蔡鴻生先生《唐代九姓胡與突厥文化》一書我是一口氣讀完的。這是一本以考據為主的史學專著，一般說來，這種著作是比較艱澀、枯燥的。但此書與眾不同，頗能引人入勝，且時有妙語雋言，令人回味無窮。既易讀又耐讀，實在難能可貴。

全書分上中下三篇，篇分章、節，每篇、每章、每節都相對獨立，其中若干，如“得悉神和金破羅”（上篇一章五節）、“‘饆饠’及其漢化”（上篇四章三節）、“獅在華夏”（下篇一章）、“哈巴狗源流”（下篇二章）等，簡直可以作散文或隨筆來讀。不用說，每篇每章都是為了闡發東西文化接觸和交流之深意真義這一全書的主題；而對于讀者來說，卻盡可各取所需，所謂可玩淺韻，可玩深蘊。

除文筆精美外，本書最明顯的特色是實證和理論的緊密結合。

作者相信馬克思主義對于歷史研究的意義，自覺接受歷史唯物論的指導。例如：在研究突厥所有權時，努力將突厥時代的全部社會關系描述一番。這與經典作家關于“給資產階級的所有權下定義，不外是把資產階級生產的全部社會關系描述一番”的論述之精神是完全一致的。

作者深知“歷史的空白只能用事理的邏輯來彌補”。由于有關研究對像的資料奇缺，理論的指導作用就尤其突出，用作者自己的話來說便是必須“虛實互補”。例如：有關突厥時代牧地和牲畜所有制的資料十分零碎，似乎完全不足以說明問題，而一旦借用馬克思的話（“在這里，被占有的和再生產的事實上指畜羣而不是土地，但是土地在每一個停留地上多暫時為共同利用”）來概括，這些史料的內在聯系就凸現出來，上述所有制及其特征也就得到了較好的表述。

在運用歷史唯物論指導研究的同時，作者也注意將自己取得的具體成果上升為理論。換言之，作者并不允許自己在一些具體成果面前止步，而是以這些成果為基礎，去尋找歷史發展中帶規律性的東西，為歷史唯物論的大廈添磚加瓦。本書以九姓胡和突厥文化為研究對像，顯然旨在通過典型案例的解剖，展示東西文化在接觸、碰撞過程中產生的奇觀，進而闡述古代東西文化交流的規律。而一系列有關九姓胡和突厥文化的具體問題的探索對于我們認識古代中亞綠洲文化和游牧文化也具有普遍意義，如關于九姓胡城邦政制多重結構及其性質和形成原因的考察就是這樣。

正因為如此，作者雖然作了大量的考證，但并沒有陷入考證的泥淖不能自拔。在本書中，考證不是目的，只是理清脈絡的手段。如：作者既分析了“奴”這一概念所體現的社會關系，也揭示了突厥國家內部的階級對抗。在研究突厥汗國的軍事組織和軍事技術時，始終將注意力集中于突厥社會的基本矛盾及其物質根源。探討突厥的婚姻和家庭后，能進一步表述其本質和特征：帶有大量母權制殘余的父權制家庭。其它如關于九姓胡東方聚落文化類型的歸納，從研究九姓胡的貢品探索物質文化交流的規律，由考察九姓胡家庭指出文化背景對于倫理觀念形成的作用，以及通過解詁胡名說明習俗對人名的制約等等；也都是例證。

全書用力最勤的似乎是關于突厥法、突厥社會、突厥汗國軍事制度和宗教信仰的研究，即中篇前四章。在這四章中表現出來的作者駕馭史料的功夫，可以說已經達到爐火純青的地步。而作者之所以能夠左右逢源，從心所欲而不逾矩，主要還是應該歸功于作者具有很高的理論素養。

例如：在討論突厥法時，作者利用了史書、碑刻和墓葬出土的材料。這些性質各異的史料都是斷簡殘篇、不成系統的、往往還屬于不同的時空層面。就依靠這么少得可憐的材料，居然討論了所有權、家庭和婚姻、收繼法、繼位法、刑法等等對于突厥法制史具有重大意義的一系列問題，且都達到了一定的深度，在同類著作中實在是不多見的。

在論及所有權時，作者將這一問題歸結為對“地分”、“畜印”和“奴”這三個概念的解釋，各種材料被有機地結合成了一個整體，使這三個概念變得有血有肉。就“地分”而言，作者首先引用達頭可汗致拜占廷皇帝的一封信以及玄奘《大唐西域記》的有關記載，揭示可汗與“地分”的關系，又透過唐太宗與顏師古君臣所議安邊之策，揭示了各部酋長與“地分”的關系，接著又通過對《舊唐書》以及翁金碑有關的記載的分析，揭示“地分”作為貴族剝削牧民物質基礎的本質，最后舉阿爾泰某養馬場的“地分”遺跡展示了公有牧場被貴族或可汗支配的直接證據。這使我們對于《周書·突厥傳》中“各有地分”一語的理解，就不再是空洞或抽象的了。類似的精彩分析也見于關于畜印和奴的討論。

由于原始資料的匱乏，對于歷史上歐亞草原游牧民族的許多情況我們迄今知之不多。幸而一個不容否認的事實是，這些民族有許多共性。因此，當史學家對某一民族的若干方面作出比較透徹的闡述時，其意義便不限于這一民族本身。“地分”或“分地”最早見于匈奴。《新書·匈奴篇》載賈誼上表有曰：“將必以匈奴之眾，為漢臣民制之，令千家而為一國，列處之塞外，自隴西延至遼東，各有分地以衛邊，使備月氏、灌窳之變，皆屬之直郡”。何謂“各有分地以衛邊”，歷來不甚了了，是作者的研究給了我們啟發。原來唐太宗貞觀四年顏師古獻策的實質與漢文帝前元八年（前172年）賈誼所論如出一轍。同理，作者關于“地分”的研究，也有利于我們加深對《漢書·西域傳》關于烏孫大昆彌雌栗靡在位時，“告民牧馬畜無使入牧”的理解。

研究突厥對研究歷史上其它游牧民族的情況有幫助，反過來也可以利用其它游牧民族的資料，旁證突厥的情況。這方面，作者做得也是很地道的。例如：在探討突厥人圍獵的組織形式時，參照了蒙古、女真的類似情況，玄奘關于突厥圍獵的記載中語義含糊的地方就變得清晰了。

再如關于突厥奉佛史事的辨析。作者首先否定了木桿可汗父女事佛的客觀可能性，接著分析了所謂他缽奉佛與北齊傳經的實質，令人信服地揭示了突厥人宗教信仰自薩滿教向佛教的回歸這一過程背后政治、經濟的原因，在此基礎上，再就“拂云祠”這個莫衷一是的問題提出自己的新看法，就不再是僅僅依靠對音進行單純的地名學研究了。

作者之所以能對突厥奉佛現象作出正確的辨析，除了資料功夫外，主要是從比較宗教史受到啟發，深刻懂得“在宗教狂熱的背后，每次都隱藏有非常明顯的現世的利益”。從而對突厥他缽可汗建伽藍、求佛經、自齋戒等作出了令人信服的剖析。于是，這個突厥史上的難題的研究就大大推進了一步。

要之，正是作者的理論素養，決定了本書的立意和選題有別于一般僅僅依靠訓詁出入于資料堆的為考據而考據的著作。在某種意義上，考據的是非最終將由理論來決定。沒有理論的概括，考據的成果將無所歸宿。本書多發前人未發之覆，考據方面的成就是毋庸置疑的。但本書更重要的意義在于為理論對于考據的重要性提供了一個絕好的例證。這對于目前重考據、輕理論的我國中亞史、內陸亞細亞史和中西交通史領域來說，尤其如此。

“即使只是在一個單獨的歷史實例上發展唯物主義的觀點，也是一項要求多年冷靜鉆研的科學工作，因為很明顯，在這里只說空話是無濟于事的，只有靠大量的、批判審查過的、充分地掌握了的歷史資料，才能解決這樣的任務”。（恩格斯“卡爾·馬克思《政治經濟學批判》”，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972，第118頁）。本課題研究所依據的原始史料不僅有漢語的還有非漢語的。本書的研究乃以漢文史料為主，結合非漢語史料。分析、運用漢語史料是國際中亞學界、內陸亞細亞學界的薄弱環節，而正是我國學者的優長之處，作為中國學者，努力挖掘和利用漢文史料解決中亞和內陸亞細亞史上的問題是義不容辭的，但是如果單從漢文史料立論，也難免偏頗。有見于此，作者在充分利用漢文史料的同時，注意利用非漢語史料，特別是突厥語史料、粟特語史料、波斯阿拉伯史料和拜占廷史料等。如在考察九姓胡婚俗的擇偶規范時利用了穆格山出土粟特文書，而結合東西方史料而取得成果的一個典型例證便是“畢國史鉤沉”（上篇第四章）。其它如考證九姓胡歲時、節慶、胡名、貢表、貢品等等，也都盡可能融匯各種原始史料。這使作者的結論建筑在更堅實的基礎之上。

至于文獻與考古資料的結合，所謂二重證據法，在本書中隨處可見駕輕就熟的運用，例如對于九姓胡居室、服飾、飲食，以及對于突厥軍事裝備的研究等等都是這一方法結出的碩果。這是東西交通史研究者的基本功，這里就不凖備多介紹了。

不僅自己肯下功夫，作者還非常善于吸收前輩學者有關成果的精華，作為自己工作的出發點，例如他對唐代九姓胡的研究，就方法論而言，特別強調王國維氏的統治和被統治“二極觀”，和陳寅恪氏的九姓、雜種“同一說”，從而在探討九姓胡的民生、政制和禮俗時，避免了許多“窒閡”。站到了巨人的肩上，自然看得比巨人更遠。

研究東西交通史，不用說不僅需要掌握中國學者在這方面大量的研究成果，更要了解國際學術界有關方面的新進展。這本書涉及的又都是東西交通史上的著名難題，幾乎每一個問題都是千頭萬緒，每一個環節都有層出不窮的意見。作者平心靜氣地對待各國學者的不同觀點，在認真分析之后，提出自己的看法。這不僅是研究具體問題的必要，還是一個學者應該恪守的學術規范。多數情況下，學術觀點不是從天上掉下來的，而是有所承襲的，我們既要超越前人，又要尊重前人已經付出的勞動。在史學規范有待建樹的今天，本書亦可提供某些啟示。

作者在引言中引用了《新唐書·哥舒翰傳》關于安祿山與哥舒翰身世的有趣對話，接著說：“安祿山和哥舒翰的身世，以縮影的形式反映出一個廣闊的種族文化背景，即中亞綠洲城邦文明與漠北草原穹廬文明的接觸和交流”。閱讀至此，不由我不拍案叫絕，為作者有了一個出色的課題而興高采烈。也正因為如此，在讀完本書上篇“唐代九姓胡”和中篇“突厥文化”之后，便自然而然期待著下篇就九姓胡文化與突厥文化或者這兩者與唐代漢文化的接觸和交流展開討論，甚或竟是西域其它區域文化與漢文化以九姓胡、突厥為中介進行接觸和交流的考述。但是，我的這一期望終于沒有得到充分的滿足（僅在中篇第五章討論突厥生肖起源時有所涉及，且語焉不詳），從而隱隱約約生出了一絲遺憾。盡管下篇“西域物種與文化交流”，可以說是在更大的范圍、以更廣的視角審視著東西文化的交流，與上中篇同樣精彩紛呈，令人目不暇接。

當然，作者終于未能完滿構筑自己的體系，也許至多應該為這本書惋惜。因為反過來想一想，對于我輩讀者，這又何嘗不是一件幸事，如果作者果真為了緊扣主題，將“哈巴狗源流”之類名篇割愛，豈非同樣可惜之至。

另外，作者在討論突厥婚姻法時指出，崔令欽《教坊記》所載唐代長安教坊流行的所謂“突厥法”，亦即兄弟共妻制，不見于蒙古草原其它各族，稱之為“突厥法”值得懷疑，而教坊藝人多為西胡或雜有西胡血統，所染之習，當溯源中亞。這是完全正確的。但作者進一步指實此法為“嚈噠法”，似乎有未安。一則，嚈噠起源于塞北，與突厥同屬北方民族之列（雖然也有人以為嚈噠起源于吐火羅斯坦，似不可從）；既然從匈奴以來蒙古草原并未流行這種婚俗，嚈噠不應例外。最早記載嚈噠史事的《魏書·西域傳》不見關于嚈噠人一妻多夫或兄弟同妻的記載，正表明其人原來并無此法。二則，此法在中亞各地、不同民族之間流轉非常廣泛，也就是說不能排除西遷嚈噠人間流行此法與后來的突厥人一樣也是入境隨俗的可能性。

如前所述，作者對突厥軍事組織研究是十分深刻的，在此沒有什么可以補充，只是想建議作者聯系蒙古“那可兒”的情況，探索一下突厥的“伙友”，或許會有新的發現。

順便說說，作者談到九姓胡貢品有紅鹽和黑鹽，認為可能是從漕國轉販的，這自然是不錯的。而據《魏書·太祖紀》等，可知漠北也產黑鹽；據《新五代史·四夷附錄三》，紅鹽亦產于甘州回鶻，只是不知這些地區所產與九姓胡所貢性狀有無區別。錄備作者參考。

本書直接引用的文獻，無論中外，都一一注明出處，而且精確到頁，這是十分必要的。缺點似乎在于注釋所見外文論著引用時格式未能統一。有時引用的雖是原文，列出的只是漢譯名稱，有的在外文后附上漢譯，有的僅有外文。我認為，如果作者引用的是漢譯文，一般只需注明漢譯文的出處就行。如果引用的是原語文獻，則最好直接列出原文。在后一種情況下，如果僅僅注以漢譯，會給讀者搜尋原文帶來困難。如果原文后附以漢譯，疊床架屋，未免浪費篇幅。對于不懂原文的讀者其實幫助也不是很大。

每次拜讀蔡先生的論著，都能解決心中的許多疑問，學到許多做學問的方法，遺憾的是無緣識荊，但望有生之年，有當面求教的機會，而此時此刻，只能遙望南天，寄托仰慕之情。

【附】

書評：《唐代九姓胡與突厥文化》

榮新江

與當今利用先進微機所寫的動輒洋洋數十或上百萬言的著作相比，蔡鴻生先生的這本（我相信是）用手所寫的著作，篇幅雖然不大，但含金量卻很高。它沒有微機中自動蹦出的大量通俗詞句，讀起來使人感到語言凝練，內容扎實。

《唐代九姓胡與突厥文化》（北京中華書局，1998年12月，4＋3＋1＋269頁，17元）由上編《唐代九姓胡》、中編《突厥文化》、下編《西域物種與文化交流》組成，每編又分成若干章節。本書各章節是以發表過的專題論文為基礎，在出版之前做了必要的補充。這些文章從六十年代到九十年代陸續發表，這次所補的內容大多數是在注釋中增加了一些

本書代表了目前粟特、突厥學界的較高研究水平，以下依次簡介各章內容，并從學術史的角度略加評述和展望。

上編討論的唐代九姓胡，即中亞昭武九姓粟特人，這是目前學術界十分關注的一個問題。在粟特研究領域里，大多數學者著眼于九姓胡在中國的聚落和他們的漢化問題，而本書作者陸續發表了《〈隋書〉康國傳探微》（《文史》26，1986年）、《唐代九姓胡貢品分析》（《文史》31，1988年）、《唐代九姓胡禮俗叢考》（《文史》35，1992年），表明作者的研究理路是先弄清粟特本土的問題，然后在一步步探討九姓胡的東方發展和與唐朝的關系，這大概就是本書前三章（即《昭武九姓的城邦制度和東方聚落》、《九姓胡禮俗叢考》、《九姓胡的貢表和貢品》）的基礎。由于作者相當熟悉前蘇聯學者關于粟特地區的考古、歷史、錢幣、美術史等方面的研究成果，又掌握漢文史料和各國學者有關粟特的研究論著，在分析九姓胡的都、城、堡的三級城邦社會和突厥監攝、唐朝羈縻、粟特統轄三個統治系統方面，都可以由瑣碎的史料歸納出一些概括性的看法；對九姓胡東方聚落的移植、歸化（即漢化）和突厥化等三種文化類型的總結，是多年來學者們對個別或一組粟特聚落研究的一個升華。作者從家庭、婚姻、喪葬、居室、服飾、飲食、歲時、節慶、興販、胡名等十個方面對九姓胡禮俗的系統研究，使人們更清楚地認識了九姓胡在文化層面上表現出的本性，其中對于胡人結隊行商和胡人漢名的對證，文字不多，卻頗多勝義。作者分析了在朝貢名義下進行的九姓胡與唐朝的商品交易形式和主要貢品，揭示了九姓胡在當時中國、印度、波斯、拜占廷四大文明物質文化交往中所起的重要作用。上編最后一章《畢國史鉤沉》，字數不多，但也涉及九姓胡與唐朝在精神和物質兩方面的交流情況，可以看作作者的個案研究的一個典范。

由于條件的限制，本書引用的蘇聯考古研究論著主要是八十年代以前的成果，八十年代以來，特別是蘇聯解體后，粟特考古又取得了長足的進步，同時相關研究成果也日益豐富，引起各國學者的重視。比如日本新刊的《絲綢之路考古與藝術》（Silk Road Art and Archaeology）雜志，幾乎每卷都有粟特的考古研究論文；美國復刊的《亞洲研究所集刊》（Bulletin of the Asia Institute）第8卷，也刊出《前蘇聯學者研究專號》（Studies from the Former Soviet Union），其中相當多的篇幅是關于粟特的研究成果，并附有詳細的研究論著目錄。另一方面，由于中巴友誼公路沿線巴基斯坦一方古絲路粟特文摩崖石刻的發現和考釋出版（N.Sims-Williams， Sogdian and Other Iranian Inscriptions of the Upper Indus， 2 vols.， London 1992）和其他一些粟特文資料的公布，現在可以判定出更多的漢譯九姓胡名的粟特文原語，從而了解其本來的意義，即人名所反映的九姓胡人祆教、佛教信仰的情況（其中以吉田豐的貢獻最多，參看他最近在《西南アジア研究》48(1998)發表的論文和所附

中編討論突厥文化，是本書篇幅較多的部分，共有六章組成：一《突厥法與突厥社會》（原載《歷史研究》1965:5），二《突厥汗國的軍事組織和軍事技術》（《學術研究》1963:5），三《突厥事火和拜天》（前兩節原載《中亞學刊》1， 1983），四《突厥奉佛史事辨析》（《中山大學史學集刊》2， 1994；第三節原載《文史》11， 1981），五《突厥年代學中的十二生肖》，六《突厥方物志》。六十年代發表的文章固然在選題和行文上都可以看出一些時代的特色，但今天看來仍然閃爍著光芒。八十年代以來作者對突厥精神文化和物質文化兩方面的研究，在取材和論述上都更加厚實。從突厥法律的角度，來分析“地分”和“蓄印”、“奴”與“臣”、家庭與婚姻、繼位法、刑法，從而比較透徹地說明了六至八世紀突厥的社會形態和社會性質。由于突厥汗國與它的軍事征服緊密相關，所以研究突厥的兵制、裝備和戰術，可以使人們更進一步理解突厥的社會史和文化史。大概正是建立在對突厥社會比較原始的形態的認識基礎上，作者對突厥宗教和其他精神生活的程度估計不高。他認為，突厥事火和拜天起源于自然崇拜，天神和人世間由巫來溝通。突厥人的事火并非祆教信仰的表現，中亞突厥人信奉祆教是西突厥汗國破滅以后才有的事。同樣，建立在對突厥游牧社會特性的認識基礎上，作者分析了北周京師突厥寺、他缽奉佛與北齊傳經、一場圍繞“起佛老廟”的汗庭之爭等史實，并辨析突厥祭拜的“拂云祠”非佛寺，從而認為與其說是突厥人“不識佛法”，無寧說是經過“隨逐水草”的突厥人的選擇，他們決定“不要佛法”，而西突厥人由于統治了佛教勢力強大的阿姆河以南地區，才在八世紀初走上“極敬三寶”之路。這種從突厥社會內部理路來看其精神文化層面，也貫穿在作者對十二生肖非突厥起源說的論證中。

本書并非全面論述突厥文化的著作，但作者選取了比較能夠說明突厥社會文化特征的一些問題加以研究，其結果可以使我們較為深刻地理解突厥汗國歷史和突厥人的文化本質，這比我們從面面俱到的《突厥史》中有關文化的章節所得到的要多得多。

從六十年代以來，作者討論過的一些問題研究也在不斷深化，如護雅夫結合漢文史籍和突厥碑銘，對突厥社會結構、薩滿教信仰、即位儀禮的詳細研究（《古代トルコ民族史研究》I－II，東京山川出版社，1967－1992）；片山章雄也據碑文史料對即位問題有所探討（《東洋史研究》51:3， 1992）；吳景山《突厥社會性質研究》（中央民族大學出版社，1994），涉及到本書討論過的許多問題，并對前人看法有所評說。新的材料和新的研究成果，也可以補正作者的一些看法，如118頁關于突厥騎兵的裝備，可以用楊泓據敦煌壁畫的研究（《（1990年）敦煌學國際研討會文集·石窟考古編》，沈陽，1995）加以補充。148頁用《布古特碑》舊譯“建一巨大且全新伽藍”，說明與《隋書》記他缽建伽藍相符，但卻又指出《布古特碑》作者決非佛教徒。吉田豐最近對該碑的考察，認為此句應譯作“樹立教法之石時”（森安孝夫等編《モンゴル國現存遺跡·碑文調查研究報告》，大阪中央ユ－ラシア學研究會，1999年，122－123頁），這一新的釋讀結果正好與作者的認識相吻合。

這里也有一個值得商榷的問題，即以七世紀初突厥與薩珊兵戎相見，仇怨極深，來說明突厥“決無皈依波斯國教火祆教的可能”，突厥事火也不可能是通過昭武九姓向伊朗學來的（131－134頁）。對此，王小甫《唐吐蕃大食政治關系史》（北京大學出版社，1992年，224－256頁）、吳玉貴《西域文化史》第四章《隋唐時期》（余太山編，中國友誼出版公司，1996年，213－215頁）都提出不同意見，并提出是由粟特商胡把祆教傳入突厥的可能性。考慮到六世紀后半《布古特碑》的祆教色彩（149頁），突厥巫阿史德氏所生安祿山斗寶時的祆教儀式（對比36－37頁所引《朝野僉載》和《安祿山事跡》的相似記載，參看筆者在《安祿山的種族與宗教信仰》文中的討論，文載《第三屆中國唐代文化學術研討會論文集》，臺北，1997年），不排除早期突厥人從九姓胡那里學習到粟特化的祆教，而不必只考慮波斯信奉瑣羅亞斯德教。

下編討論西域物種的東傳和文化交流問題，共四章，分別闡述獅子、哈巴狗、名禽阿濫堆、汗血馬“叱拔”在中國的形跡，大者如西國獅子，小者如拂林狗，都原原本本，道出它們在中國的遭遇和華化的過程。關于獅子的原文《獅在華夏》原有副題“一個跨文化現象的歷史考察”，發表在即以此文命名的《獅在華夏──文化雙向認識的策略問題》（中山大學出版社，1993年）一書中，這是以中山大學學者為主的中國學者與國際TRANSCULTURA組織1991年舉辦的學術討論會的文集，這個背景可以幫助我們理解作者這篇文章所要說明的物質文化在流播中轉變成精神文化的一種表象。

本書附錄一篇，為作者翻譯的波塔波夫《古突厥于都斤山新證》。后有書目舉要和索引，索引的編制在中文書籍中十分難得，值得表彰。