原和起點，應該說是儒家學說的一大特色，也是對人類倫理學說的一大貢獻。它不僅為儒家學說立了一個根，恐怕實際上也是為中國傳統的道德倫理精神立了一個根。即使在今天，如果要延續或重建中國倫理道德文化傳統，恐怕還很難以其他東西來代替這個根。

任何文化傳統中的道德原則，都需要有個邏輯起點或邏輯前提，也可以把它叫做本根或立足點，這樣才能建構起觀念體系，叫人心悅誠服。例如西方基督教倫理道德以上帝為本根基礎，一切的善都來自上帝。也有以“真理”作為邏輯起點的，將“善”建立在“真理”基礎之上，使應然與實然合二而一，合目的性與合規律性殊途同歸。又或者以物質之“利”作為前提，如墨家以“利”來論“善”，以“交相利”或群體的“利”作為道德的基礎。

但上述這些邏輯起點在理論上或實踐上也都有其局限和不足，或者不甚符合中國文化的基本精神。以上帝或其他宗教的至上神作為道德之源頭或立足點，不符合從先秦儒家以來占中國文化主導地位的儒家理性主義傳統。雖然遠古中國人也有“上帝”（“上帝”一詞在商周文獻中很常見），后代中國境內各種流行的宗教也各有其至上神，但自從孔子和儒家產生之后，中國的“上帝”即走向半死不活狀態，社會上對“上帝”之類的信仰，大致不外乎君子們心中有數的“神道設教”，或普通民眾心中無數的半信半疑。所以不論是中國的“上帝”或外國的上帝還是其他宗教，皆不大可能成為中國人普遍接受的道德立足點。更何況西方也早就有人宣告過“上帝死了”（比中國的“上帝”晚死了兩千多年）。以“真”作為“善”源頭的問題在于，如果說“真”必然就會是“善”，那么“善”與“真”的區別又是什么呢？還要另外弄出個“善”來干什么呢？同時西方傳統哲學意義上的形而上學的“真理”觀在中國文化中本來也沒有深厚的基礎，中國文化精神的主流是認“事實”而不認“真理”。何況西方后現代的思想家又宣告“真理也死了”。“真理”自身難保，作為道德之“善”的根基當然也就不太靠得住。至于以物質之“利”為本根的道德學說，則難免使道德過于世俗化，且易于為禽貪者所利用。如以符合群體的“利”為善，則這個群體的范圍怎么界定？黑社會小群體內部“盜亦有道”，小集體里的人為了集體利益集體腐敗，為了本國人民的利益不管其他人民的利益，為了當代人的整體利益不管子孫后代的利益，等等，都可以據此合理化而稱為道德的。其他如以抽象的“理性”、“善良意志”等等作為本根基礎，大多也不外乎是一種虛設的邏輯前提，或所謂“本體論的承諾”而已。

而儒家卻指認血緣親情為本根基礎，這的確與眾不同，很有特色。親情之愛這個東西，是個人可以切切實實體味得到的，它不需勉強、不學而能、不思而得。它是一個當下呈現的“存在”，每個人只要誠心體悟，就會發現它“是”，它“在”！當父母與子女在一起的時候，當眼見孺子將入井的時候，那一剎那間這東西就自然而然呈現了出來，不需勉強，不必深思熟慮。所以“親情”作為儒家倫理道德的起點，就不只是個抽象的、假設的邏輯起點，不只是個不著邊際的所謂“本體論的承諾”，而是人心可以感受到的一個實然的存在！它是“真”的也是“善”的，真和善在這一起點上如此統一而清晰地呈現于各人的心中。以這個人們可以切身感受到的實在為本根，儒家告訴人們：人與人之間最基本的親情是天然不可斷的，人與人不是疏離隔絕的，而是相互聯系、相互依存的。因而對他人的生命感同身受，將心比心，以惻隱仁慈忠恕之心待人，乃是基本的道德，是一切道德的基礎。進而由“親親”而“仁民”，由“仁民”而“愛物”，建構起儒家倫理道德的整套體系。

總的來說，儒家以親情作為其倫理道德的邏輯起點或本根基礎，在道德哲學上來講是很有特色也很有價值的，而儒家思想中所包含的辯證法因素及其在具體道德實踐場景下“仁”“義”原則的辯證取舍和綜合應用，也使之不會必然地導致“腐敗”。從參與討論的諸位先生的文章看，大家顯然都沒有要全面否定儒家倫理道德的價值的意思。但如果一定要徹底否定血緣親情這個本根基礎，則難免不觸及儒家倫理道德賴以建構起來的命根子。愚意以為這個命根子還是不能割的，故略陳鄙見，以就教于方家。

注釋：

[①] 有關這一問題的系列討論文章，詳見“Confucius2000 網站專欄：情感與正義·倫理與法律” . http://www.confucius2000.com/scholar/qgyzy/index.htm。

[1] “Confucius2000 網站專欄：情感與正義·倫理與法律” [OL]. http://www.confucius2000.com/scholar/ qgyzy/index.htm，（2004-5-9）

[2] 陳澔.禮記集說[M].上海:上海古籍出版社.1983

[3] 許維遹.韓詩外傳集釋[M].北京:中華書局.1980

[4] 劉清平：“事親為大”不是“腐敗”？抑或不是“血親情理”？——評龔建平關于儒家“仁愛”精神“有根”的論點[OL]. http://www.confucius2000.com/scholar/qgyzy/qqwdbsfbyhbsxqqlpgjp.htm（2003-8-18）

[5] 劉清平：再論孔孟儒學滋生腐敗的負面效應——兼答郭齊勇、楊澤波、丁為祥諸先生（下）[OL]. http://www.confucius2000.com/scholar/zlkmrxzsfbdfmxyjdgyd02.htm（2003-6-20）

[6] 丁為祥. 傳統：具體而又普遍——論典籍詮釋的方法，兼與劉清平、穆南珂先生商榷[OL]. http://www.confucius2000.com /scholar/ctjteypbjylqbmnkxssq.htm（2003-2-25）

[7] 楊伯峻.春秋左傳注[M].北京:中華書局.1981.

[8] 楊伯峻.孟子譯注[M]. 北京:中華書局.1981.

[9] 陳士珂.孔子家語疏正[M].上海:上海書店.1987.

[10] 丁為祥.再談普遍（經）與具體（權）的關系——答劉清平先生[OL]. http://www.confucius2000.com/ scholar/qgyzy/ztpbyjtdgxdlqp.htm（2003-6-28）

[11] 劉清平.美德還是腐敗？——析《孟子》中有關舜的兩個案例[J].哲學研究.2002(2).

[12] 楊澤波. 《孟子》的誤讀——與《美德還是腐敗》一文商榷[J]. 江海學刊.2003(2).

[13] 郭齊勇. 有關儒學的自覺自識——兼評對儒學的誤會與非議[OL]. http://www.confucius2000.com/ scholar/ygrxdzjzsjpdrxdwhyfy.htm.（2003-2-10）

[14] 龔建平:“親親為大”是“腐敗”？抑或“血親倫理”？——評劉清平關于儒家“仁愛”精神“無根”的論點[OL]. http://www.confucius2000.com/scholar/qgyzy/qqwdsfbyhxqllplqp.htm（2003-8-11）