[摘要]先秦儒家基于“性善論”強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人格尊嚴(yán)和自由意志不可剝奪，個(gè)人在精神上不必屈從于政治權(quán)威，個(gè)人自主決定自己的言行出處，并有權(quán)獲得相應(yīng)的個(gè)人利益。同時(shí)個(gè)人需對(duì)自己的道德行為及其后果負(fù)責(zé)，對(duì)自己所承擔(dān)的社會(huì)職責(zé)負(fù)責(zé)，對(duì)有相互關(guān)系的他人負(fù)責(zé)。我們可以把這些思想稱(chēng)之為“儒家個(gè)人主義”。先秦儒家的“個(gè)人主義”精神對(duì)于塑造當(dāng)代中國(guó)人的獨(dú)立個(gè)體人格，建立與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的民主與法制社會(huì)，具有重要意義和促進(jìn)作用。

[關(guān)鍵詞]先秦儒家；個(gè)人主義；集體主義；儒家個(gè)人主義；

“個(gè)人主義”在我們過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)中，一直是一個(gè)帶有貶義的詞，幾乎和“自私自利”是同義語(yǔ)。在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，形而上學(xué)的思維方式往往將“個(gè)人”與“集體”置于絕對(duì)對(duì)立的地位，“個(gè)人主義”也被視為與“集體主義”水火不相容。徹底批判一切形式和任何意義上的“個(gè)人主義”似乎是維護(hù)“集體主義”的必要前提。對(duì)個(gè)人權(quán)利的任意剝奪也往往似乎帶有毋庸質(zhì)疑的合法性。這就為少數(shù)掌握政治權(quán)力和物質(zhì)資源的特權(quán)階層，假借抽象的“集體”、“國(guó)家”的名義，肆無(wú)忌憚而且冠冕堂皇地侵害、剝奪公民個(gè)人的經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)利，創(chuàng)造了便利條件。公民個(gè)人的財(cái)產(chǎn)、自由與人格尊嚴(yán)，很難得到充分有效的保障。

改革開(kāi)放以后，經(jīng)過(guò)艱難的探索與實(shí)踐，中國(guó)終于走上了建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的道路。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)人權(quán)利開(kāi)始受到重視，一系列新的立法，使個(gè)人權(quán)利以及作為其具體體現(xiàn)的私有財(cái)產(chǎn)在法律和制度上得到了越來(lái)越多的保護(hù)。公民個(gè)人的政治、言論、行動(dòng)和隱私的權(quán)利，也得到越來(lái)越多的保護(hù)和尊重。而在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里，人們也開(kāi)始對(duì)“個(gè)人主義”問(wèn)題重新加以思考和探討，澄清過(guò)去對(duì)“個(gè)人主義”的一些誤解。實(shí)際上市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和“個(gè)人主義”精神是密切相關(guān)的，正如有學(xué)者指出的：“個(gè)人主義不僅是理解新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)鍵概念 ，同時(shí)也是構(gòu)筑斯密以來(lái)市場(chǎng)機(jī)制的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思想基石。”[2](p.4)

完善的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，非常需要一種權(quán)利與義務(wù)相結(jié)合的負(fù)責(zé)任的個(gè)人主義精神，和具有道德感和責(zé)任感的個(gè)人主義品質(zhì)。而這樣一種負(fù)責(zé)任的個(gè)人主義精神，其實(shí)在中國(guó)先秦儒家思想中本來(lái)也是存在的。

說(shuō)先秦儒家思想中也有個(gè)人主義精神，并提出“儒家個(gè)人主義”這個(gè)概念，或許會(huì)使人覺(jué)得比較奇怪。因?yàn)槿藗兺ǔＵJ(rèn)為儒家只是提倡家族主義、群體主義，缺乏個(gè)人主義的傳統(tǒng)。梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》一書(shū)中就曾經(jīng)指出：“中國(guó)文化最大的偏失，就在于個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。一個(gè)人簡(jiǎn)直沒(méi)有站在自己立場(chǎng)說(shuō)話(huà)機(jī)會(huì)，多少感情要求被壓抑，被抹殺。”[1](p.259)就中國(guó)兩千多年封建社會(huì)文化發(fā)展的狀況來(lái)考察，梁先生所言大體可以說(shuō)是事實(shí)，而且隨著封建社會(huì)專(zhuān)制制度的日益完善與強(qiáng)化，這種個(gè)人關(guān)注缺失的傾向還有日趨嚴(yán)重之勢(shì)。究其原因，則十分復(fù)雜，其中儒家思想中的某些因素，特別是后來(lái)的程朱理學(xué)傳統(tǒng)，恐怕的確有一些責(zé)任。但是，如果把一種文化現(xiàn)象的根源僅僅歸咎于一種歷史上曾經(jīng)存在的學(xué)術(shù)思想，而忽略整個(gè)社會(huì)文化系統(tǒng)中各個(gè)方面的客觀綜合因素，則很可能得出片面的和簡(jiǎn)單化的結(jié)論。

全面探討中國(guó)傳統(tǒng)文化中個(gè)人關(guān)注缺失的綜合原因，將是一項(xiàng)復(fù)雜而艱巨的任務(wù)，非本文所能完成。本文的目的只是想說(shuō)明，就儒家思想傳統(tǒng)本身而言，其實(shí)也是包含著內(nèi)在矛盾和多樣性。在不同時(shí)代儒家人物的思想中，特別是在先秦時(shí)期原生態(tài)的儒家思想中，“個(gè)人”并非不被發(fā)現(xiàn)不被關(guān)注，恰恰相反，先秦以孔孟為代表的早期儒學(xué)，在表達(dá)熱切的社會(huì)關(guān)注的同時(shí)，也表達(dá)著強(qiáng)烈的個(gè)人關(guān)注，甚至可以說(shuō)形成了一種具有鮮明儒家色彩的個(gè)人主義傳統(tǒng)。對(duì)個(gè)人道德主體地位和個(gè)人精神自由以及特立獨(dú)行的個(gè)人社會(huì)存在方式的重視，是先秦儒家學(xué)說(shuō)不可忽視的重要內(nèi)容，我們可以稱(chēng)之為“儒家個(gè)人主義”。這種儒家個(gè)人主義在后代隨著封建專(zhuān)制的加強(qiáng)，不斷受到封建王權(quán)和政治體制的限制和打壓，以至于日益衰微消亡。而在今天，筆者認(rèn)為，回到先秦儒學(xué)，重新發(fā)掘和闡釋先秦儒學(xué)中的“儒家個(gè)人主義”思想的積極合理因素，對(duì)建立現(xiàn)代市民社會(huì)、培育公民的民主自由、自主獨(dú)立意識(shí)，建立基于明確個(gè)人責(zé)任和權(quán)利關(guān)系的、民主和法制的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。

根據(jù)先秦儒學(xué)經(jīng)典著作中涉及個(gè)人的地位、價(jià)值、利益等問(wèn)題的有關(guān)論述，我們可以把先秦“儒家個(gè)人主義”對(duì)于個(gè)人之獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)和重視概括為如下幾個(gè)方面：

一、基于“性善論”的人性平等觀

自人類(lèi)進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)，構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)存在的各種社會(huì)關(guān)系，從本質(zhì)和結(jié)果來(lái)看，其實(shí)都是不平等的。迄今為止還沒(méi)有一種現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)制度徹底解決了人與人在政治上經(jīng)濟(jì)上的不平等問(wèn)題。在這種情況下，強(qiáng)調(diào)所有人在人性上平等的思想，往往就代表著維護(hù)個(gè)人獨(dú)立價(jià)值和權(quán)力的文化心理訴求。早期儒家的“性善論”其實(shí)就包含著人性平等的要素。孟子認(rèn)為人性本善，天賦予人以“天爵”[3](p.91)，即人皆有之的“四端”[3](p.25)或“良知”“良能”[3](p.103)，也即“善”的本心本性。人人身上皆有天然尊貴的“天爵”，這既可以說(shuō)是天命之性，也可以說(shuō)是天賦予每個(gè)人依照天性而存在于世的權(quán)力。所以孟子說(shuō)：“舜，人也；我亦人也”[3](p.65)；“人皆可以為堯舜”[3](p.93)。在孟子看來(lái)，人人都有的“天爵”，比只有少數(shù)人才有的“人爵”（世俗的富貴權(quán)勢(shì)）要尊貴得多。所以每個(gè)個(gè)體都應(yīng)當(dāng)受到尊敬。曾子也表達(dá)過(guò)同樣的意思：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？” [3](p.28) “富”與“爵”，體現(xiàn)著現(xiàn)實(shí)社會(huì)人與人之間難以避免的經(jīng)濟(jì)和政治地位的不平等，但是仁義之“天爵”卻是每個(gè)人都能夠擁有和保持的，其價(jià)值也是“富”與“爵”所不可替代的。因此所有人在天命之性和道德良知上是平等的，無(wú)貴賤之分。

二、個(gè)人尊嚴(yán)和自由意志不可剝奪。

正是基于人性平等、人皆有“良知良能”的思想，先秦儒家比較強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格的尊嚴(yán)與個(gè)人意志的自由，認(rèn)為個(gè)體的人格尊嚴(yán)和主體獨(dú)立意志不受侵犯，不容褻瀆。在先秦儒家看來(lái)，盡管有的人會(huì)因?yàn)榭陀^條件和外在境域的影響而“失其本心”[3](p.89)，但從人性皆善的普遍意義上來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都有與天命相通的良知良能，只要反求諸己，是能夠?qū)κ虑樽鞒稣_判斷的，也是有權(quán)力對(duì)事情發(fā)表自己的意見(jiàn)的。因此，每個(gè)人依據(jù)自己的良知良能和本心本性作出道德是非判斷和選擇，乃是個(gè)人天然的權(quán)利，是任何他人和組織都無(wú)權(quán)加以剝奪的。這就是儒家所謂“匹夫不可奪志”。 孔子說(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也！”[4](p.39) “身可危也，而志不可奪也！” [5](p.321)這里所謂匹夫之志，就是指的個(gè)體的獨(dú)立意志。這種獨(dú)立意志是人的尊嚴(yán)和精神自由的體現(xiàn)，是不容被剝奪的。先秦儒家所贊賞的“直哉史魚(yú)！邦有道，如矢；邦無(wú)道，如矢” [4](p.66)；“柳下惠不以三公易其介”[3](p.106)；孟子所提倡的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”、“獨(dú)行其道”的“大丈夫”精神等[3](p.44)，都在一定程度上體現(xiàn)著對(duì)個(gè)人獨(dú)立意志與尊嚴(yán)的強(qiáng)調(diào)。而在《禮記·儒行》篇，孔子列數(shù)儒者的種種品行，主要內(nèi)容也就是突出了“自立”、“特立”、“特立獨(dú)行”的精神。這實(shí)際上包含著對(duì)個(gè)人精神自由和獨(dú)立意志的肯定。

三、個(gè)人不必在精神上屈從于政治權(quán)威。

先秦儒家雖然強(qiáng)調(diào)社會(huì)政治秩序的重要，但并未將個(gè)人完全視為政治秩序與政治權(quán)威的奴仆和附庸，尤其是在精神和思想層面。人間的一切政治權(quán)威，用孟子的話(huà)來(lái)說(shuō)都只不過(guò)是所謂“人爵”，而“人爵”是低于“天爵”的。個(gè)人可以依據(jù)自己的“良知”“良能”作出道德判斷與行為選擇，不必對(duì)世俗的政治權(quán)威——“人爵”卑躬屈膝，頂禮膜拜，惟命是從。面對(duì)政治權(quán)威，個(gè)人可以“說(shuō)大人則藐之，勿視其巍巍然” [3](p.115)。先秦儒家并不主張個(gè)人對(duì)君主和政治權(quán)威的絕對(duì)服從和無(wú)條件忠誠(chéng)。君子首先應(yīng)當(dāng)聽(tīng)從天道和良知的召喚，而不是聽(tīng)從君主的召喚。首先應(yīng)當(dāng)與天道和良知保持一致，而不是與君主保持一致。君子要么“以道殉身”，要么“以身殉道”，但絕不會(huì)“以道殉乎人” [3](p.109)。違背自己的道德良心去阿附君主或政治權(quán)威，在儒家看來(lái)則既非“忠”也非“誠(chéng)”。堅(jiān)持道德理想和政治原則對(duì)君主進(jìn)行諍諫，是儒家贊賞的臣道。當(dāng)然，儒家通常也不鼓動(dòng)個(gè)體對(duì)政治權(quán)威的積極對(duì)抗，更不主張公然地“犯上作亂”。即使是在天下無(wú)道的暴政局面下，儒家也往往只是表現(xiàn)為消極抵抗的不服從，即所謂“無(wú)道則隱”，護(hù)守自我，不屈從于政治權(quán)威的壓力而為之效力。也就是像《中庸》里所說(shuō)：“國(guó)無(wú)道，其默足以容。”所謂“其默足以容”，就是以消極沉默的方式，護(hù)守個(gè)人精神和肉體的獨(dú)立存在，不同流合污，更不為虎作倀。但這其實(shí)仍然可以看作是儒家保持個(gè)體相對(duì)于政治權(quán)威的獨(dú)立性的一種特別方式。

四、道德實(shí)踐取決于個(gè)人道德自覺(jué)

先秦儒家強(qiáng)調(diào)“為己之學(xué)”，孔子說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”[4](p.62) 強(qiáng)調(diào)“為己之學(xué)”，“為仁由己”，在一定程度上正表明儒家之學(xué)是以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，也是以個(gè)人為歸宿，最終是要讓每個(gè)人自主地發(fā)展為“成人”。 因此道德的實(shí)踐說(shuō)到底是個(gè)人的自我完善，有點(diǎn)類(lèi)似于西方基督教的自我救贖。故道德實(shí)踐需以個(gè)人的道德自覺(jué)即“自得”為基礎(chǔ)。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”[3](p.61) 先秦儒家強(qiáng)調(diào)在自我體悟、反求諸己的基礎(chǔ)上的道德自律，而不是把道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于人。例如孔子對(duì)于宰我不愿行“三年之喪”，雖然很不以為然，但卻并沒(méi)有強(qiáng)迫宰我一定要守三年之喪，而是說(shuō)：“女安則為之”，“今女安，則為之”[4](p.76)。可見(jiàn)在孔子看來(lái)，即便有通行的道德規(guī)范，但個(gè)人的道德行為，最終還是由他自己選擇，取決于他自己內(nèi)心的“安”與不“安”，也即取決于個(gè)人的道德自覺(jué)和自律，別人無(wú)法強(qiáng)迫，也不可以強(qiáng)迫。

五、個(gè)人言行出處獨(dú)立自主。

《孟子》書(shū)中的《公孫丑上》、《萬(wàn)章下》、《告子下》談到伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四個(gè)人對(duì)待出仕的不同態(tài)度。什么情況下去做官，什么情況下不做官或者辭職，這四個(gè)人的態(tài)度大不一樣：伯夷是“治則進(jìn)，亂則退”；伊尹是“治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)”；柳下惠是“不羞汙君，不辭小官”；孔子是“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕” [3](p.76)。孟子雖然對(duì)孔子評(píng)價(jià)最高，稱(chēng)他為“圣之時(shí)者”，但也不否認(rèn)其他幾位也是圣人，是仁者。值得注意的是，這些人都是根據(jù)自己個(gè)人的獨(dú)立判斷，自主決定自己的言行出處，自主選擇自己的位置，每個(gè)人都凸顯了自己鮮明的個(gè)性。這樣一種獨(dú)立自主有個(gè)性的人生，正是孟子所贊賞的。孟子認(rèn)為君子在仕途上應(yīng)當(dāng)有自己的立場(chǎng)，鄙視那種總是遵循“以順為正”的“妾婦之道”。他認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持自己的立場(chǎng)和理想，不必在乎別人怎么看，不必害怕別人不理解，“人知之亦囂囂；人不知亦囂囂。”[3](p.102) 怎樣才算是“囂囂”？孟子說(shuō)“尊德樂(lè)義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，脩身見(jiàn)於世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。” [3](p.102) 士不論得志還是不得志，首先要“得己”，堅(jiān)守自己所理解到的“義”。這些思想顯然有助于鼓勵(lì)一種有原則的個(gè)人主義處世態(tài)度。

六、個(gè)人可以要求與自己承擔(dān)的義務(wù)相稱(chēng)的權(quán)利。

先秦儒家并不否認(rèn)個(gè)人追求自身利益的合理性。孔子說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也。” [4](p.14) 荀子也說(shuō)：“好利惡害，是君子小人之所同也。”[6](p.39) 可見(jiàn)儒家其實(shí)也承認(rèn)對(duì)于個(gè)人利益的追求乃是人的本性的一個(gè)方面。孔子曾說(shuō)自己不是“匏瓜”，“焉能系而不食”[4](p.74)，說(shuō)自己要“待價(jià)而沽”[4](p.38)，又說(shuō)“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”[4](p.118)這都說(shuō)明孔子認(rèn)為個(gè)人憑借自身的價(jià)值和付出，以交換獲得相稱(chēng)的利益回報(bào)，乃是理所當(dāng)然的。《禮記》里說(shuō)：“忠信重祿，所以勸士也” [7](p.10)；“臣下竭力盡能以立功於國(guó)。君必報(bào)之以爵祿。” [5](p.335)可見(jiàn)儒家也主張以增加個(gè)人利益作為手段來(lái)激勵(lì)個(gè)人。“學(xué)干祿”甚至是孔子對(duì)弟子進(jìn)行教育的一項(xiàng)內(nèi)容[4](p.7)。只不過(guò)儒家強(qiáng)調(diào)尋求個(gè)人利益要“以其道得之” [4](p.14)，也就是不能違背禮與義，用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是個(gè)人的求利行為必須不違背法律，手段光明正大、誠(chéng)實(shí)不欺，并且不損害他人的利益。孟子曾將君子的腦力勞動(dòng)同梓匠輪輿的勞作進(jìn)行比較，指出他們都屬于“食功”[3](p.45)，即按其勞動(dòng)成果大小而獲取相應(yīng)的物質(zhì)報(bào)酬，認(rèn)為這是無(wú)可非議的。儒家認(rèn)為“無(wú)益而食厚祿，竊也。”[8](p.76) 一個(gè)人如果沒(méi)有做出有益的工作，卻享有厚祿，那就無(wú)異于偷竊。但是如果一個(gè)人做出了很大的貢獻(xiàn)，有很大的功勞，卻甘于接受與其貢獻(xiàn)和功勞不相稱(chēng)的低報(bào)酬，儒家認(rèn)為也是不值得稱(chēng)道的。孔子就曾說(shuō)：“君子不以小言受大祿”，但也“不以大言受小祿。”[5](p.296) 可見(jiàn)只要所得之利與自己所付出的貢獻(xiàn)大小相符，則雖接受“大祿”也是可以的。 而在荀子看來(lái)，儒家之“禮”的內(nèi)容，也包括要使“位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用”[6](p.121)，也就是個(gè)人所得報(bào)酬要與他所擔(dān)任的職位和功績(jī)相稱(chēng)。

儒家個(gè)人主義雖然重視個(gè)人的地位和權(quán)利，同時(shí)也十分重視個(gè)人的責(zé)任和義務(wù)，因此可以說(shuō)是一種負(fù)責(zé)任的個(gè)人主義。后儒所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”，倒是在一定程度上體現(xiàn)著這種負(fù)責(zé)任的個(gè)人主義精神。天下的興亡、社會(huì)的發(fā)展，實(shí)際上是所有個(gè)人行為之合力的結(jié)果，跟每個(gè)人都有關(guān)系，所以每個(gè)人都必須承擔(dān)其責(zé)任和后果。個(gè)人的權(quán)利是和個(gè)人所承擔(dān)的責(zé)任相對(duì)應(yīng)的，個(gè)人的利益，也是由每個(gè)人通過(guò)行使個(gè)人權(quán)利、承擔(dān)個(gè)人責(zé)任而掙得的。在行使個(gè)人權(quán)力、承擔(dān)個(gè)人責(zé)任的過(guò)程中，大家自然需要為了基于各自的利益的共同利益互相合作、互相幫助。而所謂互相合作、互相幫助應(yīng)當(dāng)建立在自愿的基礎(chǔ)上，并且以不損害任何一方的利益為原則。這就使得“儒家個(gè)人主義”有別于自私自利、損人利己的利己主義，也有別于楊朱、莊周式的消極逃避、不負(fù)責(zé)任的個(gè)人主義，或自我封閉“各人自?huà)唛T(mén)前雪”的自了漢主義。“儒家個(gè)人主義”對(duì)個(gè)人責(zé)任的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)于三個(gè)層面：即個(gè)人需對(duì)自己的道德行為及其后果負(fù)責(zé)，個(gè)人需對(duì)自己所承擔(dān)的社會(huì)職責(zé)負(fù)責(zé)，個(gè)人與個(gè)人之間需互相負(fù)責(zé)。

一、個(gè)人需對(duì)自己的道德實(shí)踐和行為選擇及其后果負(fù)責(zé)。

完整意義上的個(gè)人主義，應(yīng)當(dāng)包括個(gè)人對(duì)自己的行為承擔(dān)責(zé)任。也就是說(shuō)，個(gè)人作為具有道德理性的行為主體，他有作出行為選擇的能力，同時(shí)他也就相應(yīng)地必須對(duì)自己作出的選擇負(fù)責(zé)，對(duì)這種選擇給自己乃至社會(huì)群體帶來(lái)的結(jié)果負(fù)責(zé)。把社會(huì)、群體的責(zé)任分割落實(shí)到個(gè)人，而不是集中在少數(shù)當(dāng)權(quán)者手中，這其實(shí)也是個(gè)人主義的重要內(nèi)容。個(gè)人負(fù)責(zé)任的能力其實(shí)是跟個(gè)人所擁有的權(quán)力密切相關(guān)的。因此，落實(shí)個(gè)人責(zé)任的同時(shí)，相應(yīng)地也就應(yīng)當(dāng)落實(shí)了個(gè)人的權(quán)力。這一點(diǎn)，在以前被我們當(dāng)作批判對(duì)象的“個(gè)人主義”的內(nèi)涵中，實(shí)際上被有意無(wú)意地忽略了。而儒家的個(gè)人主義，實(shí)際上特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。先秦儒家強(qiáng)調(diào)道德主體的自覺(jué)和自律，“自天子以至庶人壹是皆以修身為本” [9](p.1)。儒家雖然致力于仁義道德的教化，但并非采取強(qiáng)制的手段叫人實(shí)行仁義道德。孔子說(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？” [4](p.49) 實(shí)踐仁義，那是每個(gè)人自己的事，只有當(dāng)其出于個(gè)人的自覺(jué)選擇時(shí)，才有意義。一個(gè)人如果拒絕實(shí)踐“仁義”，那也是他自己的事。例如上文所引《論語(yǔ)》中宰我對(duì)“三年之喪”提出質(zhì)疑，孔子沒(méi)有強(qiáng)迫宰我一定要實(shí)行，表明道德行為的選擇，最終還是由個(gè)人自主決定，別人無(wú)法強(qiáng)加。但一旦作出選擇，則自己就必須承擔(dān)這種選擇的后果，包括自己心理上的“安”或“不安”，以及承受別人對(duì)自己的指責(zé)。不論是選擇了仁還是不仁，個(gè)人都必須對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。在很多情況下，堅(jiān)守仁德的人往往未必會(huì)得到社會(huì)或他人的理解和正面的回報(bào)。即便如此，那也就如孔子所說(shuō)的：“求仁而得仁，又何怨？”[4](p.29) 所以君子不怨天，不尤人，一切行為自己負(fù)責(zé)，一切后果自己承擔(dān)。

二、個(gè)人需對(duì)自己所承擔(dān)的社會(huì)職責(zé)及其承諾負(fù)責(zé)。

個(gè)人本來(lái)是自由的、獨(dú)立的，但是如果一個(gè)人有了某種承諾或者約定（commitment），比如受命擔(dān)任某個(gè)職務(wù)，那他就必須對(duì)之負(fù)責(zé)。這也是儒家個(gè)人主義的一項(xiàng)內(nèi)容。曾子居武城，子思居于衛(wèi)，同樣是遇到有“寇”來(lái)侵?jǐn)_。曾子只顧自己逃走，還囑咐留守的人替他看房子。而子思卻堅(jiān)持留下來(lái)守城。孟子認(rèn)為他們倆都沒(méi)錯(cuò)，而且“易地皆然”。這是因?yàn)樽铀际怯新殑?wù)的，留守是他的職責(zé)；而曾子只是老師，不擔(dān)任職務(wù)，沒(méi)有留守的職責(zé)[3](p.66-67)。孟子說(shuō)：“有官守者，不得其職則去；有言責(zé)者，不得其言則去。”[3](p.29) 既然擔(dān)任了某個(gè)職位，也就如同簽訂了契約，有“守”有“責(zé)”，就應(yīng)當(dāng)恪盡職守、履行職責(zé)。當(dāng)然，任何一種承諾或職責(zé)的約定，都涉及承諾者和被承諾者，職責(zé)的授予者和接受者雙方，雙方必須互相承諾。如其中一方違背，則另一方也有權(quán)要求取消承諾解除職責(zé)。所以孟子曰：“無(wú)罪而殺士，則大夫可以去；無(wú)罪而戮民，則士可以徙。” [3](p.61)君臣之間“非義不合”[5](p.320)，“忠君”應(yīng)當(dāng)建立在臣對(duì)君的道德認(rèn)可的基礎(chǔ)上，并且以臣所承擔(dān)的職責(zé)義務(wù)為限度。《孟子·離婁下》討論什么情況下臣子“為舊君有服”[3](p.60-61)，以及“君之視臣如手足；則臣視君如腹心”[3](p.60)一段論述，都說(shuō)明臣對(duì)君盡忠的職責(zé)是有前提有條件的，不是絕對(duì)的。先秦儒家的確非常重視“忠”與“誠(chéng)”的品格，“忠”是“中”立于“心”，“誠(chéng)”是不欺的天道。“忠”與“誠(chéng)”說(shuō)到底，一是不能違背天地良心，二是要忠于職守，但卻未必意味著忠于君主個(gè)人，這就是所謂“從道不從君”。正因?yàn)槿绱耍矣讵?dú)立發(fā)表自己的意見(jiàn)，糾正君主的錯(cuò)誤，敢于“格君心之非”[3](p.57)，在早期儒家看來(lái)，乃是為臣之“忠”的應(yīng)有之義。

三、個(gè)人與個(gè)人之間需互相負(fù)責(zé)

先秦儒家個(gè)人主義的重要特點(diǎn)之一是在確認(rèn)個(gè)人主體地位的同時(shí)，又十分重視個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，而不是絕對(duì)孤立封閉的自我中心主義。孔、孟既沒(méi)有把人看成是無(wú)差別的集體中的分子，也沒(méi)有把人看成是相互完全沒(méi)有關(guān)系的個(gè)體；既不承認(rèn)有所謂超越每個(gè)人的抽象的集體利益，也不承認(rèn)有絕對(duì)孤立封閉的個(gè)人利益。儒家認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人利益，其實(shí)總是存在于一定社會(huì)關(guān)系中的。而在中國(guó)古代，最基本最自然也最重要的社會(huì)關(guān)系就是家庭關(guān)系。完全脫離他人、脫離家庭、脫離社會(huì)的個(gè)人利益，只會(huì)是個(gè)悖論。儒家要求人們以忠恕之道或絜矩之道來(lái)正確處理自我與他人的關(guān)系。所謂“忠恕”“絜矩”其實(shí)也就是要求個(gè)人與個(gè)人之間要根據(jù)相互結(jié)成的社會(huì)關(guān)系互相負(fù)責(zé)、互相承諾，例如“父慈子孝”、“君仁臣忠”、“夫敬婦順”，“朋友有信”、“富無(wú)驕”、“貧無(wú)諂”等。而其最概括的表述，就是“己所不欲，勿施于人”[4](p.49)。這可以說(shuō)是儒家個(gè)人主義最基本的道德原則，也是儒家個(gè)人主義的理想：即承認(rèn)他人跟自己一樣都是獨(dú)立的個(gè)體的人，每個(gè)人都不強(qiáng)迫他人的意志，故每個(gè)人自己的意志也不被強(qiáng)迫；每個(gè)人都不損害他人，故每個(gè)人也不受損害。更積極一步，則是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[4](p.26)。每個(gè)人都從自己“欲立”“欲達(dá)”愿望出發(fā)，與他人合作，互相幫助，互相負(fù)責(zé)，在幫助別人“立”與“達(dá)”的過(guò)程中，更有效地成就自己的“立”與“達(dá)”。這種相互負(fù)責(zé)的關(guān)系既沒(méi)有片面要求個(gè)人犧牲自我，或絕對(duì)服從某個(gè)虛幻的集體，同時(shí)也不容許個(gè)人不顧他人為所欲為、不負(fù)責(zé)任。早期儒家關(guān)于個(gè)人與群體關(guān)系的觀念與楊朱、墨翟的學(xué)說(shuō)形成了對(duì)照。揚(yáng)朱的“為我”將個(gè)人從群體與社會(huì)分離隔絕，陷于自我封閉；墨家的“兼愛(ài)”蔑視個(gè)體的權(quán)利，要求絕對(duì)無(wú)私，完全利他，徹底奉獻(xiàn)。這兩者在孟子看來(lái)都是走極端。儒家認(rèn)為離開(kāi)了每一個(gè)具體的個(gè)人和每一個(gè)具體的家庭，就沒(méi)有社會(huì)，也就沒(méi)有群體。所以儒家并不要求人們完全拋棄個(gè)人的私人生活去為群體、社會(huì)、國(guó)家做貢獻(xiàn)。相反，儒家甚至認(rèn)為基于個(gè)人心性需求的私人生活、家庭生活的完善，乃是社會(huì)國(guó)家穩(wěn)定完善的基礎(chǔ)。所以儒家始終把家庭私情置于很重要的地位，雖提倡天下為公，但并不主張徹底大公無(wú)私。

如果說(shuō)西方的個(gè)人主義比較多地強(qiáng)調(diào)個(gè)人的不可被他人侵犯的權(quán)利，那么先秦儒家的個(gè)人主義則比較多地強(qiáng)調(diào)個(gè)人在一定的關(guān)系中對(duì)于他人應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)。但這只是程度上的差別而已。西方的個(gè)人主義也并不否認(rèn)個(gè)人應(yīng)當(dāng)參與公共事務(wù)，承擔(dān)一定的社會(huì)責(zé)任；而先秦儒家也認(rèn)為個(gè)人之身心其實(shí)乃是家國(guó)天下之本，并沒(méi)有以群體的價(jià)值和利益取代個(gè)人的價(jià)值和利益。西方文化傳統(tǒng)中的“個(gè)人主義”的具體內(nèi)涵“可以粗線(xiàn)條地歸納為表現(xiàn)在哲學(xué)上的人本主義、政治上的民主主義、經(jīng)濟(jì)上的自由主義以及文化上的要求個(gè)性獨(dú)立的自我意識(shí)等層面的內(nèi)容。”[9](12) 這些基本價(jià)值，從根本上來(lái)說(shuō)跟先秦儒家的學(xué)說(shuō)并沒(méi)有不可調(diào)和的沖突。總的來(lái)說(shuō)，先秦儒家的個(gè)人主義可以說(shuō)是一種正面的、積極的、健康的個(gè)人主義精神。

可惜的是，隨著后代封建宗法制和封建專(zhuān)制政治制度的日趨強(qiáng)化和完善，先秦儒家那種個(gè)人主義傳統(tǒng)在后代似乎也日趨衰落，個(gè)人的權(quán)利越來(lái)越受到忽視，與此同時(shí)，個(gè)人也越來(lái)越罕有愿以社群、國(guó)家之公共事務(wù)為己任者。在后來(lái)兩千多年的封建專(zhuān)制社會(huì)的官場(chǎng)上，像孟子所說(shuō)的那種能夠堅(jiān)持自己的獨(dú)立人格和立場(chǎng)的“大丈夫”越來(lái)越少，多的卻是為了保住烏紗帽只會(huì)屈從于政治權(quán)威的“妾婦”。而這些“妾婦”們又反過(guò)來(lái)進(jìn)一步強(qiáng)化了封建專(zhuān)制獨(dú)裁制度，形成惡性循環(huán)。今天，回到先秦儒家，重新認(rèn)識(shí)、發(fā)掘并弘揚(yáng)先秦儒家那種剛健篤實(shí)、特立獨(dú)行、積極負(fù)責(zé)的個(gè)人主義傳統(tǒng)，重塑中國(guó)國(guó)民自立于社會(huì)，積極參與公共事務(wù)的獨(dú)立個(gè)體人格，對(duì)于建設(shè)當(dāng)代中國(guó)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的民主法制的市民社會(huì)，應(yīng)該是有啟發(fā)意義和促進(jìn)作用的。

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[1] 梁漱溟.中國(guó)文化要義[M]. 上海:學(xué)林出版社，1987.

[2] 蔡曉.個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序[J].讀書(shū)，1997(4).

[3] 朱熹.孟子集注[M].上海：世界書(shū)局，1936.

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[8] 王聘珍.大戴禮記解詁[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[9] 朱熹.大學(xué)章句集注[M].上海：世界書(shū)局，1936.

[10] 鄒廣文，趙浩.個(gè)人主義與西方文化傳統(tǒng)[J].求是學(xué)刊，1999(2).

[Abstract] Based on the theory of “human nature is good”， early Confucianism emphasized that the inpidual dignity and free will should not be deprived， inpiduals were not suppose to surrender to any political authorities mentally， inpiduals were suppose to decide their own behaviors in public affairs and claim their own benefits. At the same time， an inpidual should be responsible for the result of his own moral behavior， and be responsible to the social position he takes and be obligated to other inpiduals related to him. These ideas may be called “Confucian Inpidualism”， which is of great significance in building independent inpidual personality of modern Chinese people， and in promoting the development of a civic society based on democracy and law under the situation of market economy.

[Key words] Pre-Qin Confucianism; inpidualism; collectivism; Confucian inpidualism