《朱子語類》上有一句話“天不生仲尼，萬古常如夜”，這代表著朱熹對(duì)孔子的評(píng)價(jià)。繼孔子之后一千六百年，朱熹是又一位可比仲尼的大儒，故全祖望言朱子學(xué)云：“致廣大，盡精微，綜羅百代矣！”①這位被李約瑟稱為“中國最偉大的思想家”的思想早已走出國門，成為人類文化史中最珍貴的思想遺產(chǎn)。朱熹理學(xué)自13世紀(jì)先后傳入朝鮮、日本和越南，其地位與在中國同，成為這些國家的官方哲學(xué)，所謂“東亞儒家文化圈”的形成，實(shí)源于此。有關(guān)朱子之學(xué)在東亞的具體傳播，學(xué)界考備頗詳，本文不擬贅述。至于朱熹哲學(xué)對(duì)歐洲思想界的影響，論著不多，篇軼有限，知者更少。但朱熹哲學(xué)的世界歷史地位，惟有從其對(duì)歐洲主流哲學(xué)的楔入和影響中方能體現(xiàn)。本文僅劃一概要，難窺全豹，權(quán)作資訊，以饗同仁。

朱熹（1130－1200）在世之日，黑暗的歐洲正處于思想劇變、“一佛出世”的前夜，即將來臨的是一個(gè)偉大的時(shí)代，即恩格斯所說那個(gè)被法國人稱之為“文藝復(fù)興”、德國人稱之為“宗教改革”、意大利人稱之為“五百年代”的時(shí)代。“這是一次人類從來沒有經(jīng)歷過的最偉大的、進(jìn)步的變革，是一個(gè)需要巨人而且產(chǎn)生了巨人……的時(shí)代。”②自從文藝復(fù)興開始，歐洲社會(huì)便逐漸走出了黑暗的中世紀(jì)而迎來了近代文明的曙光。反觀當(dāng)時(shí)的中國，雖沐浴著漢唐文明的浩蕩東風(fēng)，但自唐朝中期始，已有人感嘆孔孟之道失墜、古學(xué)不興了。究其原因，歸之于俘屠之教流行亂了中華學(xué)脈。于是，有韓愈著《原道》、《原性》，李翱著《復(fù)性書》，宣稱自孟子以后，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道不傳”，而韓李決意遙契孟子，接續(xù)道統(tǒng)，承傳圣人之學(xué)，所謂“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”（《原道》）。朱熹認(rèn)為韓愈還不夠這個(gè)資格，推崇二程“實(shí)繼孔孟不傳之統(tǒng)”。作為二程的私淑弟子，欲做孔孟的嫡派傳人，朱熹是當(dāng)仁不讓的了。

朱子之學(xué)果然集理學(xué)之大成而獨(dú)樹一幟，其博大、精深、細(xì)微和富有思辨的特點(diǎn)在當(dāng)時(shí)世界上無人可比。12世紀(jì)的歐洲除教父哲學(xué)占主導(dǎo)地位之外，值得一提的只有二個(gè)人，那就是與朱熹同時(shí)的阿拉伯哲學(xué)家阿維羅伊（1126－1198）和阿拉伯化了的猶太哲學(xué)家邁蒙尼德斯（1135－1204）。此二人是最早把亞里士多德介紹給歐洲的非基督教學(xué)者，其主要貢獻(xiàn)就在于對(duì)亞里士多德的注釋。羅素說：“阿拉伯人在哲學(xué)上作為注疏家，要比作為創(chuàng)造性的思想更優(yōu)越。……唯有他們（而不是基督徒）才是只有在東羅馬帝國保存下來了的那些希臘傳統(tǒng)的直接繼承人。”③他們使“希臘文明傳布到回教徒的手里，又從回教徒的手里傳至西歐。”①恩格斯也說過：“在羅曼民族那里，一種從阿拉伯人那里吸收過來并從新發(fā)現(xiàn)的希臘哲學(xué)那里得到營(yíng)養(yǎng)的明快的自由思想，愈來愈根深蒂固，為18世紀(jì)的唯物主義作了準(zhǔn)備。”②

由于希臘哲學(xué)本是湮埋數(shù)百年后重新被挖掘出來的，加之阿拉伯人、猶太人和波斯人的注疏與闡釋，再幾經(jīng)傳抄，已不可能保留一成不變的原貌了。就像中國古籍中不乏偽書一樣，今天我們看到的亞里士多德的著作中有許多篇章的真實(shí)性早就受到了研究者們的懷疑，如《論靈魂》更像阿維羅伊本人的作品，《論宇宙》等13種著作已被學(xué)者們證明為偽書。作為享有解釋希臘“專利權(quán)”的阿拉伯和猶太的注疏家們，其創(chuàng)造性的勞動(dòng)就在這些注疏里。在把希臘先哲們的遺著從阿拉伯文翻譯成拉丁文和希臘文的文字轉(zhuǎn)化過程中，阿拉伯思想、東方意識(shí)不可避免地夾雜在其間。如英國著名的科學(xué)史家丹皮爾就認(rèn)為希臘哲學(xué)最有可能是從印度傳來的，因?yàn)榘⒗俗怨乓詠砭褪菛|西方文化的二轉(zhuǎn)手。而另一位英國科學(xué)史家李約瑟?jiǎng)t認(rèn)為宋代理學(xué)可能通過阿維羅伊和邁蒙尼德斯之手最早融進(jìn)西方思想的發(fā)展序列中的。③這二位學(xué)者都沒有對(duì)他們的觀點(diǎn)進(jìn)行實(shí)證，其結(jié)論往往建立在推理之上。丹皮爾的邏輯是：印度思想通過小亞細(xì)亞半島的各學(xué)術(shù)流派（希臘哲學(xué)正是起源于小亞細(xì)亞的泰勒斯學(xué)派）進(jìn)入希臘后融變成希臘哲學(xué)，但后人反而把印度給遺忘了。就像印度數(shù)字傳到歐洲后取代了笨拙的羅馬數(shù)字，后人卻“把這種數(shù)碼的發(fā)祥地忘得一干二凈，反而稱之為阿拉伯?dāng)?shù)字”了。④

不過，李約瑟所說朱熹理學(xué)被阿拉伯學(xué)者西傳歐洲的那種情況，我認(rèn)為是不可能的。因?yàn)榘⒕S羅伊早朱熹二年逝世，邁蒙尼德斯晚朱熹四年去世，朱熹死后九年才得以平反昭雪，朱子之學(xué)流布天下，那更是以后的事了，絕不會(huì)在他生時(shí)就傳到了遙遠(yuǎn)的歐洲。李約瑟如果指的是原始儒學(xué)、《易經(jīng)》、道家或禪宗的思想，則可能性較大。

我們可以不去考慮當(dāng)時(shí)中歐之間有什么實(shí)質(zhì)上的學(xué)術(shù)聯(lián)系，但要注意到中世紀(jì)晚期的歐洲，確有一人可跟中國的朱熹相比，這就是在朱熹去世24年后出生在意大利半島上的托馬斯·阿奎那（1224－1274），朱熹和他是兩位活躍在12世紀(jì)和13世紀(jì)東西方思想舞臺(tái)上的大哲，其歷史地位有頗多相似之處：

1、二人哲學(xué)的歷史地位相似。阿奎那通過對(duì)亞里士多德的吸收創(chuàng)立了經(jīng)院哲學(xué)體系，他用理性神學(xué)取代了基督教的啟示神學(xué)，如果剝?nèi)ァ敖?jīng)院”和“神學(xué)”的外衣，在希臘哲學(xué)湮埋了至少六百年后，是他第一個(gè)在神學(xué)的框架內(nèi)開始復(fù)興了希臘的理性精神。或者如羅素所言，阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)拉開了文藝復(fù)興的序幕。阿奎那在歐洲人的心目中是繼亞里士多德之后最偉大的思想家，其在思想史上的地位超過后來的康德和黑格爾。

朱熹繼承了唐代韓李學(xué)派以來的“辟佛老，復(fù)孔孟”的傳統(tǒng)，吸取了道家和佛家的思辨哲學(xué)，創(chuàng)立了中國哲學(xué)史上最龐大、最精深的新儒學(xué)體系，不僅恢復(fù)了儒家的道統(tǒng)，且統(tǒng)領(lǐng)了各派義理，開創(chuàng)了其后八百年的中國哲學(xué)和學(xué)術(shù)思想史，成為中國歷史上自孔子以來最偉大的思想家。準(zhǔn)確地說，中國哲學(xué)只是到了朱熹那里才有了真正完備的形態(tài)，其在中國的歷史地位跟阿奎那在西方世界的地位大致相當(dāng)。

相比歐洲人不得不拜阿拉伯人、猶太人乃至波斯人為師才得以重建他們的傳統(tǒng)的經(jīng)歷，儒家的傳統(tǒng)在中國歷史上其實(shí)不曾中斷。然而朱熹創(chuàng)造性地利用道、佛兩家哲理對(duì)儒家的闡釋，不諦是一次對(duì)儒學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，后來美國人卜德把宋代理學(xué)譯成“新儒學(xué)”（Neo-Confucians），便悟中了這個(gè)道理。

２、二人哲學(xué)的社會(huì)功用相似。阿奎那用亞里士多德的演繹邏輯論證上帝的存在，使上帝的存在不僅成為真理，而且成為最高的第一真理，成為一切現(xiàn)存事物的“總形式”和“終極目的”。在關(guān)于一般和個(gè)別或共相和殊相的關(guān)系問題上，阿奎那強(qiáng)調(diào)一般先于個(gè)別、高于個(gè)別，從而推出神學(xué)高于哲學(xué)、信仰高于知識(shí)、神權(quán)高于政權(quán)的結(jié)論，這就為中世紀(jì)基督教神學(xué)和教權(quán)至高無上的統(tǒng)治建立了一個(gè)邏輯上自足的理論體系，阿奎那本人和被他利用了的亞里士多德遂也升格為基督教的圣人和歐洲統(tǒng)治思想的化身；朱熹的哲學(xué)在中國封建社會(huì)中具有同樣的功用，他集孔子以來一千八百年間儒、釋、道三學(xué)之大成，在中國思想史上前所未有的樹立了一個(gè)至高無上的“理”。理先于一切，高于一切，成為現(xiàn)實(shí)皇權(quán)的精神象征，它為現(xiàn)實(shí)的封建秩序“立億萬世一定之規(guī)”（康熙《朱子全書序》），因此，朱熹哲學(xué)自1209年到1919年（五四運(yùn)動(dòng)）的七百一十年間，尤其自1313年元仁宗詔告天下以朱注《四書》科考取士的六百年間，朱熹及其理學(xué)被奉為一尊，居于神圣不可動(dòng)搖的地位。

３、二人的遭遇相似。朱熹18歲中進(jìn)士，一生只做過十年官，四十余年都從事講學(xué)和著述。阿奎那沒有朱熹長(zhǎng)壽，只活了49歲，28歲獲博士學(xué)位，一生從事于教授、著述和研究亞里士多德的工作。然而此二人生前并不為官方承認(rèn)，朱熹屢受貶抑，其學(xué)被誣為“偽學(xué)”，其人被辱為“偽師”，直到他死前，朝廷還下詔指責(zé)朱學(xué)門人為“逆黨”和“偽邪之徒”，致使朱熹“門人故交，嘗過其門凜不敢入”。直到朱熹死后九年，至寧宗時(shí)才得以恢復(fù)名譽(yù)，謚“朱文公”。阿奎那生前身后一直受到基督教正統(tǒng)神學(xué)家們的指責(zé)，尤其他那推崇亞里士德和阿維羅伊、把理性與信仰結(jié)合起來的經(jīng)院哲學(xué)，被斥為“異端”，他本人也被視為基督教的叛逆，其學(xué)說不僅受到來自基督教內(nèi)部的遣責(zé)，還受到文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者和啟蒙思想家的嚴(yán)厲批判。直至1323年，阿奎那才被教皇封為圣徒，又過了550多年（1879年），羅馬教皇終于下詔全面褒獎(jiǎng)阿奎那的神學(xué)和哲學(xué)。

4、阿奎那身后歐洲經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部分化為“唯名論”與“唯實(shí)論”的爭(zhēng)論，跟朱熹身后宋明理學(xué)內(nèi)部的“道器”、“心物”之辯也頗為相似。這種爭(zhēng)辨在形而上的層面上深化了東西方哲學(xué)的思辨向度，促進(jìn)了在哲學(xué)基本問題上唯物主義與唯心主義兩軍對(duì)壘的形成。

從上述分析中不難看出朱熹哲學(xué)與托馬斯·阿奎那哲學(xué)都具有“繼絕學(xué)”、“開來世”的特征，兩相比較，可互襯出二者在哲學(xué)史和思想史上的崇高位置。當(dāng)然，杰出思想家的思想一旦被統(tǒng)治者作為統(tǒng)治意志加以利用，最后不可避免地會(huì)走向僵化，走向它的反面。但我們不能因此而苛求古人。隨著基督教在全世界的傳播和西方文化在近代的強(qiáng)勢(shì)崛起，托馬斯·阿奎那已成為世界級(jí)的思想偉人。朱熹似只能被看作為中國古代的一位先賢，朱熹哲學(xué)的世界歷史意義還沒有被充分認(rèn)識(shí)，這對(duì)朱熹來說是不公平的，也是有違歷史真實(shí)的。

阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)畢竟是在神學(xué)籠罩下的哲學(xué)，其呆板、機(jī)械和形式主義的趨向越來越成為文藝復(fù)興至啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期進(jìn)步思想的桎梏。正是在批判經(jīng)院神學(xué)和呼喚“理性”的聲浪日益趨高的啟蒙思潮中，歐洲思想界迎來了中國哲學(xué)。

朱熹哲學(xué)是在文藝復(fù)興后期至法國啟蒙運(yùn)動(dòng)期間被耶穌會(huì)傳教士介紹到歐洲的。早在16世紀(jì)末，利瑪竇就把朱注《四書》翻譯成拉丁文傳到了歐洲。至17世紀(jì)，經(jīng)傳教士之手翻譯成歐洲文字的中國典籍越來越多，其中以介紹儒家學(xué)說的書為主。那些以孔子名義出版的各類漢學(xué)書籍，由于時(shí)代的原因，幾乎都打上了新儒學(xué)即朱熹理學(xué)的烙印。除朱注《四書》之外，一部影響最大的儒學(xué)著作是比利時(shí)神父柏應(yīng)理寫的《中國哲學(xué)家孔子》，這是一本系統(tǒng)向歐洲介紹儒家學(xué)說的讀物，其導(dǎo)言名為《中國哲學(xué)解說》，其中介紹了朱熹的理學(xué)思想。可以說，當(dāng)時(shí)在歐洲傳播的儒家學(xué)說，名義上是孔孟之道，實(shí)際上是朱子之學(xué)。

如果說托馬斯·阿奎那恢復(fù)希臘理性哲學(xué)需要披著神學(xué)外衣且必須為神學(xué)目的服務(wù)的話，那么，在歐洲真正拋開神學(xué)系統(tǒng)復(fù)興了希臘理性哲學(xué)的第一人當(dāng)推法國人笛卡兒。笛卡兒不僅是近代歐洲哲學(xué)開創(chuàng)山門的人，而且是真正歷史意義上的歐洲第一位哲學(xué)家（因?yàn)橄ＥD哲學(xué)實(shí)際上源于12至13世紀(jì)的阿拉伯人）。19世紀(jì)的歐洲學(xué)者即持有這種觀點(diǎn)。如孔德就把全部歐洲思想史劃為三個(gè)階段，笛卡兒之前是“神學(xué)時(shí)代”，到了笛卡兒才進(jìn)入了“哲學(xué)時(shí)代”，而孔德所處的19世紀(jì)則進(jìn)入了“科學(xué)時(shí)代”。如果說中國的“哲學(xué)時(shí)代”從朱熹算起的話，歐洲的“哲學(xué)時(shí)代”則要晚了五百年。笛卡兒的時(shí)代也正是中國和歐洲在精神層面上進(jìn)入實(shí)質(zhì)性交流的時(shí)代，“中學(xué)”開始西傳，歐洲從此接觸到了來自中國的哲學(xué)。由于笛卡兒生活在荷蘭，所以笛卡兒學(xué)派的人物多是荷蘭人和法國人，如斯賓諾莎、培爾和馬勒伯朗士等。朱熹哲學(xué)在法國和荷蘭的接引者是笛卡兒學(xué)派，在德國則有17世紀(jì)的萊布尼茨學(xué)派。

如果我們回顧一下17至18世紀(jì)歐洲的幾種哲學(xué)新論，不難發(fā)現(xiàn)朱熹哲學(xué)影響的鮮明痕跡。

（一）自然神論

17世紀(jì)以來，英法等國流行著“自然神論”，這跟朱熹哲學(xué)的傳入密不可分。在朱熹那里，“理”具有先驗(yàn)性、超時(shí)空性、生物性和主宰性，它為自然和社會(huì)立法，但卻不是人格化的上帝。“未有天地之先，畢竟只有理在那里”① “形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。”②“所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗(yàn)，乃依然就他發(fā)處驗(yàn)得。”③ “理”的這種特性，在斯賓諾莎那里就是“實(shí)體”，也就是“自然神”。“自然神”是當(dāng)時(shí)歐洲進(jìn)步哲學(xué)家對(duì)上帝（神）不敢否認(rèn)的一種否認(rèn)，不敢反抗的一種反抗，是隱蔽的無神論，所以又稱為“理神論”。萊布尼茨在其《論中國哲學(xué)》一文中，就明確提到《朱子》這本書表明了“中國人的理就是我們?cè)谏系鄣拿Q之下所崇拜的至上實(shí)體”，“書名為《朱子》的第28卷關(guān)于哲學(xué)第13頁的一段。著者說得非常好：心非氣，而氣之力。……我想象他的意思是要說：理（姑且這樣說）是萬物的精華、精力、力量和主要的體，因?yàn)樗匾獍牙硗瑲獾奈镔|(zhì)區(qū)別開了，在這里好象不意味著原始的精神實(shí)體，而是一般地意味著精神實(shí)體或隱得來希，即象靈魂那樣具有始動(dòng)性和知覺或行動(dòng)的規(guī)范的能力。”④應(yīng)該說，萊布尼茨對(duì)朱熹“理”的理解不脫歐洲文化的背景和歐洲哲學(xué)的話語傳統(tǒng)，“‘理’是一般的精神實(shí)體或“隱得來希”即靈魂”――如果拋開朱子影響的背景，把這句話再翻回漢語，那就是標(biāo)準(zhǔn)的歐式的萊布尼茨的“單子”論了――不了解其背景的人，肯定不會(huì)想到其中有朱熹哲學(xué)的影子。

在談到朱熹的鬼神觀時(shí)，萊布尼茨寫道：“《朱子》第28卷第2頁問：‘這些鬼神是氣嗎？’他答道：‘它們與其是氣本身，還不說是氣中有力、活力、主動(dòng)性。’”“這位中國哲學(xué)家在第39頁上說，天上的鬼神即天上的的帝王叫做神，因?yàn)樘焐系臍獾教帞U(kuò)散。”“中國人不相信天上有任何生命，有智慧的神，只相信有氣，它有主動(dòng)性或作用。”“中國作者給予神的不僅是力量或主動(dòng)性，而且還有智慧，因?yàn)樯褡屓宋窇帧⒊缇础０褮猕D―即希薄的物體――看作是神的載物體。……鬼神只不過是氣、物質(zhì)。”“我認(rèn)為（總的來說），他們古代圣賢的意圖是尊敬理或至上的理性。理及其作用到處可見，有時(shí)直接在粗笨的物體中，理在這些物體中是這些物體的創(chuàng)造者；有時(shí)表現(xiàn)為理本身的使者即下級(jí)鬼神，有德性的靈魂就結(jié)合在鬼神之上。”①這顯然已是一種地道的歐化的泛神論或自然神論的觀點(diǎn)了。由于萊布尼茨本人是個(gè)有神論者，用這種自然神論解讀出的朱熹可緩解有神論跟無神論之間的緊張。

笛卡兒提出了一些關(guān)于神存在的形而上學(xué)的沉思，斯賓諾莎炮制了一個(gè)物質(zhì)化了的神，在正統(tǒng)神學(xué)家看來那根本就不是神，所以斯賓諾莎學(xué)派到處受到迫害。萊布尼茨雖然是個(gè)有神論者，但他跟斯賓諾莎私交非淺，直接受到斯賓諾莎的影響。斯賓諾莎本人跟中國哲學(xué)有著難解的謎底，這不僅因?yàn)樗膶?shí)體一元論在歐洲哲學(xué)史上是個(gè)特例，被認(rèn)為源于東方傳統(tǒng)（康德則直接說它來源于《老子》的“道”），而且對(duì)他影響至深的一位家庭教師就是耶穌會(huì)的傳教士。當(dāng)黑格爾指責(zé)他拋棄了笛卡兒體系中的二元論，表現(xiàn)了一種“東方的余風(fēng)流韻”，是“東方的絕對(duì)統(tǒng)一觀被他納入了歐洲的思想方式，特別是歐洲的哲學(xué)，尤其是直接納入了笛卡兒的哲學(xué)”②的時(shí)候，黑格爾則以“頭足倒置”的手法吸收了斯賓諾莎的一元“實(shí)體”論，所以，黑格爾的哲學(xué)也表現(xiàn)為一種自然神論，而且是最高形態(tài)的自然神論，被馬克思稱作是“理性的神學(xué)”。

由于受中世紀(jì)的影響，“無神論”在歐洲是個(gè)貶義詞，而“自然神論”則是進(jìn)步思想家用以反教會(huì)、批判有神論的思想武器。當(dāng)有人把朱熹理學(xué)作為宣傳無神論的異端加以貶斥時(shí)，18世紀(jì)法國啟蒙主義的泰斗伏爾泰則極力為中國哲學(xué)辯護(hù)，伏爾泰寫道：“人們?cè)J(rèn)為中國的儒生對(duì)無形的上帝沒有一個(gè)明確的概念，但由此推論他們不信神有欠公允。……古代所有的神都以人形受人禮拜的，因此希臘人把那些不承認(rèn)有形之神而奉不認(rèn)識(shí)的、不可感知的自然物為神的人斥為無神論者。（與對(duì)待中國人態(tài)度比較起來）這清楚地表明世人是何等的不公平了。”伏爾泰接著又寫道：“我們誣蔑中國人，僅僅因?yàn)樗麄兊男W(xué)不是我們的玄學(xué)，其實(shí)我們應(yīng)贊賞中國人的兩點(diǎn)長(zhǎng)處：既遣責(zé)異教徒的迷信，也遣責(zé)基督徒的習(xí)慣作法。中國儒生的宗教從來沒有受無稽神話的糟蹋，也沒有為政教之爭(zhēng)和內(nèi)戰(zhàn)所玷污。”③這分明是在為朱熹的“自然神論”即實(shí)質(zhì)上的無神論唱贊歌了，并以此作為他在法國從事反封建、反教會(huì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想武器。

（二）有機(jī)論哲學(xué)

李約瑟曾指出“中國最偉大的思想家朱熹（12世紀(jì)）曾建立起一個(gè)比歐洲任何思想都較接近于有機(jī)哲學(xué)的哲學(xué)體系”。所謂“有機(jī)哲學(xué)的哲學(xué)體系”，在朱熹之前，中國哲學(xué)的全部背景都是如此，在朱熹之后，則有萊布尼茨的哲學(xué)。④ “有機(jī)哲學(xué)”不是常用哲學(xué)術(shù)語，它是李約瑟愛使用的概念。有機(jī)是相對(duì)于無機(jī)而言，從生物學(xué)名詞“有機(jī)體”和“無機(jī)體”借鑒而來。“無機(jī)體”是無生命的物體，“有機(jī)體”是有生命的物體。有機(jī)哲學(xué)指有生命力的哲學(xué)，即貫穿著辯證思維方式的哲學(xué)體系，也即普遍聯(lián)系的、能動(dòng)的、發(fā)展的、變化的，并在對(duì)立和矛盾中達(dá)到平衡和統(tǒng)一的宇宙觀。簡(jiǎn)言之，有機(jī)哲學(xué)就是辯證辯證唯物論。但在歐洲的哲學(xué)傳統(tǒng)中，向來是形式邏輯和形而上學(xué)的思維方法占統(tǒng)治地位，尤其13世紀(jì)以來亞里士多德哲學(xué)被奉為圭臬，加之牛頓力學(xué)引發(fā)的機(jī)械唯物主義，使得希臘哲學(xué)的辯證法無人問津了。而萊布尼茨哲學(xué)的“前定的和諧”命題，確是自笛卡兒以來的第一個(gè)辯證法命題，李約瑟指出，它來源于萊布尼茨對(duì)朱熹的研究，“他（萊布尼茨）的‘預(yù)先建立的’和諧說（雖然是用有神論者的詞匯寫的，但這是當(dāng)時(shí)歐洲環(huán)境所必需的），在那些熟諳中國宇宙觀的人，便覺得不陌生。萬物之間，皆不相互施行作用，它們只在一個(gè)和諧的意志下共同活動(dòng)。此種思想對(duì)中國人已不是什么新觀念……”①

萊布尼茨的“前定和諧”，是指精神性的實(shí)體“單子”具有能動(dòng)性，“我們?cè)谶@里所講的單子，不是別的東西，只是一種組成復(fù)合物的單純實(shí)體。”②單子沒有“窗戶”，沒有東西能從里面出來或從外面進(jìn)去，單子跟單子之間按自己“前定”的本性發(fā)展而萬物之間就自然彼此合拍與“和諧”，仿佛彼此互相作用或互相影響似的，整個(gè)世界的單子就是這樣普遍聯(lián)系、相互協(xié)調(diào)一致而達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡，這就是所謂的“前定和諧”。萊布尼茨還說：“能動(dòng)性是一般實(shí)體的本質(zhì)”，③ “在自然的情況下，一個(gè)實(shí)體不能沒有行動(dòng)，甚至沒有一個(gè)形體沒有運(yùn)動(dòng)。”④這跟朱熹對(duì)“理”、“氣”和“太極”的描寫具有本質(zhì)上的同構(gòu)性，如朱熹說：“太極，理也；動(dòng)靜，氣也。氣行，則理亦行，二者常相依，則未嘗相離也。”⑤“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故于此發(fā)以示人。”⑥李約瑟指出，正是朱熹的這種思想影響了萊布尼茨，使萊布尼茨成為第一個(gè)創(chuàng)立“有機(jī)哲學(xué)”體系的歐洲哲學(xué)家。

“有機(jī)哲學(xué)”對(duì)18世紀(jì)末和19世紀(jì)初的德國古典哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。馬克思曾在給恩格斯的信中明確表達(dá)了他對(duì)萊布尼茨的敬佩，列寧也曾指出萊布尼茨的“前定和諧”包含著“深刻的辯證法”，康德和黑格爾的辯證法更是直接受益于萊布尼茨，同時(shí)，他們也不同程度地直接受到了中國哲學(xué)的影響。恩格斯曾指出，是康德的“星云假說”在歐洲傳統(tǒng)的形而上學(xué)的思維方式的觀念上“打開了第一個(gè)缺口”，然而康德的“星云假說”實(shí)質(zhì)上就是一種最典型的“有機(jī)論的自然觀”，它跟朱熹的有機(jī)論宇宙觀沒有什么兩樣。

所謂的“星云假說”有兩個(gè)特點(diǎn)，第一，它是“假說”；第二，它是一種“有機(jī)自然主義的宇宙生成觀”。所謂“假說”，“‘假說’在西方哲學(xué)中原是沒有的，而在中國‘假說’這種概念最早見于《墨經(jīng)·小取》：‘假者，今不然也。’這里的‘假者’就是‘假說’。”⑦所謂“有機(jī)論的宇宙生成觀”，本是中國自先秦以來在道家哲學(xué)和古代天文學(xué)中就存在著的一種假說，到了朱熹那里則表述的更為清晰。朱熹說：“天地初開，只有陰陽之氣。這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來磨去，磨得急了，便拶去許多渣滓。里面無處去，便結(jié)成地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，地便在中央不動(dòng)，不是在下。”⑧他明確反對(duì)“神創(chuàng)說”，指出：“天地萬物之理，無獨(dú)，必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。”⑨而康德在其巨著《宇宙發(fā)展概論》中開宗明義就表明他的宇宙學(xué)說就是“要在整個(gè)無窮無盡的范疇內(nèi)發(fā)現(xiàn)把宇宙各個(gè)巨大部分聯(lián)系起來的系統(tǒng)性，要運(yùn)用力學(xué)定律從大自然的原始狀態(tài)中探討天體本身的形成及其運(yùn)動(dòng)的起源。”⑩這無論在目的、方法和“假說”本身，都與朱熹的有機(jī)論完全一致。

至于康德的辯證法――“二律背反”的思想，則直接繼承了萊布尼茨的“二元算術(shù)”，而萊布尼茨的“二元算術(shù)”又跟朱熹和邵雍的《易》學(xué)系統(tǒng)相關(guān)。正是這種“一陰一陽之謂道”和“道生一，一生二，二生三”辯證法到了黑格爾那里發(fā)展到了頂峰。我曾經(jīng)比較過黑格爾辯證法和中國辯證法之間的同異，①指出黑格爾的辯證法雖然“納入了歐洲的思維形式”之中，采用了歐洲的話語傳統(tǒng)，并且在黑格爾那里確實(shí)也得到了前所未有的充盈和發(fā)展，但其辯證法的基本原則是中國式的，而不是希臘式的（即不是赫拉克利特的）。這個(gè)基本原則在宋代理學(xué)那里已經(jīng)非常完善，源頭就根植在《易經(jīng)》哲學(xué)體系中，而恰恰是《易經(jīng)》這本書受到了黑格爾極高的評(píng)價(jià)，黑格爾認(rèn)為它是一本“論原則的書”，代表著“中國科學(xué)的最高智慧”。

（三）純粹理性

在17世紀(jì)的歐洲，笛卡兒學(xué)派得風(fēng)氣之先，后來伏爾泰又把英國洛克的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)引進(jìn)了法國，由于牛頓實(shí)驗(yàn)科學(xué)的成就超過了以往人們?cè)谧匀豢茖W(xué)領(lǐng)域中對(duì)笛卡兒的崇拜，風(fēng)向開始轉(zhuǎn)向了英國。但英法兩國在哲學(xué)上的脈絡(luò)，最后都在德國哲學(xué)園地里結(jié)出了最豐碩的成果。康德受到過休謨的影響，黑格爾哲學(xué)受到斯賓諾莎學(xué)派的影響，但黑格爾哲學(xué)則直接繼承了從“萊布尼茨－沃爾弗學(xué)派”到康德所開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)。換言之，黑格爾不僅是萊布尼茨以來德國哲學(xué)的集大成者，而且是笛卡兒以來歐洲哲學(xué)的集大成者。

萊布尼茨一生都在研究中國哲學(xué)，直到他逝世前一年還在詢問有關(guān)中國哲學(xué)的問題。他的學(xué)生沃爾弗繼承了他的事業(yè)，對(duì)中國哲學(xué)十分推崇，曾在就職哈勒大學(xué)校長(zhǎng)職務(wù)的典禮上發(fā)表了《論中國的實(shí)踐哲學(xué)》一文。“實(shí)踐哲學(xué)”這一名詞源出于亞里士多德，在西方哲學(xué)話語體系中指的是道德哲學(xué)。最早用“實(shí)踐理性”、“實(shí)踐哲學(xué)”來稱謂中國哲學(xué)的就是萊布尼茨－沃爾弗學(xué)派。康德是沃爾弗的學(xué)生舒爾茨的學(xué)生，是萊布尼茨正宗的三傳弟子，雖然他在創(chuàng)立其哲學(xué)體系中接受了法國盧梭和英國休謨的影響，但不失萊布尼茨嫡派和真?zhèn)鞯纳矸荨?/p>

為什么哲學(xué)史上把康德作為德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，而不是萊布尼茨呢？據(jù)我個(gè)人的體會(huì)，主要有兩個(gè)原因。第一，以“先驗(yàn)的”、“純粹的”、“道德的”理性為主軸建立哲學(xué)體系（“三大理性批判”）的人，在康德之前尚未有過，這標(biāo)志著康德在整個(gè)人類思想上樹立了一個(gè)里程碑，完成了思想史上的一項(xiàng)前無古人的哲學(xué)革命，其成就和歷史地位已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的師輩們；第二，康德是第一個(gè)全部用德文寫作的哲學(xué)家，然而在他之前，包括萊布尼茨和沃爾弗等德國哲學(xué)家都用拉丁文寫作，所以，康德是一個(gè)真正屬于德國文化的思想巨匠。由于這兩大原因，把康德作為德國古典哲學(xué)的創(chuàng)立者是無可厚非的。我們由此也可看出：德國只是到了18世紀(jì)才有了自己民族的哲學(xué)，起步雖晚，但后來居上。

康德哲學(xué)無論在其生前還是身后，都跟中國哲學(xué)都有著難解之緣。這不僅是因?yàn)榭档抡軐W(xué)源出于萊布尼茨－沃爾弗學(xué)派，盡管他曾表示要從萊布尼茨的“獨(dú)斷論”中“覺醒”，但他從萊布尼茨學(xué)派那里所繼承的遺產(chǎn)卻十分豐厚，其中包括潛移默化的中國哲學(xué)要素，況且他本人也直接閱讀和研究過中國的資料。更重要的是，康德哲學(xué)太像中國哲學(xué)了，所以尼采稱他是“哥尼斯堡偉大的中國人”。我們已經(jīng)指出了康德的宇宙生成論跟朱熹的有機(jī)發(fā)生論在原理上一致，而當(dāng)我們剖析他的“純粹理性”和“實(shí)踐理性”時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)他跟朱熹的“理”或“太極”更為相似，這種相似主要表現(xiàn)在：理性的先驗(yàn)性和至上性、道德的形而上性和實(shí)踐的自律性以及“止于至善”的終極關(guān)懷等。

但是需要指出的是，朱熹的“理”傳入西方之后，一直被歐洲哲學(xué)界看成是取代上帝的“純粹理性”。如謝林就指出：“我們一定能夠――以便回到我們的主題上來――在中國人的意識(shí)中找到一種上帝的替代物，更確切地說是一種原始神明的替代物。”①“經(jīng)過宗教原則的徹底轉(zhuǎn)變和市俗化，中國人的意識(shí)完全避開了宗教過程，并在一開始即達(dá)到了其他民族經(jīng)過神話過程才能達(dá)到的純理性的境地。”②歐洲人在經(jīng)歷了黑暗的中世紀(jì)后才認(rèn)識(shí)到了“純粹理性”的存在，而中國卻很早就達(dá)到了這個(gè)境界。耶穌會(huì)士在翻譯朱熹的“理”時(shí)，最早使用了“理性”（Reason）這個(gè)字眼。近代歐洲哲學(xué)上的“理性”概念有兩個(gè)來源，其一是希臘，其二是中國。朱謙之先生說：“……理性的觀念是從中國來的，還是從希臘來的呢？我可以肯定的說，有些是從中國來的。”③因?yàn)橄ＥD的“理性”，更多地是用Nous或Logos這個(gè)詞，而朱熹的“理”一直是用的Reason這個(gè)詞，18世紀(jì)的啟蒙思想家所呼吁的理性，不是Nous，而恰是Reason。這還可以從黑格爾的話中得到驗(yàn)證。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中指出：在中國有一個(gè)哲學(xué)體系，從中可以看到純粹抽象的一元和二元觀念，似乎與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派有相同的出發(fā)點(diǎn)，“中國人承認(rèn)的基本原則為理性（Reason）”。④黑格爾每當(dāng)提到中國哲學(xué)的“理”和“道”時(shí)，都是用“理性”（Reason）這個(gè)詞，并用“合理”與“非合理”解讀和分析它。

中外不少學(xué)者在其著述中指出了朱熹“理”的傳入對(duì)18世紀(jì)法國“理性時(shí)代”的形成產(chǎn)生了影響。在法國，最先提倡“理性”（Reason）的哲學(xué)家是笛卡兒，所以笛卡兒被稱為“啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)”；而極力提倡“理性”的思想家是伏爾泰，所以伏爾泰被稱為啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖。伏爾泰又是法國宣傳中國文化的重鎮(zhèn)，他理解的“理性”便是來自朱熹的“理”。此外還有重農(nóng)學(xué)派的首領(lǐng)魁柰和百科全書派，他們都十分推崇中國的“純粹理性”。“純粹理性”即“無神論”或“唯物論”，如笛卡兒學(xué)派懷疑主義的重要代表培爾堅(jiān)持認(rèn)為中國哲學(xué)就是“無神論哲學(xué)”、斷言中國社會(huì)是由清一色的無神論者所組成的“無神論社會(huì)”。馬克思在《神圣家族》中指出：“比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學(xué)，從而為在法國掌握唯物主義和健全理性的哲學(xué)打下了基礎(chǔ)，他還證明，由清一色的無神論者所組成的社會(huì)是可能存在的。”⑤馬克思這里所說的“清一色的無神者所組成的社會(huì)”就是接著培爾的話說的，就是指的中國。笛卡兒學(xué)派的另外一位重要人物馬勒伯朗士寫了一篇《一位中國哲學(xué)家與基督教學(xué)者的對(duì)話》的冗長(zhǎng)文章，對(duì)話中的一方“基督教學(xué)者”可視為馬勒伯朗士本人，對(duì)話中的另一方“中國哲學(xué)家”實(shí)為朱熹的的化身。馬勒伯朗士把中國哲學(xué)的“理”界定為無神論，從而反對(duì)把“理”說成是“上帝”。“理”是離不開物質(zhì)的（朱熹曾說“天下未有無理之氣，也未有無氣之理。”），馬勒伯朗士指出這種一方面把“理”說成是先驗(yàn)的最高原則，另一方面又把它混同于物的觀點(diǎn)，實(shí)際上把“理”變成了可滅的東西，這種思想遠(yuǎn)離了天主教神、物二分的原則。其實(shí)朱熹也說過“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻是在這里”，“理”是永不消失的，所以有人指責(zé)馬勒伯朗士不得中國哲學(xué)要領(lǐng)。但馬勒伯朗士對(duì)朱熹“理”的定性認(rèn)識(shí)實(shí)比耶穌會(huì)士把“理”比擬為“上帝”的做法更能接近朱熹“理”的本色，即“理”“氣”的不可分性。馬勒伯朗士在歐洲近代哲學(xué)史上是一個(gè)占有重要地位的哲學(xué)家，“中國哲學(xué)所以在18世紀(jì)歐洲，變成為唯物論和無神論，變成革命的哲學(xué)，這一位笛卡兒中派的麥爾伯蘭基（馬勒伯朗士）的解釋，對(duì)于法國百科全書派是有一定的影響的。”⑥

（四）絕對(duì)理念

“絕對(duì)理念”是黑格爾哲學(xué)的核心范疇，它的提出有著自笛卡兒、斯賓諾莎以來深厚的歐洲近代哲學(xué)基礎(chǔ)，尤其有著自萊布尼茨以來德國經(jīng)典哲學(xué)的土壤。

對(duì)于不熟悉朱熹哲學(xué)的歐洲人，他們一度讀不懂萊布尼茨的“單子”，總認(rèn)為它是神秘論。但讀過朱熹之后，疑慮便迎刃而解了。萊布尼茨在分析了朱熹“理”跟“氣”的一些基本特征之后曾經(jīng)指出：“這里的‘理’似是不指第一類精神實(shí)體而指普通的精神體或單子。”①“單子”就是“理”，而“理”也就是“單子”。“單子”只不過是賦予了萊布尼茨以個(gè)性化色彩或“形而上學(xué)改了裝”的“理”而已。至于康德先驗(yàn)論的“理性”哲學(xué)跟朱熹哲學(xué)之“同”，已無需多證了。尼采說康德是“哥尼斯堡的中國人”，毛澤東早年也說過“吾國宋儒之說，與康德同”，②當(dāng)然這種“同”不是絕對(duì)地等同，同中有異，異中有同。如果康德時(shí)代朱熹哲學(xué)沒有傳到西方去，我們只把兩個(gè)孤立的個(gè)案進(jìn)行比較，再論“同”與“異”，那就不能說誰影響了誰。然而，事情并非如此。從萊布尼茨以后，德國哲學(xué)家往往就用“純粹理性”、“實(shí)踐理性”來稱謂和解讀中國哲學(xué)的“理”，康德在建構(gòu)自己哲學(xué)體系的時(shí)候，不可能完全抹去這一時(shí)代“中國哲學(xué)熱”影響的痕跡。同樣，對(duì)待黑格爾“絕對(duì)理念”這一范疇，我們也只能看成是在斯賓諾莎、萊布尼茨和康德基礎(chǔ)上的新發(fā)展，而朱熹的“理”是其題中應(yīng)有之義。因此，在看待這一問題時(shí)，我們不僅要要清除“西學(xué)中源說”的狂大心態(tài)，更要清除“西方中心論”的思想禁錮。正如樓宇烈、張西平先生所說：“自傳教士來華以后，中國文化已成為西方近代文化形成重構(gòu)的一個(gè)重要因素之一。這點(diǎn)恐怕大多數(shù)從事西方近代思想研究的中國學(xué)者還尚未認(rèn)識(shí)到。”③

剔析黑格爾哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系對(duì)認(rèn)識(shí)德國古典哲學(xué)的形成最有意義。如果我們把黑格爾與朱熹作為孤立的個(gè)案進(jìn)行比較學(xué)的研究，不會(huì)有人反對(duì)。但如果我們要說：黑格爾深受中國哲學(xué)的影響，肯定會(huì)有人站出來堅(jiān)決否認(rèn)這一說法，甚至?xí)肛?zé)我們散布“西學(xué)東源說”。理由很簡(jiǎn)單：作為西方主義肇始者的黑格爾，如此那般輕視中國哲學(xué)，怎么可能接受中國哲學(xué)的影響呢？孰不知，這種想法是非常幼稚的。從文化發(fā)生學(xué)的立場(chǎng)來看，國際學(xué)術(shù)界采用的是“一元發(fā)生論”標(biāo)準(zhǔn)，如：全世界的人種都起源于非洲，中國人也不例外，這就是一元發(fā)生論的最典型的代表觀點(diǎn)。就某一學(xué)科、某一理論來說也是如此。判斷兩個(gè)科學(xué)發(fā)現(xiàn)或理論新說之間彼此有無影響，取次于三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：1、看二者有無先后或誰者在先；2、看后者是否對(duì)前者有無任何形式和內(nèi)容的接觸；3、看后者的成果是否包含前者的形式和內(nèi)容，哪怕是局部或部分。從這三點(diǎn)出發(fā)，作為后來者的黑格爾哲學(xué)是無法排除受其前者中國哲學(xué)之影響的。當(dāng)然，后者對(duì)前者不可能是單純的“克隆”，總會(huì)有修改、變異、損益和發(fā)展的。

首先，黑格爾的時(shí)代，中國哲學(xué)已在歐洲傳播了二百年，這二百年間其在歐洲文化中的沉淀和對(duì)歐洲思想界的滲透，潛移默化地促成了中國哲學(xué)歐洲化的轉(zhuǎn)換，如萊布尼茨和康德等人的哲學(xué)。其次，黑格爾本人直接研究過中國哲學(xué)的資料，“他曾研究過當(dāng)時(shí)譯成西文的中國各種經(jīng)籍，閱讀過13大本被稱為中國皇帝的通鑒，朱熹著的《通鑒綱目》，讀過耶穌會(huì)士所搜集的《中國通史》和《中國叢刊》，利用過法國學(xué)者亞培·累蒙薩和圣·馬丁關(guān)于中國文學(xué)的研究，英國使臣馬嘎爾尼出訪中國的記錄，甚至19世紀(jì)前期才在歐洲出現(xiàn)英譯本的中國小說《玉嬌梨》等，黑格爾對(duì)前人的中國文化觀也是熟悉的，他深知馬可·波羅的游記，就是再往前的中西交通史也了解。”①除此之外，對(duì)于中國哲學(xué)經(jīng)典《周易》、《論語》、《老子》及全部的朱注《四書》和《五經(jīng)》，他都閱讀并研究過。這一點(diǎn)，我們從他的《歷史哲學(xué)》和《哲學(xué)史講演錄》中也能發(fā)覺到。黑格爾并不是像有些學(xué)者說的那樣一味貶低中國哲學(xué)，他對(duì)中國哲學(xué)褒揚(yáng)和肯定的成分多于貶損和否定，唯一的例外是對(duì)孔子的態(tài)度。黑格爾所受到中國哲學(xué)的這種直接影響，已為不少國外學(xué)者所注意，如威泰福格爾說：“黑格爾憑借著這種巨大的參改材料，自己感覺有了不少的知識(shí)上的培養(yǎng)，我們現(xiàn)在確實(shí)已十分認(rèn)識(shí)中國了。我們已有了中國文學(xué)和它的全部生活，以至它的歷史之深切的知識(shí)。”②

第三，黑格爾哲學(xué)中明顯地含有中國哲學(xué)尤其是朱熹理學(xué)的成分。賀麟先生早在四十年代就指出黑格爾的“絕對(duì)理念”就是朱熹之“理”或“太極”，張岱年先生至今仍堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。因?yàn)樵谖鞣秸軐W(xué)史上從來沒有這個(gè)東西，它跟柏拉圖的“理念”不是一回事，而跟朱熹的“理在氣先、寓理于氣”之“理”、“理一分殊”之“理”實(shí)在太像了。有趣的是，最早提出這種看法的并不是中國人，而是一個(gè)外國人，這就是黑格爾的學(xué)生馬克思。馬克思指出：“中國的社會(huì)主義跟歐洲的社會(huì)主義像中國哲學(xué)跟黑格爾哲學(xué)一樣具有共同之點(diǎn)。”③我曾經(jīng)在拙著中引用過馬克思的這一句名言，批評(píng)者也不好隨意曲解馬克思的原意，但總覺得馬克思對(duì)中國哲學(xué)說得太少了。少固然是少了點(diǎn)，但透露出的信息量何其大矣！實(shí)際上，在馬克思看來，黑格爾在創(chuàng)立自己的思想體系時(shí)，不僅吸收了古代希臘和近代歐洲的哲學(xué)成果，而且吸收了東方哲學(xué)主要是儒學(xué)和佛學(xué)的思想成果。對(duì)此，馬克思也有高論，他說：“如果黑格爾說，中國占主導(dǎo)地位的規(guī)定性是‘有’，印度占主導(dǎo)地位的規(guī)定性是‘無’等等，那么，絕對(duì)的批判就會(huì)‘十足地’附和黑格爾，并把現(xiàn)時(shí)代的特性歸結(jié)為‘非規(guī)定性’這個(gè)邏輯范疇，并且會(huì)更加十足地把‘非規(guī)定性’同‘有’和‘無’一樣列入思辨邏輯的第一章，即列入關(guān)于“質(zhì)”的第一章。”④

這段話是馬克思在批判青年黑格爾派鮑威爾時(shí)所闡發(fā)的。此處所說的“思辨邏輯的第一章”即指的黑格爾《邏輯學(xué)》的第一章。中國的“有”即當(dāng)時(shí)歐洲普遍認(rèn)定的中國哲學(xué)的唯物論哲學(xué)或朱熹理學(xué)，而印度的“無”則指源于印度佛教的唯心論哲學(xué)，在當(dāng)時(shí)主要是來自于中國的禪宗。馬克思一直認(rèn)為黑格爾哲學(xué)是對(duì)前輩唯物論和唯心論的“統(tǒng)一”或“形而上學(xué)的改裝”，如他在另一處寫道：“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。”⑤這段話的句式和表達(dá)的意蘊(yùn)跟上一段完全相同。不過，此處中國哲學(xué)的“有”變成了斯賓諾莎的“實(shí)體”，而佛教哲學(xué)的“無”換成了費(fèi)希特的“自我意識(shí)”，黑格爾的“絕對(duì)理念”（絕對(duì)精神）正是“有”與“無”、“實(shí)體”與“意識(shí)”的統(tǒng)一。作為黑格爾的學(xué)生，馬克思對(duì)黑格爾的理解是正確的，黑格爾哲學(xué)體系中所包含的中國哲學(xué)因素是不可否認(rèn)的。

說完了黑格爾，我們?cè)賮砜纯瘩R克思。馬克思和恩格斯哲學(xué)活動(dòng)的時(shí)代是在中國鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，那時(shí)歐洲的“中國熱”已經(jīng)退潮，西方主義甚囂塵上。然而，身為黑格爾的學(xué)生輩和德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀繼承者，在馬克思所接受的哲學(xué)遺產(chǎn)中無法剔除已經(jīng)被內(nèi)在地消化吸收了的中國哲學(xué)成分。當(dāng)然，這可以算是一種間接的來源。無論是16世紀(jì)傳來的中國哲學(xué)還是法國18世紀(jì)的唯物主義，距馬克思的時(shí)代都不遠(yuǎn)，其余風(fēng)流韻漫至19世紀(jì)，因此，我們也應(yīng)該看到馬克思對(duì)中國哲學(xué)的直接吸收。例如，從上文已經(jīng)引用的馬克思論黑格爾與中國哲學(xué)關(guān)系的兩段話中，我們即可得出：如果馬克思沒有研究過中國哲學(xué)，他就不可能把中國哲學(xué)跟黑格爾哲學(xué)進(jìn)行比較。實(shí)際上，無論馬克思主義哲學(xué)間接還是直接受到過中國哲學(xué)的影響，都不是我們今天才發(fā)現(xiàn)的，早有人這樣提出來了。

大約半個(gè)世紀(jì)前，李約瑟先生寫道：“現(xiàn)代中國知識(shí)分子所以會(huì)共同接受共產(chǎn)主義的思想，其中一個(gè)很重要的因素是因?yàn)樾氯鍖W(xué)家（二程、朱熹）和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學(xué)家這一思想體系代表著中國哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機(jī)械唯物主義。實(shí)際上，它是對(duì)自然的一種有機(jī)的認(rèn)識(shí)，一種綜合層次的理論，一種有機(jī)的自然主義。”①美國哈佛大學(xué)教授費(fèi)正清先生在他的《美國與中國》一書中也認(rèn)為中國的儒學(xué)跟馬克思主義有許多類似之處。②持這一觀點(diǎn)的，在西方大有人在，此處無需一一列出。

在李約瑟看來，“朱熹理學(xué)作為一種有機(jī)主義的哲學(xué)，它很可能通過萊布尼茨傳入西方，而成為西方有機(jī)主義形成的重要材料，這也表明馬克思、恩格斯的辯證唯物主義和懷特海的有機(jī)主義與朱熹理學(xué)有著密切聯(lián)系。”③李約瑟先生還大膽斷言：“辯證唯物主義淵源于中國，由耶穌會(huì)士介紹到西歐，經(jīng)過馬克思主義者們一番科學(xué)化后，又回到了中國。”④雖然李約瑟的言論受到一批時(shí)賢們的強(qiáng)烈批評(píng)，但許多老一輩的共產(chǎn)黨人、尤其是早期的馬克思主義者對(duì)此十分贊同。如中國學(xué)者孫叔平、張岱年、匡亞明等人就表示過：當(dāng)年馬克思主義傳入中國后，率先接受馬克思主義的人即中國早期的馬克思主義者都是讀過儒書的人，是儒家學(xué)說促使他們義無反顧地接受了馬克思主義。最有代表性的當(dāng)數(shù)郭沫若在“五四”之后寫的一篇《馬克思進(jìn)孔廟》的小品文，文中把馬克思寫成了孔夫子的學(xué)生，惟妙惟肖地構(gòu)畫出中國早期的共產(chǎn)主義者在文化心態(tài)上對(duì)馬克思的認(rèn)同。越南前國防部長(zhǎng)武元甲元帥就公開表示過：他之所以信仰了馬克思主義，走上了革命道路，是因?yàn)樗缒晁邮艿娜寮宜枷氲慕逃?jù)竇宗儀先生說，這種觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)的越南學(xué)者中十分普遍。⑤

如何來解釋這種思想文化現(xiàn)象呢？俗話說“不識(shí)廬山真面目，只緣身在廬山中”，還是旁觀者清。作為一個(gè)旁觀者和最了解中國文化的外國人，李約瑟有獨(dú)到的見解。他說：“現(xiàn)代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什么這樣一個(gè)古老的東方民族竟會(huì)如此毫不猶豫、滿懷信心接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學(xué)者們自己卻可能會(huì)這樣說：‘真是妙極了！這不就象我們自己的永恒哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)合嗎？它終于回到我們身邊了！’……中國的知識(shí)分子之所以更愿意接受辯證唯物主義，是因?yàn)椋瑥哪撤N意義上說，這種哲學(xué)思想正是他們自己所產(chǎn)生的。”⑥李約瑟的這番理論從郭沫若那里可以得到證實(shí)，郭沫若寫道：“馬克思（對(duì)孔子）說：‘我想不到兩千年前，在遠(yuǎn)遠(yuǎn)的東方，已經(jīng)有了你這樣的一位老同志，你我的見解完全是一致的，怎么有人曾說我的思想和你的不合，和你們中國國情不合，不能施行于中國呢？’”①可見，馬克思主義能在中國傳播、開花、結(jié)果，決不是一種偶然的文化現(xiàn)象，而是有著堅(jiān)實(shí)的文化和心理基礎(chǔ)。

總之，自從以朱熹理學(xué)為核心內(nèi)容的儒家思想于16世紀(jì)傳入歐洲之后，正合了歐洲復(fù)興“理性主義”的歷史符節(jié)，從而作為助力推動(dòng)了歐洲進(jìn)入了“哲學(xué)時(shí)代”或“理性時(shí)代”。此后法國的啟蒙運(yùn)動(dòng)和18世紀(jì)的唯物主義以及德國古典哲學(xué)的創(chuàng)建，朱熹的理學(xué)都起到了導(dǎo)索和酵母的作用，以至于融貫于歐洲哲學(xué)尤其是德國古典哲學(xué)之中，并成為馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景中重要的思想來源和資料。無論從朱熹在中國和東亞相當(dāng)于托馬斯·阿奎那在西歐的歷史作用來看，還是從朱熹哲學(xué)傳入歐洲后對(duì)歐洲哲學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)來看，他都是當(dāng)之無愧的第一流的世界級(jí)思想家，其實(shí)際作用不在任何歷史上的偉大思想家之下。我們今天充分挖掘和認(rèn)識(shí)朱熹哲學(xué)的這種世界歷史作用，對(duì)于中國社會(huì)在今天經(jīng)濟(jì)全球化和文化多元化的時(shí)代背景下，凝聚民族精神、復(fù)興民族文化，豪邁地走向21世紀(jì)，具有重要的文化價(jià)值和思想意義。

注釋：

① 《晦翁學(xué)案》《宋元學(xué)案》卷四十八。

② 《馬克思恩格斯全集》第四卷，第445頁，人民出版社，1972年版。

③ （英）羅素：《西方哲學(xué)史》上，357頁，第商務(wù)印書館，1996年版。

①（英）羅素：《西方哲學(xué)史》上，342頁，第商務(wù)印書館，1996年版。

② 《馬克思恩格斯選集》第四卷，第445頁，人民出版社，1972年版。

③（美）雅可布遜：《休謨哲學(xué)可能受東方影響》，載《中國哲學(xué)史研究》1986年第三世界期。

④ （英）W·C·丹皮爾：《科學(xué)史及其哲學(xué)和宗教的關(guān)系》，第40頁，商務(wù)印書館，1975年版。

① 《朱子語類》卷一）

② 《朱子語類》卷九十五

③ 《答陳器之》，《朱子文公》卷五十八

④（德）萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國人的哲學(xué)》，《中國哲學(xué)史研究》1981第2、4期，1982第1期。

① （德）萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國人的哲學(xué)》，載《中國哲學(xué)史研究》1981年第1－4期。

② （德）黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第95頁，商務(wù)印書館，1996年版。

③ （法）伏爾泰：《風(fēng)俗論》上，第220頁，商務(wù)印書館，1996年版。

④ （英）李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第364頁，江西人民出版社，1999年版。

① （英）李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第366頁，江西人民出版社，1999年版。

②③④北大哲學(xué)系編：《十六――十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》第483、519、506頁，商務(wù)印書館，1975年版。

⑤朱熹：《太極圖說解·集注》

⑥朱熹：《論語集注》卷五。

⑦程利田：《朱熹理學(xué)對(duì)德國哲學(xué)的影響》，《福建論壇》1998年第2期。

⑧《朱子語類》卷七十三。

⑨朱熹：《近思錄》卷一。

⑩（德）康德：《宇宙發(fā)展史概論》，第16頁，上海人民出版社，1972年版。

①見拙著：《中國文化與馬克思主義》第170－187頁，山西教育出版社，1999年版。

① （德）夏瑞春：《德國思想家論中國》，第138頁，江蘇人民出版社，1995年版。

② 同上，第150頁。

③ 朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，第191頁，河北人民出版社，1999年版。

④ G.F.Hegel:The philosophy of History ， London， 1857， p.179

⑤《馬克思恩格斯全集》第二卷，第162頁，人民出版社，1956年版。

⑥ 朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，第219頁，河北人民出版社，1999年版。

①秦家懿：《德國哲學(xué)家論中國》，第81頁，三聯(lián)出版社，1993年版

②忻劍飛：《世界的中國觀》，第111頁，學(xué)林出版社，1991年版。

⑤樓玉烈、張西平：《中外哲學(xué)交流史》第325頁，湖南教育出版社，1998年版。

①程利田：《朱熹哲學(xué)對(duì)德國哲學(xué)的影響》，《南平師專學(xué)報(bào)》，1997年第3期。

②威泰福格爾：《黑格爾的中國觀》，轉(zhuǎn)引自程利田：《朱熹哲學(xué)對(duì)德國哲學(xué)的影響》，《南平師專學(xué)報(bào)》，1997年第3期。

③ 《馬克思恩格斯全集》第7卷，第265頁，人民出版社，1972年版。

④ 《馬克思恩格斯全集》第2卷，第144頁，人民出版社，1972年版。

⑤ 《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁，人民出版社，1972年版。

① （英）李約瑟：《四海之內(nèi)》第61頁，三聯(lián)書店，1987年版。

② （美）費(fèi)正清：《美國與中國》，第52頁，商務(wù)印書館，1971年版。

③樂愛國：《李約瑟評(píng)朱熹的科學(xué)思想及其現(xiàn)代意義》，《自然辯證法研究》，1999年第3期。

④Joseph Needham: the Foretime of Today’s China， Centurial Weekly， London 1960，Vol.Ⅴ， 2th ed. P.288

⑤（美）竇宗儀：《儒學(xué)與馬克思主義》第2頁，蘭州大學(xué)出版社，1993年版。

⑥（英）李約瑟：《四海之內(nèi)》第67頁。

① 《郭沫若全集》，文學(xué)編第10卷，第161頁，人民文學(xué)出版社，1985年版。