中國古代士人大都抱有深刻的政治理想，其突出的人生特征就是熱衷將個人價值投注于天下國家。他們非常愿意將儒家所設定的人生進取程式，即修身、齊家、治國、平天下付諸實踐。在這樣的人生進取過程中，士人也隨之樹立起“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的人文情懷。盡管在中國古代一般的哲學著作或其他門類著作的表述里，這兩方面內容的情懷往往相提并論，但在實踐中，古代士人卻大多側重于“兼濟天下”。其主要表現便是大多數士人盡管沒有“達”，但兼濟天下的志向卻未曾泯滅。易言之，絕大多數古代士人即使政治進取受挫，甚至絕望之際，也還是懷著“天下興亡，匹夫有責”，或“位卑未敢忘憂國”的沉重使命感。值得注意的是，古代士人在“達”與未“達”的不同人生程途中，“兼濟天下”情懷的表現方式和手段也因之有所不同:“達”的士人更多地以政治業績和功勛加以體現，而未“達”士人則更多地以詩、詞、文、賦加以表現。隨著中國古代文學題材的增加，古代小說也逐漸成為體現士人人文情懷的方式與手段，而《三國演義》就是這方面的開端。

從題材性質和故事主要內容看，《三國演義》是一部歷史題材小說。一般說來，在這類題材作品創作中，作者的人文情懷的表達相對困難;盡管如此，作者還是非常成功而明確地體現出了特定的人文情懷，主要是尚理傾向。

一、《三國演義》的尚理傾向

所謂尚理傾向是指小說作者通過人物性格刻畫、故事情節描述，以及創作動機的表露所體現出的崇尚理學思想精神的態度。其中的“理”主要是指宋代以來理學家在其思想主張和學術努力過程中所宣揚的“天理”，其根本內容就是遵守、堅持和實行忠、義、孝、愛、悌一類道德、思想與觀念。《三國演義》作為一部帶有突出尚理傾向的小說，所表現出的思想精神態度也主要是對這些內容的推崇與張揚。

1、擁劉反曹:對君臣綱常的推崇和堅持

從作品的基本思想主題上看，《三國演義》是擁劉反曹的，并以此基本傾向表現了對封建君臣綱常的推崇和堅持。在該書成書之前，演繹三國故事的文本甚多，除《三國志》等歷史著作外，還有《英雄記》、《曹瞞傳》等稗史，以及諸如《三國志平話》和三國雜劇等文學作品。從文本主題思想的角度看，這些文本在擁劉反曹或擁曹反劉上并未確定，視西蜀與視曹魏為漢室合法繼承者的觀念都間或有之;可是《三國演義》卻把這個尚在游移的問題一錘定音。該書以生動的形象塑造和大量的主觀性描寫，以及情節結構布局等方面的努力將擁劉反曹這一主題思想作了堅實的固定。

這首先表現在作者人物形象塑造方面的傾向性，即打破歷史真實的局限而明確加入主觀態度。在歷史真實層面上，曹操無疑是三國之際最杰出的英雄。面對當時戰亂頻仍、哀鴻遍野的社會現狀，只有他才切實地采取了政治上的大努力。曹操的人才思想是他作為大英雄的另一展現方面，盡管當時許多軍閥都懂得“得人者昌，失人者滅”道理，但在思想意識和實際操作上，沒有誰比得上曹操的力度。在思想觀念上，他提出只要有治國用兵之術，即使不忠不孝之人，也可為用。但在《三國演義》里，曹操卻受到了丑化。這主要體現在作品對曹操形象奸詐特征的類型化塑造。《三國演義》中的曹操之奸詐是與生俱來的，而且為了突出這一點，作者還以劉備與生俱來的仁厚品格做了反襯。兩者近乎天生的道德品行與人生境界的反差，使擁劉反曹的傾向十分鮮明。所以在塑造曹操這一形象過程中，《三國演義》明顯地表現出這樣的意圖:用敘述把情節和人物壓縮到一個單一的目的:即解釋一個在作者看來是最為重要的主題:擁劉反曹。

結構布局上故事比重向劉備集團傾斜，是該書擁劉反曹的又一主要體現點。《三國演義》是個一百二十回的長篇故事，關于該書的故事布局比重，很早就有學者稱之為“黃金分割”。在這個堪稱美學原則的故事比重分配中，劉備集團所占的比重顯然是最大的。除了開宗明義地把“桃園結義”展示給讀者外，曹操的人生之旅只堅持到78回，但與曹操幾乎同時的諸葛亮及其所主持的蜀國事業卻一直支持到116回。這盡管有歷史事實的制約，但小說作者的刻意分配不能不說是起了決定性作用。這樣做法的最合乎情理的解釋就是作者思想中突出的擁劉反曹態度。

三是細節刻畫。細節描寫是突出人物性格的最好方式，因此《三國演義》的作者在這方面也傾其筆力。其中最引人注目的是他通過這樣的方式盡力地刻畫了劉備的忠厚仁德、曹操的奸險狡詐。在人們所熟知的劉備三顧茅廬、拒絕接受換去不祥之馬等細節，尤其是他在做了蜀漢皇帝以后，為了給二弟關羽報仇雪恨，他不惜以衰老殘年向東吳用兵，以此兌現自己當年結義之際的人生承諾，其仁厚忠懇的品格頗為突出。在對曹操品格的描寫中，作者也很注意細節方面的刻畫，但其出發點卻是突出他的奸詐:寫了他幼年即以智術抑制叔父對他的管教、逃跑途中自私而殘忍地殺害呂伯奢全家、行軍路上割發代首、為了穩定軍心而借監糧官的頭，以及因為嫉妒殺掉楊修，還有死后堆成72座疑冢來混淆世人耳目。這些細節委實把一個奸詐的曹操突出地樹立在讀者的面前。

擁劉反曹表面上是個政治態度，但本質上卻是對封建綱常的堅持。在《三國演義》的作者看來，劉備雖然崛起草莽，但他是漢室皇族中山靖王之后，在血統上具備繼承劉漢王室的資格，而曹操盡管“挾天子以令諸侯”，位為丞相，從血統和政治操作的角度卻是漢賊。因之擁劉反曹的實質，在作者那里是對君臣倫理的嚴明，對漢室正統的堅持。

2、夸寫劉關張結義:對忠義的祟尚和弘揚

《三國演義》尚理傾向的又一方面是，通過夸張地描寫劉關張的結義而表現出對于忠義的崇尚和弘揚。為了使劉關張這種結義兄弟之情引人注目，作者特意地將“宴桃園豪杰三結義”放置小說開頭，給讀者造成開門見山的視覺。在作者看來，這種沒有背景、沒有前提，借助偶然機遇所建構的友情更有張揚的價值和意義。因此，在描述上作者是盡其所能地將三人的“義”寫得淋漓盡致:為了“義”，三人中的任何一個都可以不計得失，放棄富貴，甚至舍棄生命，真正作到了生死與共。

先是寫張飛不能忍受督郵對于劉備的羞辱和鄙視，憤而鞭打督郵。這件事的潛在意義是，為了兄弟間的感情，張飛完全可以不計后果。既而，又寫了劉關張三人以戰呂布的方式鞏固了友誼。“三英戰呂布”在《三國演義》里不僅僅是一次英雄群體的亮相，從劉關張三人關系上看，它還是一次生死關頭對結義友情的深化與鞏固。

夸張地描寫關羽對“忠義”的恪守，是該書崇尚封建綱常傾向的突出表現。關羽與劉、張結交后，就把自己的一切投放到劉備集團事業中來，在這個當初還非常渺茫的事業上，他執著地奉獻著。被曹操俘虜后，他不背與劉備的君臣之禮，一旦得到劉備在河北的信息，便毫無猶豫地放棄曹操所給予的待遇，堅決地千里尋兄，做出了掛印封金、過關斬將這樣令人震撼的事情。而他在華容道放走曹操則更主要的是他品格中的“義”所產生的作用。

當然更動人的描寫，還是第八十一回所描述的劉備在做了蜀漢皇帝以后，不顧一切地為弟弟關羽報仇。一國之君能作到念念不忘兄弟間幾十年前所結交的友誼，似是對“義”的更高程度的張揚。

3、諄諄教誨讀者:對理學家道德說教傳統的繼承

《三國演義》的尚理傾向還突出地表現在熱衷對讀者的教誨。小說作品所體現的對讀者實施教誨的內容是多方面的，既有政治理想、道德倫理，也有歷史規律、人格品行，甚至還包括一定的軍事謀略。作品對“忠義”的崇尚、對劉關張生死情誼的夸張渲染體現為道德倫理教育;親賢臣，遠小人的君主取舍而關乎國家政治興亡之故事描寫，顯然是政治理想方面的教導;至于精心描述那些運籌帷幄決勝千里的策略，也一定程度地包含軍事謀略教育意味。其中，尤以人格教誨為突出。

就人格品行教誨而言，《三國演義》是把謙虛、謹慎當作最高性格境界的。所以在作者的描寫中，凡是驕傲自大的人，其下場多是可悲的;尤其是作者在對將帥的描寫中，更突出地表現著這一點。書中以關羽為首，寫了一大批將帥因為驕傲自大而自取滅亡或導致戰爭失敗。大至曹操、周瑜、劉備，中至夏侯淵、曹休、曹真、張邰，小至秦琪，無不如此。所以，盡管《三國演義》在關羽的塑造里蘊涵了復雜的文化思想，但主要的一點卻是明確的，那就是以此表達作者的戒驕戒躁的人格理想，并寄托出深刻的教導人生意向。

以小說教育讀者在中國古代小說史上業已造成傳統，這一傳統來自理學家的道德說教傳統。《三國演義》作者熱衷從社會、政治、人生及道德倫理等方面教育讀者，所繼承的就主要是理學家的這一行為傳統。

二、明初社會思潮與社會生活尚理風貌

造成《三國演義》突出尚理傾向的根因在于當時社會濃郁的理學思潮，以及這一思潮影響下生活方面突出的尚理風氣。

作為特定歷史時期的社會思潮，理學對當時社會的政治和各種社會意識層面均有很大影響，而對文學的影響尤為深巨。就后者而言，明初社會思潮與《三國演義》有著非常密切的聯系，成為導致該書呈現特定尚理傾向的根因。

元代末年，儒學在中斷近百年的發展之后，又繼續在理學軌道上運行。明朝立國，由于朝廷的大力支持和提倡，程朱理學由過去的學術或學派思想，一變而成為占統治地位的思想學說，在儒學發展史上，幾乎重復了西漢時期的統治地位。

朱熹是宋代理學的集大成者。宋代理學的核心是“存天理，滅人欲”。因而在最能表現人欲的社會生活范疇，特別是諸如日常起居、男女交往方面，理學家尤為重視，制定了嚴格的禮教規范、加以限制。

試看朱熹的《小學集注》，其《內篇·明倫第二》“明夫婦之別”云:

男女非有行媒，不相知名，非受幣不交不親……禮始于謹夫婦，為宮室辨內外，男子居外，女子居內，深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出。男女不同施枷。(《小學集注》卷三，清光緒卅二年石印本)

明初的儒學界接受并發揚了這種思想，且以此刻意營造社會思潮。這可從永樂間胡廣等儒臣纂修的《性理大全》中得到說明。我們看該書有關日常起居和男女交往方面的主張:

男子年十六至三十，女子年十四至二十，身及主昏者無期以上喪，乃可議婚。必先使媒氏往來通言，俟女氏許之，然后納采……凡為宮室，必辨內外，深宮固門，內外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內事。男子晝無故不處私室;婦人無故不窺中門。男子夜行以燭;婦人有故出中門，必擁蔽其面。男仆非有繕修及有大故，不入中門，入中門婦人必避之，不可避，亦必以袖遮其面;女仆無故不出門，有故出中門，亦必擁蔽其面。(卷十九，《四庫全書》本)

值得注意的是，這種意見在當時是被作為一種政治思想導向貫徹下去的。《性理大全》和《五經大全》、《四書大全》一起，在永樂十五年(1417)頒行“于兩京六部、國子監及天下府、州、縣學。”(《明通鑒》卷十六)還有:“永樂五年七月以后，成祖乃出后《內訓》、《勸善》二書，頒賜臣民，與典匯相合。”(《內訓》提要，《四庫全書》本)與此同時，朝廷還本著朱學思想精神，采取了許多政治措施整頓風俗，約束人們的日常文化生活。對此，顧起元(1565—1628)《客座贅語》“國初榜文”條，有所記載:

洪武二十二年三月二十五日奉圣旨:“在京但有軍官軍人學唱的，割了舌頭;下棋打雙陸的，斷手;蹴圓的，卸腳;作買賣的，充軍。”府軍衛千戶虞讓男虞端故違，吹簫唱曲，將上唇連鼻尖割了。又二十六年八月榜文:“為奸頑亂法事，節次五城兵馬司拿送犯人顏鎖住等，故將原定皮札翁樣制，更改作半截靴，短靴，裹兒與靴一般長，安上抹口俱各穿著，或賣于人，仍前自便于飲酒、宿娼、行走搖擺，該司送問罪名，本部切詳。”先為官民一概穿靴，不分貴賤，所以朝庭命禮部出榜曉喻軍民、商賈、技藝、官下、家人、火者，并不許穿靴，止許穿皮札，違者處以極刑。此等靴樣傳于外，必致制度紊亂，宜加顯戮，奉旨:“這等亂法度的，都押去本家門首梟令了，全家遷云南。”

顯然，政府循“理”以行，強調日常生活中等級差別，甚至連穿鞋樣的事也加以等級規定。永樂時，其禁限又有新內容:

永樂九年七月初一日，該刑科署都給事中曹潤等奏:“乞敕下法司，今后人民倡優裝扮雜劇，除依律神仙道扮，義夫節婦，孝子順孫，勸人為善，及歡樂太平者不禁外，但有褻瀆帝王圣賢之詞曲、駕頭、雜劇、非律所該載者，敢有收藏、傳誦、印賣，一時拿送法司究治。奉旨:“但這等詞曲，出榜后，限他五日，都要干凈將赴官燒毀了，敢有收藏的，全家殺了。”(同上)

這又是依據著朱學精神而對雜劇表演實行的限制。此外，明初朝廷還在名字稱呼、剃頭樣式方面作了嚴格的禁約(參見上書同卷)。

由此可看出，崇尚朱學的社會思潮在當時文化生活和社會日常生活中的影響。這種影響的更為深刻的表現，是對于其時人們思想觀念和精神生活方面的約束。這即是“存天理，滅人欲”一類的理學主張成為其時大多數人的人生守則和人生道德修養之極致，社會、國家也從輿論或行政的角度鼓勵人們這方面的實踐。黃瑜(?—1497)《雙槐歲抄》所記大和一家禮教森嚴的家庭生活，以及政府對于當事人的獎賞就是這方面的典型例證:

大和司家事，嚴而有恩，凜如公府。子孫小有過，頒白者猶鞭之。每遇歲時，大和坐堂，群從子皆盛衣冠雁行立左序下，以次進拜，跪奉觴上壽畢，皆肅容拱手，自右趨出，足武相銜，無敢參差者。輿論謂有三代風，子孫從化，馴行孝謹。執親喪，哀戚甚，三年不御酒肉。食貨田賦之屬，各有所司，無敢私。凡出納雖絲毛事，咸有文可覆。諸婦惟事女紅，不使豫家政。內外極嚴，輿臺通傳，不敢越堂限。(卷二)

這樣一種嚴守禮法的生活實況和家風，在那時得到政府的大力提倡與獎賞:

洪武癸酉(1393)尚書嚴震直達其家世孝友以聞，上遣官簡拔其家子弟年三十以上者二十四人赴京選用……辛巳(1401)上御奉天門親書“孝義家”三大字……百僚卿士咸為詩文以頌之。(同上)

這種以“存天理、滅人欲”為實質的生活風氣更明顯地表現在當時的婚姻愛情生活中，如胡侯拒絕娶寡婦一事:

時(按:指永樂時)彭邑故令魯其姓者，寡妻王氏，本戎家之女，年少而容艷，資產千計。常慕侯之才德，欲嫁之。乃懇所親再三導意于侯，且矜其容色之妍、資裝之厚，以諷侯意。侯日;“吾將五旬，未嘗為失節之事，今若娶此失節之婦，受此不義之財，則吾為失節之人，行止掃地而盡矣。彼雖有西子之妍，季倫之富，吾奚用哉?爾善為我辭，弗勞垂意。”(趙弼《效顰集》上卷，《筆記小說大觀》第10編第4冊，1952頁)

“容色之妍、資裝之厚”未嘗不是胡侯之所愛，但慮及因此“行止掃地而盡”，他還是拒絕了。以娶一寡婦而使自己也成為“失節之人”，未免荒唐，但我們正是從這里可以看到其時人們恪守存天理、滅人欲的生活守則的情形。這種情況還相當普遍地表現在女性的婚姻生活中:

臺州章某聘某氏，未婚，納妾有娠，而某病且死。某氏請往，一見即逝，撫妾守喪。妾生子，親教之，成進士，官至侍郎。氏嘗為詩云:“誰云妾無夫，猶及見夫夫方殂。誰云妾無子，側室生兒與夫似。兒讀書，妾辟廬，空房夜夜聞啼烏，兒能成名妾不嫁，良人暝目黃泉下。”(《元明事類抄》卷十三，《四庫全書》本)

一個女人的生命和情感就在這一聘一見中耗盡，純然為一個貞節的封建觀念而活著;“空房夜夜”未嘗沒有孤獨和凄涼之感，但為了那個她曾得以“一見”而又“一見即逝”的名義上的“良人”能“瞑目黃泉下”，她還是選擇了凄涼的人生。

“存天理，滅人欲”的道德觀念的影響，不僅表現在婚姻方面的守貞守節，且亦表現在男女間的接觸上。男女授受不親的古訓，被理學家們推展到極端的地步，他們為此制定了許多規范，這些理念也為那時的許多人所取則。如:

成氏，無錫人，定陶教諭繒女，登封訓導尤輔妻也。輔游學靖江，成從焉。江水夜溢，家人倉卒升屋，成整衣欲上，問:“爾等衣邪?”眾謝不暇。成日:“安有男女裸，而尚可俱生邪?我獨留死耳。”眾號哭請，不應，厥明，水退，坐死榻上。(《明史》卷三○一)

這樣的事不僅在現代人看來不可思議，即使在六朝人和唐人那里，也是很特別的，因此我們可以看到明初禮教的空前高漲和尚理思潮的濃郁。類似的事又見于《元明事類抄》卷二十五:

明徐一夔集:“四明陳恩禮，父早逝，母教甚嚴，未婚而母歿，不肯娶，友據義責之，不得已從焉。及期合巹，危坐誦《蓼莪》詩凡七晝夜不輟。”

《蓼莪》乃《詩經·小雅》之一篇，是一首哀悼父母的詩。反復言父母生我勞苦，恩德無極，而自己卻未能終養父母。陳思禮在新婚之夜竟危坐誦此大煞風景之詩，且連續七晝夜，與上述成氏之死，實有異曲同工之處。

崇尚朱學的社會思潮在造成社會生活方面的尚理風貌之同時，也深刻地影響到當時的文學，《三國演義》的尚理傾向實由此而產生。

三、《三國演義》尚理傾向的文化、文體基礎

除了上述社會思潮方面的原因外，從文學自身發展的角度看，《三國演義》尚理傾向的呈現還與中國古代文學領域傳統的文學教化觀對小說作者的作用和影響，以及中國古代通俗小說文體與生俱來的說教性特征有一定關系。

中國在先秦時代就形成了文學教化觀，并通過“詩言志”、詩可以“興”、“觀”、“群”、“怨”、諸子散文說理、漢大賦和政論文諷諫等思想向前推進。這一思想到了小說產生和繁榮以后，也很自然地滲透到該領域，從而被小說界所繼承，并對小說家的創作、小說理論家的批評發生作用和影響。《三國演義》的尚理傾向，尤其是其中的說教主要就是對這一傳統的、功利性的文學觀念的繼承與發揚。

另外，《三國演義》的尚理傾向還與通俗小說這一文體與生俱來的說教性質有一定關系。

作為市井文學的中國古代通俗小說，其最早源頭是俳優侏儒這種伎藝人員及其表演。據史書記載，春秋時即有俳優侏儒以演員身份出現的活動。《左傳》所記的晉之優施即為一例。俳優伎藝，稍后又分析出俳優小說或俳優雜說。到魏晉六朝前后，這種小說已相當發達，甚至引得一些社會上層人物也樂此不疲。《三國志·魏志》卷二一《王粲傳》裴注引《魏略》關于曹植對邯鄲淳“誦俳優小數千言”一節就是很好的說明。俳優侏儒是王侯們豢養的御用伎藝人員，因之俳優小說最早的生長土壤也就主要在宮廷和貴族之家。其接受群體則是王侯將相這一有閑階層。魏晉六朝前后，社會上“有閑”階層擴展至佛寺僧人，而與俳優小說相近似的僧講與俗講也因此發生。僧講與俗講主要是把既有佛經故事變得通俗生動從而講解于人，其文本稱變文或講經文。變文跟俳優小說極相近的地方是它們都是講者用一種生動的描述性文字來敘說故事。顯然，兩者在形式和內容上都與通俗小說有一定的相通之處，它們的說教傾向其實已包含其中。

俳優小說和佛教通俗文學以其形式和內容的雙向度的進展，再加上其他社會歷史和文化藝術因素的作用，產生出了中國古代通俗小說的雛形。這個過程表明:中國古代通俗小說產生發展過程中，來自文本方面的教育讀者動機和目的是與之俱生的，只是由一藝術形式在尚未完善時，其教育讀者的內容和體現出的說教方式還比較地寬泛、隨意。這一點要等到它進一步發展為“說話”藝術才逐漸具體和鮮明。因此通俗小說發展到話本階段，那種與生俱來的說教特征也就更加明顯起來。這在一些記錄“說話”的文獻里有明確記載。如《醉翁談錄·小說開辟》章:

說國賊懷奸從佞，譴愚夫等輩生嗔;說忠臣負屈銜冤，鐵心腸也須下淚;講鬼怪令羽士心寒膽戰;論閨怨遣佳人綠慘紅愁;說人頭廝挺，令羽士快心;言兩陣對圓，使雄夫壯志;談呂相青云得志，遣才人著意群書;演霜林白日升天，教隱士如學初道;演發跡話，使寒士發憤，講負心底，令奸漢包羞。

這段記載是說各種“說話”都有其特定的教導指向或激勵作用:用講說故事使聽者感慨、愉悅和警醒，其中的教育讀者意向應該是明確的。

小說發展到明代，已基本完成“話本”向案頭文學擬話本小說的嬗變，小說家和小說理論家對小說教育功能的認識也更為明確，這就有可能在他們的小說創作和小說理論闡述上把這種認識付諸實踐，《三國演義》的尚理傾向也就在這樣的基礎上產生。

關于《三國演義》尚理傾向的文學文本方面的原因，我們還可以通過通俗小說文體思想傾向的發展軌跡，從另一側面加以說明。

宋代話本小說在其時理學為核心精神的社會思潮的影響下，就帶有非常突出的尚“理”傾向，盡管這里的“理”與明初社會思潮中的“天理”并非完全一致，但它們同是因為受社會思潮影響而發生卻是顯而易見的。南宋話本的尚理傾向表現在對于日常生活的勸戒和人生品德的關懷上。如傳今的宋話本《錯斬崔寧》、《輾玉觀音》、《志誠張主管》、《菩薩蠻》、《馮玉梅團圓》等，均帶有清晰的尚理痕跡。這里以《錯斬崔寧》為例做一說明。該話本寫由于一連串偶然的因素之作用，崔寧和陳二姐無辜被殺。作者把這樁冤案以巧合的故事串成。因為他過分地夸大了偶然性的作用，猜測不到隱于偶然性背后的必然性的東西，所以推導出了一些帶有勸戒的結論:“只因戲言釀殃危”，而且告誡人們在“世路狹窄、人心叵測”的社會里最宜謹慎，注意“口舌從來是禍基”。即先是從社會生活的角度實行勸戒，更從人的修養和品格方面提出立身誠實的問題。

宋代話本小說的尚理傾向，為《三國演義》的尚理傾向造成了文學文本上的基礎與傳統。