現代新儒家也一向是被歸入“文化保守主義”的。最近，方克立先生把蔣慶、陳明歸入了現代新儒家的“第四代”，也就是把他們歸入了“文化保守主義”，因為方先生一向認為現代新儒家是一種“文化保守主義”。這不僅意味著對現代新儒家的一種定位，而且也意味著對當前的整個儒學復興運動的定位。我這里并不想談蔣、陳與現代新儒家的關系，雖然在我看來，蔣、陳并非什么“現代新儒家”，縱然他們在觀念上確有某種關聯。我想說的是：這樣的定位依然存在著、甚至加深著對當下的生活本源的遮蔽，而這種遮蔽隱藏著某種危險。

當然，“文化保守主義”這個稱謂的流行，也自有它的道理：首先，不論是已經三代的現代新儒家、還是當前的儒學復興運動，確實存在著一種嚴重的“文化糾纏”；其次，這種糾纏本質上是民族主義情緒的表達，這種表達恰恰意味著生活本源的遮蔽；最后，正是這種遮蔽，蘊涵著走向原教旨主義的某種必然性。

應該說，現代新儒家本是應運而生的。所謂“應運而生”是說：“順應”著某種“時運”。這種“時運”正是儒家的“天命”觀念，但并不是宿命論意義上的命運觀念，而是一種原初意義的“革命”的觀念，也就是《易傳》所說的“時義”的觀念：“湯武革命，順乎天而應乎人?！彼裕疤烀辈贿^是說的生活本身的演流；這種演流被我們領悟為“命”、領悟為“口令”，不過是說的生活本身作為大道的道說，在無聲的言說中給予我們的一種“語境”。我們惟有傾聽這種“語境”，才能實行真正意義的“革命”：這樣的“革命”，不過是孔子所確立的“禮有損益”原則的實行，這里并沒有任何原教旨主義觀念可以插足的余地。

回首當年的現代新儒家，在其崛起之際，他們所“順應”的“時運”，小而言之，那是當時的民族生存的危機、尤其是“抗戰”中的民族生存危機；但是，大而言之，卻有著更為宏闊的語境，那就是中華民族的現代性訴求。不論是當年的現代新儒家、還是今日的儒學復興運動，究其本源，都是現代性訴求的民族性表達。（所謂現代性，蘊涵著當代性，甚至所謂“后現代狀況”也不過是現代性的一種內涵的延展。）民族性是現代性的基本涵項，正如現代性是民族性的基本涵項。民族性與現代性的互涵，是理解我們身處其中的這個“民族國家”（nation）時代的一個要領?，F代性的訴求，源于我們當下在世的生活情境；民族性的表達，源于我們對于這種本源情境的生活領悟。所以，沒有民族性表達的那種現代性訴求，是自由主義西化派的殖民意識、文化上的“受虐待狂”，那是危險的；然而沒有現代性訴求的那種民族性表達，則是原教旨主義的“夜郎意識”、文化上的沙文主義，那同樣是危險的。

但是，現代新儒家卻并沒有意識到生活本身的這種源始的張力。當然，他們對中華民族的文化傳統是有著深切的認同的；但是，他們對生活本身的現代演流及其訴求缺乏深切的思考。這并不是說，現代新儒家對現代性訴求無所言說，恰恰相反，比如，現代新儒家的第一代、第二代，絕大多數都對“科學與民主”、亦即包括政治層面上的自由主義和民主主義的理念抱有一種接納的胸懷。在這個意義上，現代新儒家比當前儒學復興運動中的某些原教旨主義者更清醒。但是，我們不要忘記了：現代新儒家通常是以哲學家的面目出現的。在這個問題上，我同意鄭家棟的看法。熊十力、牟宗三這個譜系的哲學思考，甚至達到了一流的水平。然而問題恰恰出在這里：這樣的哲學形而上學，恰恰是對生活本身的遮蔽。這樣的哲學形而上學，在二十世紀以來的當代思想中，恰恰是必須被“解構”的東西，因為：用海德格爾的話來說，那是“遺忘了存在本身”；而用我的話來說，那是“遺忘了生活本身”。他們思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遺忘了作為存在本身的生活本身。所以，我還同意鄭家棟的另一個看法：現代新儒家已歸于消解。例如林安梧，我并不認為他屬于現代新儒家?，F代新儒家只有形而上學的哲學，而沒有真正徹底的思想。

真正徹底的思想，就是首先回歸作為存在本身的生活本身；對于我們來說，就是首先回歸我們身處其中的當代生活樣式本身。我們正是在這種生活情境中獲得生活情感、生活領悟的；我們作為當代人、中國人，也是在這樣的生活感悟中生成的。因此，對于我們來說，儒家、儒學、儒教從來不是某種現成固有的東西，而是在生活中不斷生成著的事情。這就是說，這決不是什么“文化保守”的問題，而是這樣的課題：回歸生活，重建儒學。這才是當前的儒學復興運動所應取的正確的方向。