內容提要 本文首先考察了黑格爾和馬克思的世界歷史思想，并從世界歷史的角度對今天的全球化時代予以把握。在這樣的基礎上，本文詳細探討了儒學在這一時代的存在狀態、尤其是它和資本運動的關系。最后，本文對于儒學在世界歷史的全球一體化和同質化階段的發展方向和最終命運做出思考。

關鍵詞 世界歷史 全球化 儒學運動

世紀之交、千紀之交的世界已經被經濟、制度、信息的線索交織成一個龐大細密的網絡，也就是黑格爾和馬克思所說的世界歷史[1]不僅多層次展現出來而且被以新的形式強化了。國際學術界對此最為重要的表述是全球化。這一概念除掉勢必涉及政治經濟問題之外，還相當多地與文化問題聯系在一起。這顯然和冷戰結束之后文化問題在人類社會上尤其是國際、族際關系中的地位上升或形態顯露有關[2]。對于中國文化來說，全球化和儒學的關聯非常密切。這不僅因為今天國內及海外進行的儒學運動[3]是在全球背景中進行的，而且還和西方社會和學界將中華文明“建構”為儒家文明有關。本文想探討的是在全球化時代儒學的環境特征及自處方式，并從世界歷史的角度思考其前景。

一

今天的全球化概念無疑和黑格爾、馬克思的世界歷史概念有著密切聯系[4]。二者在內涵上有著重要的相通之處，都是對地球上各民族國家走向一個整體的描述。在某些極端的意義上，全球化甚至可視為世界歷史的另一種表述。正因此，考察后一概念不僅可以深層地彰顯出前一概念，而且可以揭示出黑格爾和馬克思當年預見的深度。

在比較保守的《法哲學原理》中，黑格爾認為：“世界歷史是理性各環節光從精神的自由的概念中引出的必然發展，從而也是精神的自我意識和自由的必然發展。”[5]這里，黑格爾實質上是從精神演變的必然規律中來理解世界歷史的必然性，并將世界歷史和自由聯系起來。進一步，他還談到世界歷史中民族國家的特殊形態問題：“在世界精神所進行的這種事業中，國家、民族和個人都各按其特殊的和特定的原則而興起，這種原則在它們的國家制度和生活狀況的全部廣大范圍中獲得它的解釋和現實性。在它們意識到這些東西并潛心致力于自己的利益的同時，它們不知不覺地成為在它們內部進行的那種世界精神的事業的工具和機關。在這種事業的進行中，它們的特殊形態都將消逝，而絕對精神也就準備和開始轉入它下一個更高階段。”[6]這段話的意思是說，根據精神演變的必然規律，在人類社會演進中各個民族國家首先采取各自獨特的形態，但在發展過程中它們的特性會逐漸消失，從而在形態上變得相同。也就是說由異到同、由多到一是世界歷史發展的必然過程。從今天的視角來看，黑格爾的世界歷史思想包含著非常值得注意的兩點：一是世界歷史在時間中演進和上升，這是由深層的必然規律導致的；二是世界趨向同質化（homogenization），即歷史形成的民族差異逐漸消失，各民族、各國家的制度和生活將采取一致或相近的形式。

馬克思的世界歷史思想繼承了黑格爾的合理成份（比如，世界歷史演進的必然性），但建立在他的歷史唯物主義的理論基礎之上。他指出：大工業“首次開創了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了以往自然形成的各國的孤立狀態。”[7]與此相伴隨，“由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。”[8]而且，“各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”[9]這就“消滅了各民族的特殊性。”[10]這里，馬克思是從人類生產力發展對于地域局限的突破的角度來論述世界歷史的到來，他突出強調了大工業使人類在物質和精神兩個層面上的生產和消費趨向一體化的特征。這是建立在他對較黑格爾時代又前進了一步的歷史階段的政治經濟研究之上的。可以看出，與黑格爾從哲學推演的角度對人類前景予以把握和眺望不同，馬克思是對自己時代已經出現的事實進行解釋和預見。

正因此，馬克思的世界歷史思想遠比黑格爾更具現實感和預見力。其中最為重要的是他發現并闡發了資本在世界歷史到來中所起的作用，而且探討了其運行規律和發展前景。他說：“資本一方面具有創造越來越多的剩余勞動的趨勢，同樣，它也具有創造越來越多的交換地點的補充趨勢；在這里從絕對剩余價值或絕對剩余勞動的角度來看，這也就是造成越來越多的剩余勞動作為自身的補充；從本質上來說，就是推廣以資本為基礎的生產或與資本相適應的生產方式。創造世界市場的趨勢已經直接包含在資本的概念本身中。”[11]又說：“資本的趨勢是（1）不斷擴大流通范圍；（2）在一切地點把生產變成由資本推動的生產。”[12]還說：“資本按照自己的這種趨勢，既要克服把自然神化的現象，克服流傳下來的、在一定界限內閉關自守地滿足于現有需要和重復舊生活方式的狀況，又要克服民族界限和民族偏見”[13]這樣的結果也就是，“各國人民日益被卷入世界市場網，從而資本主義制度日益具有國際的性質。”[14]這些話清楚地說明了馬克思對世界歷史和資本關系的理解：世界歷史的到來是由資本推動實現的，這是由資本運行的本質規律所決定的。因此，不同于黑格爾從精神運動的角度來思考世界歷史的行程，馬克思從人類現實生活的角度來把握世界歷史的到來。在這個角度上他發現了資本是“歷史向世界歷史的轉變”[15]的歷史中介和現實力量，資本的邏輯本身具有突破地域走向世界的規定。

我們說，馬克思的世界歷史思想包含著非常深刻的認識和許多值得闡發的內容。在本文的視角值得的注意的有三點：一是大工業生產使各民族在走向一體化；二是這種一體化既包括物質領域，也包括精神領域；三是資本在一體化的過程中起到了關鍵的作用。

歷史發展到今天，跨國公司的發展、國際間勞動分工新的格局、金融資本的國際間迅速流動、消費方式的全球趨同、各國間文化的同質傾向、“一個全球性的專業化管理者階級（a global professional-managerial class）的產生”[16]等全球現象現實地給予了黑格爾和馬克思的世界歷史一個注釋和具體化，而且是遠為強化和深刻的注釋和具體化。這也就是國際學術界眾說紛紜、褒貶不一的全球化。但不管怎么說，它意味著一種嶄新的社會秩序，其最為突出的特點是馬克思所預料到的資本運行在世界上幾乎所有領域的膨脹。在這種已經成形并正在加固加密的全球體制中，資本首先保持著它在生產方式上的擴張地位和主導傾向，阿里夫·德里克說：“資本主義生產方式第一次脫離了它在歐洲的特定的歷史起源，表現為真正全球性的抽象觀念。資本主義敘事再也不是歐洲的歷史敘事了；現在非歐洲資本主義國家要求建構它們自己的資本主義歷史。”[17]根據馬克思的觀點，資本主義生產方式的全球擴張勢必成為資本在其它方面膨脹的基礎。從此出發，在體制方面，資本和已經改變或正在改變功能的國家配合起來，使后者為了自利而服務于前者的運行。也就是說，“國家和資本（資本主義）共謀，實現資本不斷擴張的邏輯。”[18]這實質上反映了資本對于國家功能的轉變。與此相類似，資本也改變了民族、社區、家庭、城市、鄉村等的功能和結構，使之受到資本運行的沖擊至少是滲透。在文化方面，資本在世界各地都成為一種統治力量，成為一種是非優劣甚至存亡的取舍標準。無論是經濟發達地區還是經濟落后地區的文化都要經受這一標準的裁決。也正由于資本在全球普同功能的發揮，全球文化出現同質化趨勢，異質化(heterogenization)部分也展現出新的面貌。這樣，世界歷史通過全球資本主義方式在目前達到了一種新的更高形態[19]。可以說，黑格爾對世界歷史的必然性和同質化的認識以及馬克思對世界歷史一體化的描述和分析，以遠為豐富和復雜的形式在今日的全球實踐之中被經驗地展現。當然，這里的必然性表現為千變萬化、千姿百態的偶然性；這里的同質化除了表現為簡單的事物表面相同之外，更主要的是表現為規則和規范的相同，甚至表現為對此同質化相當普遍的抵制；這里的一體化除了表現為全球的相互制約、相互關聯之外，還曲折地表現為對這些制約和關聯的“聯手”反抗。這就是世界歷史以辯證的面目對自己的展示，而歷史向來就只能這樣辯證地展示自己。

毫無疑問，今天世界歷史的這一形態還在處于“茁壯成長”的過程之中，甚至可以說，這一形態在今天才顯露出一些萌芽，其巨大的“冰體”可能還在后面。但很清楚的一點是，人類社會正在因此而被重新構造，這種構造的基本原則是資本的“強制”。那么，在這一過程中，文化傳統將能起到什么作用呢？它本身又何以自處和發展呢？下面我們以相當具有代表性的儒學運動為例進行探討。 二

世界歷史進入全球資本主義時代無可避免地使所有人類文化傳統經歷資本的過濾和改造。不過，由于人類史絕大多數情況下都遵循雙向（一主一次）對流的邏輯。因此，與文化的資本主義化及其導致的一體化、同質化（在消費上的表現就是感官化、物質化）相對的還有一種趨向，那就是反抗或抵制全球資本主義化的地方化、異質化和崇高化。這兩種趨向相反相成，共同構成世界歷史在目前這一時段上的文化全景。在這一圖景中，無論是以公開的形式還是以隱蔽的形式在起著主導作用的都是資本的力量，對抗資本的力量則處于弱勢地位，發揮著“在野”的制衡作用。

在雙向對流的全球文化景觀中，儒學運動也展現了兩種態勢：一種是接受資本的邏輯并依照其展開自己的運動，成為全球資本主義結構中的組成部分；另一種是從屬于對抗資本的運動，成為批判資本及其統治的資源。前者可以從理論和實踐兩個層面上來把握。在理論層面上儒學被改造為符合資本口味的學說，比如，對于東亞經濟崛起所造成的儒學復興運動，阿里夫·德里克就曾說：“全球資本主義意欲尋求與其嶄新的‘非中心化了的’（‘decentered’）結構相應的意識形態，儒學便提供了一種可能的替代物，來滿足其新的卻又不怎么新的需要。”[20]也就是說，他認為復興的儒學被建構為碰到危機的全球資本主義的意識形態。在他看來，杜維明的“新儒學”雖然包含著許多不易把握的層面，但主要是對東亞資本主義的哲學解釋。再比如，成中英所謂的中國管理哲學主要也是將儒學建構為符合資本主義需求的理論。在實踐層面上儒學資源被運用到資本主義的各種運作中去，從東亞資本主義國家的行政管理到社會關系的協調再到企業經營以及社會個體素質的提升都可以看到儒學的影響，比如，張德勝和金耀基在訪問了四十位企業家之后說；“‘儒人理念型’所包涵的道德價值或性格特征，散落在我們訪問過的企業家身上。有些人多些，有些人少些。”[21]再比如，新加坡前總理李光耀將儒家的觀念貫穿進國家的領導工作中，這已是眾所周知的事實。所以，兩位美國作者才認為他“盡管高度西方化，但在許多方面仍不失為一位典型的儒家領導者：克制、淡漠、獨斷、關切國家福利。”[22]因此，東亞儒家資本主義的理論表述和經驗內涵就是第一種態勢在理論和實踐兩個層面的典型。后一種態勢體現在儒學運動對于資本主義所導致的人的異化和生態破壞的批判上。在當代，絕大多數肯定、贊賞、傾向儒學的學者都突出地強調道德倫理的功能和價值，對商品拜物教和整個社會感官化、物質化及環境污染持批評態度，尤其對金錢至上論和感性欲望的放縱極為反感、激烈批判。我們這里僅舉近年來探討新仁學較多的牟鐘鑒先生的一段話作為例子來說明，他認為：工業文明的“有些弊端發展下去將給人類造成根本性的威脅，主要是信仰危機、道德危機、社會危機和生態危機。人的生活高度物質化外向化，內心世界無所歸依；科學和金錢左右一切，道德風氣普遍下滑；社會犯罪和社會沖突加劇，社會秩序不能正常維持；環境和資源被嚴重破壞，人類的生存基礎發生動搖。當代的西方文明使人類異化成了商品的附屬物，從而使人喪失了自己。”[23]這里需要指出的是這兩種態勢未必體現在不同的學者思想中，在多數時候往往是一個學者的思想中這兩種態勢都包括，其基本的理論思路或態度是通過批評資本主義的負面影響來為資本運動糾偏去弊。

從今天儒學運動的整體來看，從屬于資本運動的態勢和對抗資本運動的態勢都在其中具有自己的活力，更為關鍵的是，它們還都具有自己存在的必然性。就后一種態勢來說，這應該和儒學產生于前資本主義社會并被這種社會規定了其性質有關。具體說，產生于宗法共同體的儒學在主要方面是一種倫理學說，其基本功能是維護以血緣為基礎的、依附性極強的前資本主義社會的秩序。因此，它天然地具有對抗打破這種社會秩序的各種勢力的功能。資本及其生產方式是破壞前資本主義社會的最為強大的一種勢力，所以它在本質上要受到儒學的批判。二十世紀的新儒學在一定程度上繼承了傳統儒學的這一天然功能，而且和后資本主義的思想勢力（比如環保思想，甚至還有社會主義思想[24]）結合至少聯系起來，共同展開對資本主義的抵制和反擊。應該承認，這是現當代儒學運動的重要精神和功能所在。就前一種態勢來說，由于資本主義必然要遠遠優于、強于前資本主義社會，它所創造的文明也必然遠遠優于、強于前資本主義文明，所以資本會在歷史進化規律的作用下來改造儒學，使之成為它的工具和附屬物，或說使之（前資本主義儒學）成為“資本主義的儒學”。這樣，儒學運動中自然便會表現出從屬于資本運動的態勢，各種各樣的新儒學中自然便會出現支持資本邏輯的傾向。在我們看來，就今天所能見到的儒學當代形態來說，新儒學成為一種服務于資本的意識形態是可能的；同樣可能的是，新儒學作為一種批判資本的意識形態也不會輕易減弱。在某些情況下，儒學的這兩種功能甚至可能同時加強，這是由于人類文化發展的辯證規律在起作用。從總體上看，這兩種態勢都是全球資本主義化的結果，它們反映了中國（遠離資本主義起源地的西方）傳統（被重新構造之后）在這一運動中的動態事實。 三

在事實判斷的基礎上，我們可以對全球化時代儒學運動的發展方向做出思考，而這個思考又是建立在對于世界歷史演進的必然方向的理解上。

從人類文明演進的歷程來看，世界歷史可以分為一體化和同質化兩個相互關聯、相互滲透但又各有側重的發展階段，這是由人類生活的環境特征（地球表層）及其本身的生理、心理特征所決定的，同時也是自然史深層規律發揮作用的結果。目前人類文明正處于世界歷史一體化階段的中途，處于全球化加深、拓廣的過程中，人類生活的各個層面正在被無可避免地裹攜進去。對于這一階段的世界歷史起著支配作用的仍然是資本邏輯，雖然有各種各樣對抗資本運動的實踐勢力和思想勢力存在，但直到今天資本尚未表現出必然性上的衰落趨勢。

在世界歷史的目前階段上，直面資本所帶來的一切是儒學運動不可避免的命運，也是儒學重新建構的主要問題。首先，從儒學的資質層面來說，它要接受資本文明所創造的強大理性能力。我們知道，古典儒學在建構思想世界方面是有欠缺的，它沒能在經驗和語言之間建立復雜的關聯，沒能對二者進行深入、細致的分析。它也沒能建立龐大、深邃、細密的知識學系統，沒能為思想世界的展開提供一套便利的工具。它的內容基本停留在日常說教、道德體驗和審美感悟的層面上。所以，它對人類思想的開拓和反思程度無論在深度上還是在廣度上都是有局限的。這種局限與產生儒學的時代和社會形態有關，這實際上是人類文明較低發展水平的表現。與此形成對比的是從文藝復興到今天的資本主義文明所創造的龐大思想世界，它是“資本的偉大文明作用”[25]的結果，也是今天為人類全體所有的的巨大精神財富。正如資本主義所創造的巨大物質文明是前資本主義社會所無法比擬的，這個思想世界也是儒學在內的各種前資本主義文化形態所無法比擬的。在今天，它無疑構成人類的主要精神空間和主要精神能力，它帶來的理性能力是人類精神能力的主要組成部分。儒學顯然在諸多方面要遜于它，尤其在理性能力上遠遠地弱于它。因此，充分地吸收資本主義思想世界的豐富財富，尤其是汲取它龐大、強勁的理性能力，將自身建構為一個精致、深廣的思想世界是儒學在全球化時代必須要做出的選擇，是發展前景上生死悠關的環節。沒有自身理性力量的這種提高，儒學在未來世界文化市場上就會缺乏基本的競爭能力。

其次，從儒學的內容層面來說，它必須接受資本主義文明所帶來的自由、公正等基本理念。這些理念是資本邏輯的必然產物，也是人類在近幾百年中付出巨大慘痛教訓之后取得的共識，并且成為全球化時代的普同原則，同時它們也是人類走向未來的思想基礎。這些理念是傳統儒學所不具備的，由于其社會基礎的影響，儒學的基本思想和觀念滲透了前近代社會宗法關系的影響，也就是馬克思所說的“人的依賴關系”[26]的影響。而儒學要想在當代社會立足必須要剔除這些影響，接受自由、公正等人類近代基本理念，然后重新闡釋自己的仁、義、禮、智、信、忠、孝等觀念。只有這樣儒學才能具備時代特色，才能和其它民族思想進行對話，才有可能為當代社會所接受。如果不吸收這些基本理念，恐怕儒學是很難在當代全球化的世界上覓得立足之地的，而且會顯得非常不合時宜。

最后，從儒學在全球化時代的最終命運來說，它的前途取決于它在資本邏輯所支配的世界上的用途，取決于它滿足這個世界需要的程度。對此，汪丁丁說：“市場機制只在一種情況下才可能恢復某種即將死去的文化，那就是當這種文化重新被消費者需求的時候。”[27]儒學自然也難逃這個任何文化傳統都無可避免的“華蓋大運”。在全球化時代的這個巨大市場上，各種文化傳統之間無疑將展開多方面的競爭，其中，優勝劣汰的原則肯定在發揮著根本的選擇功能。在這一市場中，龐大、深刻、細致的文化自然占有優勢，而狹小、淺顯、粗糙的文化當然處于劣勢。如果從傳統儒學的資質來看，它顯然屬于后者。那么，為了避免被淘汰的命運，儒學必須完成從古典形態向當代形態的轉變。從根本上來說，儒學的未來命運不取決于歷史上的傳統儒學資源，而是決定于今天對儒學的重新建構。

全球化已經是一個逐漸浮出海面的的現實，但它決不會意味著人類理想的達到、歷史的終結。人類文明仍將向前行進，資本的統治邏輯終將為新的統治邏輯所代替，按馬克思的設想，這一新的邏輯便是社會主義、共產主義的邏輯。而從世界歷史的發展階段來看，在一體化階段之后肯定會進入一個同質化的發展階段，它將使全球化的社會逐漸呈現出較為均勻的性質和面貌，遵循大致相同的規則和邏輯。當然，這大約要在人類具備遠為豐富的物質財富和遠為美善的精神財富之后才能達到。也許可以這樣設想，到了那個階段，各個文化傳統的符號功能已經不再被需要，那時儒學的稱號大概也沒必要存在了，儒學史上各個階段創造的精神財富將融入人類文化共同體中。今天的儒學運動應該對自己的發展方向保持清醒的認識，不要拘泥于“天不變道亦不變”的幻想，這樣才不至于對于儒學的符號功能過于執著，才有利于儒學自身的健康發展。 注釋：

[1]無論就今天漢語中的一般意義還是就馬克思使用的意義來說，世界歷史這一概念至少有兩層意思：一是指歷史學中的世界各民族、各國家的一般歷史，二是指世界各民族、各國家相互聯系、相互作用逐漸走向一體的歷史。但馬克思主要是在后一意義上使用，本文接受馬克思的這一用法。不過應說明的是，黑格爾的使用與馬克思有些區別，可以大致將他的用法理解為接近前一意義，但他在這一意義中突出強調貫穿其中的必然性，同時他的用法也內在地包含著世界歷史將會走向一體化的可能性。

[2]參閱王滬寧《文化擴張和文化主權：對主權觀念的挑戰》一文，載王緝思主編《文明與國際政治》（上海：上海人民出版社，1995年）。

[3]本文所說的儒學運動指的是二十世紀前葉開始延續至今的對儒學的重新闡釋和發揚光大，大陸學界常說的當（現）代新儒學是其中的一股重要思想潮流，但本文尚不局限于這股潮流，其它肯定儒學、贊賞儒學、拓展儒學甚至運用儒學的活動也包括在這一概念之內。參閱阿里夫·德里克《后革命氛圍》（王寧等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年）231頁——237頁對此的描述；也可參閱牟鐘鑒先生《二十世紀儒學的衰落與復蘇》一文，載其所著《走近中國精神》（北京：華文出版社，1999年）。

[4]這一聯系也可以從諸多作者在談到全球化時對馬克思世界歷史思想的引用看出來，比如，阿里夫·德里克就曾用馬克思對世界歷史的描述來說明資本主義的世界體系“可以為當代全球化提供歷史結構的語境”。見阿里夫·德里克《后革命氛圍》7——8頁。

[5]黑格爾《法哲學原理》（賀麟譯，北京：商務印書館，1996年）352頁。

[6]黑格爾《法哲學原理》353頁。

[7]《馬克思恩格斯選集》第一卷（北京：人民出版社，1995年）114頁。

[8] 《馬克思恩格斯選集》第一卷276頁。

[9]《馬克思恩格斯選集》第一卷276頁。

[10]《馬克思恩格斯選集》第一卷114頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》第三十卷（北京：人民出版社，1995年）388頁。

[12] 同上。

[13]《馬克思恩格斯全集》第三十卷390頁。

[14]馬克思《資本論》（北京：中國社會科學出版社，1983年）826頁。

[15]《馬克思恩格斯選集》第一卷51頁。

[16] 阿里夫·德里克《彈性生產時代的馬克思主義》，黃濤譯，載《開放時代》1999年1期。

[17]阿里夫·德里克《后殖民氣息：全球資本主義時代的第三世界批評》，載汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》（北京；三聯書店，1998年）。

[18]王逢振《全球化、文化認同和民族主義》，載王寧、薛曉源主編《全球化與后殖民批評》（北京：中央編譯出版社，1998年）。

[19]值得注意的是，馬克思把資本主義所帶來的全球交往視作共產主義的前提。他說：“共產主義只有作為占統治地位的各民族‘一下子’同時發生的行動，在經驗上才是可能的，而這是以生產力的普遍發展和與此相聯系的世界交往為前提的。”（《馬克思恩格斯選集》第一卷86頁）自然，馬克思的這種思路在今天仍然有值得注意的思想意義。

[20]阿里夫·德里克《后革命氛圍》233頁。

[21] 張德勝、金耀基《儒商研究：儒家倫理與現代社會探微》，載單純主編《儒學與工商文明》（北京：首都師范大學出版社，1999年）。

[22]小R·霍夫亨茲、K·E·柯德爾《東亞之鋒》（黎鳴譯，南京：江蘇人民出版社，1995年）74頁。

[23]牟鐘鑒《二十世紀儒學的衰落與復蘇》。

[24] 有趣的是，當代儒學運動中最具感召力和凝聚力的人物杜維明聲稱自己的政治信仰是“人文社會主義”。

[25]《馬克思恩格斯全集》第三十卷390頁。

[26]《馬克思恩格斯全集》第三十卷107頁。

[27]汪丁丁《啟蒙死了，啟蒙萬歲》，載《戰略與管理》1999年2期。