一、殷周時期青藏高原畜牧業文明與中原地區的關系

藏族先民通過馴養牛、羊、犬，在青藏高原培育出發達的遠古畜牧文明。據任乃強《羌族源流探索》中的研究認為，藏族先民的畜牧業文明為促進祖國多兄弟民族間的交往和邊地與祖國內地的經濟交流起到了重要的歷史作用。

1、野牛的馴養和轉入中原

“牦牛，藏語為‘亞’。是西藏高原羌塘地區（今藏北）的一種野牛，經藏族先民馴養而成家畜。”（1991年，在林芝縣城發現具野牦牛的完整遺骨，初步測定其年代已上萬年。）據任乃強先生考證，把這種野牛馴養成家畜，大約需經歷幾萬年時間。在殷周之前，野牛已被藏族先民馴養成乳、肉、毛、皮兼用的主要家畜，并被譽為“高原之舟”。并且在漢魏之際，正是西羌南遷藏地之后，牦牛已大量轉入中原。特別值得稱道的是，殷周之際，藏族先民還成功地把牦牛與黃牛進行雜交而創造出犏牛這一個優良家畜。這種經過精選父畜、母畜雜交，歷經若干年才成功的犏牛，其性格馴順，產乳量之高，肉味之美，毛之軟長和善于耕耘、馱運，適應能力之強，遠勝于牦牛。周秦時期已成為藏地與中原進行交換的重要商品。

2、盤羊的馴養和綿羊傳入中原

早在殷商之前，藏族先民已把古代盤羊馴養為牧畜，并進而逐步改良成為綿羊。他們用石刀割下羊毛，織成毛布毯子、運入華夏，被華夏人稱之為“褐”。這已從卡若遺址中出土的陶片的織物印紋中得到佐證。我國最初創造的甲骨文的羊字，就是盤羊角，大眼藏綿羊的頭的圖像。這說明當時中原（殷商）飼養的羊即是藏綿羊，而不是后來從北方牧區引進的“咸羊”（少頭角的綿羊）。

3、藏獒傳入中原

藏犬本是生活在西藏高原的一種猛獸，與狼相同，體大毛長，性格兇猛。在經過比牦牛更難十倍的馴養過程，成為非常有力的一種家畜，先秦漢文史籍中稱其為獒，就是今日的藏犬，是守家、御盜、保護人畜的好助手。藏犬馴養成功的時間，距今至少已有4，000萬年，即殷商時代。較之華夏馴養狼犬成功要早。因為犬字本身體為象形并會意的文字，是人字加上一根棍，以棍來防犬傷人，說明當時（殷商）犬還未完全馴化。

4、青稞麥的傳入中原

在海拔三一五千米的青藏高原，沒有野麥生長，只有燕麥野生，據任乃強先生推斷，藏族先民用牲畜喜吃的燕麥而進行栽培。經長期選種，使稞粒飽滿，變成了高原特有的青稞麥，中國古漢文獻中稱之為“耒”，所以至今馬都地區藏族人民們把青稞讀音為“勒”。后來青稞麥引入中原后，被華夏族培育成小麥、大麥、蘭麥和油麥等許多品種，成為中原各族人民古代的生活必需品。

二、中原巫術和道教與原始苯教的文化交流①

1、中原原始巫術與青藏高原的原始苯術

我國是多民族的國家。是世界文明古國之一。苯教是藏族固有的宗教，源于青海高原的原始“苯”術。道教是漢族固有的宗教，源于中原地方的原始巫術。我國各民族都有悠久的歷史和文化。在遠古時期，各民族在經濟文化上就有了接觸和交流。《史記·五帝本紀》載：“黃帝居軒轅之丘，而娶于西陵之女，是為螺祖。螺祖生二子，其后皆有天下；其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水；其二曰昌意，降居若水，昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽。……黃帝崩……其孫高陽立，是為顓頊帝也”。據任乃強先生《康藏與中原地區早期交往試探》指出，蜀山氏部落在今茂汶、灌縣一帶；“江水”是指岷江中上游一段；“若水”是指今雅礱江。該文還說，顓頊帝是從今雅礱江流域一帶到中原地方擔任部落聯盟首領的，表明若水文化并不遜于中原文化。史籍載，到顓頊帝時“仍奉巫術，雜拜鬼神”。無疑顓頊帝也將雅礱江流域的巫術文化帶到中原地方。

傳說商朝商王大戊的臣巫咸是用蓍草占卜的創始人，又是鼓的發明人。鼓是古代巫術的主要神器。在此以前甲骨文已有占卜的記載。古代巫師還會巫醫、占星術、占卜術，并參與政治，權力很大。主要司職是為國君、諸候奉祭天地鬼神，祈福禳災，占卜預示，鎮壓魔怪，保衛社稷。到了春秋戰國后，隨著諸家文化的興起，巫術逐漸退出政治舞臺，成為一種民間巫術。這時巫和醫也開始逐漸分離。民間把女巫稱為“巫”，男巫稱為“覡”。并逐步形成了堪輿、命相、占卜、降神、超度、求雨、鎮邪送鬼等各種巫術形式。

青藏高原早在遠古時期，已產生了原始苯術。歷史上到過內地的藏族稱內地的道教的道士為“苯教”。18世紀，藏族學者土觀·洛桑卻吉尼瑪在其所著《土觀宗派源流》中說：“道教的教主為老君，先師湯吉勒巴②說，‘老君與苯教教主敦巴辛繞為一人’”。一些專家們指出，青藏高原的石棺墓葬和陶甕葬、二次葬及多種墓葬形式的發現，表明古代先民們已產生了祖先崇拜和鬼魂崇拜的思想，產生了各種原始的“苯”術。

古代苯術的范圍是十分廣泛的，每個氏族部落都有自己的苯術。據敦煌藏文史籍載，按氏族名稱出現的“苯”和“辛”就有：色氏族、瑪氏族、辛氏族、尼拉氏族、才米氏族、聶克氏族、達木氏族、達布氏族等。這反映了當時吐蕃從腹地調遣了一部分氏族部落赴河隴地方及西域四鎮駐防，而當時每個氏族部落，都有自己氏族的“苯”和“辛”。他們中因從事苯術儀軌的不同，又分為“恰辛”（占卜）、“度辛”（超度）、“色辛”（嬪葬）、“楚辛”（幻術）、朗辛（祈福）等苯術儀軌師。同時還出現了按地域名稱出現的“苯”，如象雄苯、蘇毗苯、藏地苯、木雅苯、漢地苯以及大食苯、元竺苯、勃律（今吉爾吉斯）苯、拉達苯（今克什米爾）等。這表明古代青藏高原的原始苯術文化根多葉茂，呈現了多元體的文化。

古代中原地方有五岳山神、四瀆河神之說。各地視東岳泰山、南岳衡山、西岳華山、北岳恒山、中岳嵩山為五岳山神；崇敬黃河、長江之神。祝融氏是傳說中南方一氏族部落的首領，死后葬于衡山之陽，后人稱其峰為祝融峰。這一切反映了對山川神靈和祖先的崇敬。

青藏高原先民崇敬自然神靈，敬奉祖先。古代雅隆悉補野部以雅拉香波神山為祖先之神。各地各部落都有自己的“神山”。象雄部視岡底斯出和瑪旁雍措湖為自己的神山圣湖。蘇毗部視念青唐古拉和阿欽岡甲山為自己的兩個保護神。到了后期，隨著雅隆悉補野部的強大，出現了以父神“俄岱貢杰”（山名，是桑日縣沃卡地方一座大山）和八位子神命名的八座大山，反映了對祖先的崇敬。

中原地方巫術敬奉天神、地神、山神、族神、門神、灶神和火神等。

青藏高原“苯”術供奉五界神、地方神、族神（亦稱舅神）、戰神、守舍神和灶神等。

中原地方和青藏高原的巫術和苯術文化的交流，是通過古羌人、氐人、吐谷渾人、嘉絨人進行的。

2、中原巫術的“神附體”與“附體苯（篤苯）”的關系

中原地方的一些巫覡為了裝神弄鬼，往稱自己大病了多久，或已“死”去多久還魂，或到外面某神山神游了多久，被什么什么“神”選中了，什么什么“神”已附在自己的體軀上。往往自稱自己是“天仙”，能代“神”開口。是“神”與人之間的聯系人。這些巫覡稱自己能為人占卜禳災、鎮邪治病。另一種形式是巫覡在做完降神儀軌時，一時作全身顫抖狀，自稱自己是什么神附體了，俗稱為“降神”。這時“降神”的巫覡，代表“神”開口，充當“神”與人之間的聯系人，回答求“神”人的詢問。回答的內容和占卜辭差不多，十分隱晦。青藏高原的“篤苯”派，也稱為“附體苯”。《土觀宗派源流》說：“傳說雅隆部第六代贊普時（約公元2至3世紀），在衛部翁雪紋地方，有一名辛氏家族的兒童，年13歲時，被鬼牽引，走遍藏地。到了26歲時，始進入人世。由于非人鬼類的力量，胡說什么什么地方，有什么什么鬼神，它能作如何如何的禍福，應當作這樣的供祀，或作禳祓送鬼等術，始能效云”。于是產生了原始的“篤苯”（附體苯），……這一派又稱為“因苯巧納派”（即黑苯派）。

中原地方出現這種“神附體”和“降神”巫術，始于何時？從戰國時的《河伯娶婦》一文來看，大約至遲在公元前3世紀以前，就有了這種充當“神”與人之間聯系人——女巫師。巫術的“神附體”與“附體苯”這兩種巫術文化有許多相類似之處，也有各自的特點，是否有某些相互的影響，有待考證。聯系到這種“附體苯”又稱為“巧納”派（黑苯派），而到公元17世紀的“局苯”（翻譯派）又稱“巧噶”派（白苯派），是否可以把它同古代藏族稱“天竺”（印度）為“價噶”，而稱中原地方為“價納”一起進行考慮。據一些藏族學者解釋，因為印度人多穿白色衣服，故稱“價噶”；而中原地方的漢族多穿黑色的衣服，故稱中原地方為“價納”。按同樣的道理來探索“黑苯”派和“白苯”派，是否能給我們一些啟迪呢？

與此聯系的另外一個問題是公元6世紀漢族女巫是否進入過西藏？

藏文史籍《漢藏文書》載：“仲軍岱如（雅隆部第28世贊普）對其子（達日年塞）說：‘吐谷渾醫生將來吐蕃為你治愈眼睛。如醫眼不果，則到孫波（蘇毗），有一苯教徒之妻，名價莫價江，她與我曾在某夜相識，她有子名孫日容波，是你長兄。將他召喚前來，繼承王位’”。這一段史科為《新紅史》等史籍所引用。“價莫價江”按意譯為“漢族婦女”或“漢族女人”。但一些漢文版只譯了音，沒有譯意。可能是懷疑怎么會有一位漢族婦女嫁到蘇毗地方來呢？但在《藏漢大辭典》中，將“價莫曲多”一詞詮釋為“漢式解咒法，防止宿敵詛咒的禳解法術。”該條構詞法表明，這種解咒法是由漢族婦女創立的。古時，川西一帶女巫盛行，這些地方距離藏區、羌區很近，據吳均教授說：藏族稱漢族為‘價’，源于古代羌人稱‘夏人’為‘價’，因夏字古讀價①。同時（法）石泰安《西藏的文明》的譯文，也將這段史料的“價莫價江”譯為“漢族女人”。而這位漢族婦女可能是一名漢族的女巫，她才有可能嫁給一位蘇毗的苯教徒為妻，而進入到蘇毗地方。根據漢文史料載，蘇毗地方為古羌人的一支，這樣這位蘇毗的苯教徒就有可能從藏、羌、漢雜居的邊緣地帶娶回一位漢族女巫。而這一女巫或這一類女巫才在藏區傳授了“價莫曲多”漢式解咒法。這表明巫文化在公元6世紀已進入西藏地方。公元7世紀，中原地方的“禳解法”傳入吐蕃，被譯成藏文，書名“博唐”。

3、關于漢地歷算醫術傳入雅隆悉補野部

據藏文《藏漢文書》載：“朗日倫贊時（公元7世紀初），由漢地傳入歷算六十甲子，醫療講論飲食利益和危害的保養方法。”我們知道任何一個民族的古代歷算、醫術的產生，都不同程度與本民族的原始巫術有關。古代青藏高原各族部從事歷算、醫術的人幾乎都是苯教徒。而只有這些苯教徒才懂得從漢地引入六十甲子和醫術。藏區的12生肖和內地完全相同，雖然古印度的歷法和12生肖中的“雞”，而在印度12生肖中則是“夙”，這說明苯教徒從漢地傳入的在前，而印度佛教傳入的在后。其次藏醫中采用的“五行”之說，不是印度的地、水、火、風、空，而是漢地的木、火、土、金、水；漢地歷法有吉日、黑日之分，藏歷也同樣如此。這表明當時青藏高原已有眾多的苯教師對漢地的歷算和醫術有了更多的了解。正是通過他們的媒介作用，才將漢地的歷算、醫術介紹到青藏高原。

4、“支貢贊普”的名可能是“苯”術的詛咒語

吐蕃雅隆部第八代贊普叫“支貢贊普”，藏文意為“刀下死的贊普”。這是一件有趣的事。一位“國王”為什幺會取這樣的名呢？一些史籍解釋說，是因為其祖母耳朵有點聾聽錯了造成的。比較難以置信。是否可以從另外一個思路去考慮呢？一些苯教史籍說這位贊普是憎恨苯教的。古代苯術使用咒語來詛咒和報復仇人是極為普遍的，故“支貢”一詞是可能是當時苯教師們詛咒這位贊普的詛咒語。現在北方族地區及川西一帶的方言里還流傳下來一句古代巫師詛咒人的話——“你這挨刀的！”“支貢”這句藏話如果按照這種詛咒語方式來說就是：“（你這）挨刀的贊普！”比“刀下死的贊普”的實際意義可能更確切一些。因為巫術和苯術在當時是相通的。《藏漢大辭典》在“支貢贊普”的詞條里還說：“漢族地區所制鎧甲亦于此時初從馬爾康輸入西藏”。可以幫助我們進一步了解和思考當時藏漢地區苯術文化和巫術文化的交流情況。 三、道教與苯教的關系

1、道教、苯教概說

道教是漢族固有的宗教。淵源于古代中原地方的巫術。東漢順帝漢安元年（公元142年），由張道臨倡導于今四川崇慶縣境鶴鳴山（又稱鵠鳴山）。道教徒尊張道臨為天師，故道教又名“天師道”。傳說張天師很有法力，鎮伏了許多妖怪。早期道教繼承了不少巫術，帶有濃厚的巫教色彩。道教的一部又稱“五斗米教”，是東漢時農民起義的秘密宗教團體之一，在當時有廣泛的群眾基礎。

道教奉老子為教主，尊稱“太上老君”。相傳老子是春秋時的思想家。道家的創始人。一說即老聃，姓李名耳，孔子曾向他問禮。著《老子》一書（即道德經）。《老子》一書是否是老子所作，歷來有爭論。《老子》書中有“道”來說明宇宙萬物的演變，提出了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的觀點。《老子》書中包括著某些樸素辯證法的因素，提出了“禍兮福所倚，福兮福所伏”的思想。認為一切事物變化都是“有”和“無”的統一等等。后來《道德經》奉為道教的主要教理思想。這是人間的“老君”。至于被“神化”后的“老君”，被說成生于世界混沌初開的遠古時期。傳說“老君”是從其母之右脅下生出來的，生下來時，即有九龍吐水灌洗其身；生下來時即能行走，一步生一朵蓮花，共生了九朵蓮花。“老君”被說成具有81種神變化身，法力無邊。他在山洞里得72章天書，遂創道士教。

“八卦”之說也是道教的主要教理思想之一。傳說遠古時期，伏羲氏作八卦，后來周朝的周公著《易經》，進一步闡述八卦。八卦太極之說認為太極的一白一紫的物質表示一陰一陽；陰陽結合才生萬物，才形成世界。八卦太極之說，最初為巫術所用，以占卦太極之說為道教吸收和發展，八卦太極圖又成為道教的主要標志。

道教以《道德經》、《八卦太極說》、《正一經》以及《太平洞極經》等為主要經典。東晉時，葛洪于建武元年（公元317年），整理并闡述了道術理論。南北朝時北魏嵩山道土寇謙之改革舊天師道，制訂樂章，誦誡新法，又稱為“新天師道”。接著廬山道士陸修靜整理山洞經書，編著齋戒儀范，道教日臻完備。道教在發展過程中，還善于把一些分散的和沒有系統的民間宗教修習法吸收為己用，豐富了道教的教理思想和宗教儀軌。

唐代，唐高祖李淵為了提高皇室李氏宗族的門第；在羊角山修“老子觀”，奉太上老君為“元始天尊”，宣揚唐朝皇帝與“太上李老君”是同姓宗族，正式宣布道教位列于儒家、佛教之首。這一時期，道教極盛一時，普建道觀。特別在川西一帶道觀甚多。以后，道教又分為正一、全真兩派。信奉正一派的道士基本不出家，俗稱居家道士，必須出家住觀。

道士追求得道成仙，除誦經外，還煉丹求長生不老之藥物，繼承巫醫的調息之術（即氣功之一），以求羽化成為“神仙”。道教有教化人追求成為神仙的故事。“八仙過海”的故事，就是反映道教如何成為神仙的歷程。八仙中有官員、道士、巫師、樂師、商人；有男有女、有老有少，有出家的，有在家的。深得過去各界群眾信仰。

佛教在東漢時傳入中原地方后，儒、道、釋三教既相互排斥，又相互吸收對方的教理、儀軌。一些道士用《道德經》的思想去詮釋佛教教理。歷史上一個時期有過一段“道佛合流”之勢，道教文化和佛教文化在相互斗爭和吸收中，各自都得到了豐富和發展。

苯教是在青藏高原各種苯術的基礎上形成的宗教。“苯”的最初含義是“反復念誦咒術”的意思。“苯日”是指苯教的“神山”。對遠古時期各地的“苯”，后人稱為“原始苯”。據有的苯教徒的推算，大約距今四千年前，苯教教祖辛繞米沃且生于大食（今伊朗）的俄莫隆仁地方，他創立了雍仲苯。傳說辛繞米沃且是從其母右脅下用雍仲鑿穿而出，他是一位具有神通變化的人。他一歲時，就在未普勒結塘述恰辛乘。他曾到達衛藏山南、工布等眾多圣地，收伏了許多神怪山靈。辛繞一生弟子很多，以后由他的弟子將苯教從大食傳到天竺、漢域、象雄、衛藏、蘇毗和彌藥等地方。

據藏文史籍記載，在吐蕃雅隆部第一代王聶赤贊普以前，衛藏地方已有了苯教。聶赤贊普（約在公元3世紀中期前后）就是由十二位苯教師擁立為六稗牦牛部之王的。第九代贊普甲赤贊普時，從象雄邀請來瓊布布穹金和拉瓊金兩兄弟到藏地，并帶來五部集、十二門等經卷，發展了笨教。

雍仲苯以“ 卐 ”符號為標志。后來這一派建立的寺觀稱為雍仲寺，早期的苯所建的多是神殿。解放后在阿里地方發現的摩崖巖畫上刻有太陽的畫和“卐”符號，反映了古代先民對太陽和卐符號的崇教。吳均教授《論甘青彩陶紋飾中卐形等符號的演變》說：“卐”這種符號是歐亞各地遠古文化中代表萬物神靈的一種神秘的標志；甘青彩陶從馬家窯文化起，已成熟地使用各種不同類型的符號，其中就有“卐”符號；這種符號源于原始巫教，即苯的一個神秘符號；漢字對“卐”符號讀音為“萬”，“ 卐”符號不是哪一個地方所獨有，表明人類文化的多元化。

《土觀宗派源流》載，苯教的祖師辛繞米沃且生于象雄的俄莫隆。一說他和釋迦牟尼同時出生。藏地所傳苯教分為三派：（1）“篤苯”意為附體苯；（2）“恰苯”意為“游方苯”，是從象雄傳入的；（3）“局苯”意為翻譯苯。指這一派的經典是由佛教經典翻譯過來的。事實上公元八世紀后，藏傳佛教為了在西藏站住腳跟，也先后吸收了一些苯教的教理、神祗和儀軌，成了“苯中有佛，佛中有苯”。對辛繞的評價，《白琉璃》說：“為化象雄苯，變現辛繞身，示十二苯行，說九乘教法，為生開天門，為亡斷死門，度生雍仲道。”簡要地評述了辛繞的教理思想和實踐。

“苯”經過長期的匯集，融合青藏高原各種原始文化，包括有神鬼的宗教文化和非神鬼的人間民俗文化，以及周邊文化，逐步形成人為的宗教。其中分為許多小派，帶有許多原始苯術的特點。

雅隆部的苯教，從第一代贊普開始一直同“仲”（故事員，可能是講述氏族部團集團歷史的史官）和“德烏”（講謎語的，一說是歌手）輔助吐蕃的國政，教化人民。在吐蕃早期，贊普設有御前苯師，組織吐蕃“一年一小盟、三年一大盟”的盟誓祭祀，宰殺鹿、牛、馬等進行血祭。在吐蕃軍隊里，還有頭戴鳥形冠的苯教師，在征戰中激勵士氣。隨站吐蕃王朝統一青藏高原，成為當時吐蕃唯一的宗教，勢力極盛一世。到公元8世紀中葉，赤松德贊實行“揚佛抑苯”的政策后，苯教徒逐步喪失政治權力。吐蕃崩潰后，苯教又繼續趁機得到發展。有的依附藏北、康區和安多地方割據勢力的首領，發展為局部地方政教結合的形式。到了元明清后，隨著各地土司頭人改信薩迦、噶舉和格魯派后，特別是17世紀固始汗滅掉信奉苯教的白利土司和18世紀清朝平定大小金川后（當地苯教寺廟都改宗格魯派），苯教的勢力大大受到削弱①。

現在部分藏區的群眾還有信奉苯教的。如西藏的南木林、謝通門、尼木、丁青、巴青、聶榮、工布江達的部分地方；甘孜州的德格、石渠、丹巴等部分地方；阿壩州的阿壩、松潘、若爾蓋和金川的部分地方；以及青海省的玉樹、海西的部分地方。木里和冕寧縣的部分藏族群眾也信奉苯教。在這些地方，念經書的稱為“苯波”，不念經書口頭傳承的稱為“溫波”。

2、對苯教教祖辛繞與道教老君關系的探索

苯教教祖的出生時間和地點有三種說法：（一）出生在4，000年前的大食（伊朗）俄莫隆仁；（二）出生時間與釋迦牟尼同時代，出生地在象雄的俄莫隆仁，現在阿里札達縣也確有一個俄莫隆鄉；（三）“辛繞”是創造古藏文“達巴天字”的始祖，降生在今阿壩州金川縣巴底鄉的“瓊布”地方，該地有大片平壩叫“臥莫隆仁”，苯教祭壇遺址尚存。此外，有的人說他出生于吐蕃第八代贊普時期。這樣就出現了大食、象雄、嘉絨三個均稱作“俄莫隆仁”的地方。考證辛繞的出生時間、地點、生平，不是本文的任務。據專家們考證，“俄莫隆仁”是象雄語，意思是“九朵蓮花瓣”，這與老君生下來后腳采九朵蓮花的傳說，極為相似。“老君”從其母右脅下生出；辛繞從其母右脅用雍仲鑿穿而出。我聯想到道教的祖師有“人老君”與“神老君”之說，苯教的祖師辛繞是否也有“人辛繞”和“神辛繞”之說呢？七世紀佛教傳入吐蕃后，苯佛斗爭十分激烈。唐朝開國之初，道教處于十分優崇的地位，道教與苯教同時產生于各自地方的原始巫術，互相已有了長期的交流。吐蕃的苯教徒為了同傳入的佛教作斗爭，為了抬高苯教的地位，把“神老君”的一些神話移到“辛繞”身上，是完全可以理解的。因此出現了“辛繞”與“老君”相似的一些說法。因此可以說“人辛繞”與“人老君”不是一個人，而“神辛繞”和“神老君”的傳說，倒有一些相似之處。這正表明后期苯教中有某些道理教文化的影子。

3、對苯教師稱“神仙”的探索

正如大家所知，“和尚求佛，道士求仙”的說法已沿習很我。道教又稱神仙教，道士是追求成為“神仙”的。苯教把學完苯教經律的苯教師稱為“神仙”（帳松），直到現在仍然如此。“神仙”一詞不見于早期“原始苯”的稱謂，也不見于佛教徒的追求。苯教師稱為“帳松”，正是道士求仙的說法。（法）石泰安所著《西藏文明》載：“吐蕃聶赤贊普后，……出現了‘神仙宗教’就是苯教”。這表明當時苯教中出現了一派追求在成為“神仙”的。苯教經書《九乘》的第六乘，是專門講“神仙乘”的。（英）施耐爾格魯夫在所著《苯教九乘導論》中說：“苯教徒使用‘仙人’一詞是指受過全部戒律的人。這一乘所講的戒律的整個精神是佛教的，但其中許多綱目甚至某些成條的素材顯然不是佛教的。”既然顯然不是佛教的，而早期“原始苯”也沒有這種說法，這些內容正是當時苯教吸收了道求仙時所講的“戒條”。苯教的“神仙乘”講成為“神仙”的“戒條”，正是道教的教理。

《土觀宗派源流》指出的“漢語對圣賢稱為‘神仙’的‘仙’字，（可能）藏人錯訛遂呼為‘辛’的說法，就容易理解了。藏文的“辛”除了詮釋為“辛繞”和“辛氏族”外，再未見到有其他單獨的字意解釋。若將此字與其他字組詞，則成了一種儀軌，或從事這種儀軌的有一定地位的人。“辛”同“苯”，既有同義的方面，也有區別。如“度辛”超度亡靈的苯教師；“楚辛”幻術儀軌的苯教師；“色辛”殯葬儀軌的苯教師；“朗辛”祈福儀軌的苯教師。因此可以理解“辛”在一定的語言環境下是有“神仙”的“仙”的意思，也許就是漢語“仙”的譯音。

4、對藏文史籍中“價苯”就是“道士”的探索

噶爾美《苯教史（嘉言至寶）》一書引自《漢瑪》說：“永恒苯教的太陽發出光芒。因為（這地方）被知識淵博的導師的光芒所充滿，他們就是所謂學術世界的六位導人，即大食學者察托拉海，知識的五個分支，他都精通；拉達克學者阿卓，他精通公開傳授的知識；漢地的學者來當芒布，他精通秘傳的知識；……”。該書又引用《什續》說：“白乃古、高昌苯徒·白秀札木和“價苯”來當芒布……等，以他們神奇的力量，把南詔、高昌、漢地等……歸于吐蕃統治。”這兩段話中提到的“漢地學者來當芒布”、“價苯來當芒布”，無疑就是指道教的道士。這兩段文章還說明以下問題：（1）高昌是八世紀前西域四鎮中一個小邦的國名。這里指的漢地是指當時吐蕃占領的河、隴地方。系指公元八世紀吐蕃占據河、隴地方和西域四鎮的時期；（2）藏族把道教和道士稱為“笨波”，至少在公元八世紀就開始了；（3）這位道士來當芒布傳授的知識是秘傳的知識，即道教在占卜、祈福、禳災、鎮邪、祭祀中的一些秘密儀軌。道教的部分整理、儀軌至少是這一時期為苯教徒所吸收。

《土觀宗派源流》說：“笨教”其見解行持與諸乘的教理，是按照總攝苯教八萬四千法門的《密咒關隘日光莊嚴論》中所寫的。此論是大食、漢地、天竺及藏地等眾多成道大德在芒喀秘密苯窟中聚會時篡集的。這段話的歷史背境沒有說，芒喀是何地？也不清楚。但這段話表明苯教的見解、儀軌和“九乘”等教理，是在有漢地的成道大德（有名的道士）參與下篡集的。

5、對藏文史籍中“天師”一詞的探索

《奈巴班智達教法史》載：“印度班智達李敬受于闐尼天師和吐火羅譯師羅生措的邀請前往漢地傳教。”于闐，藏文稱為尼域“天師”是道教中高層道士的尊稱。正如前面所述，道教徒稱其創立人張道臨為張天師。這里所說的尼天師可能是當時于闐地方道教的高層人士。這表明公元4世紀前于闐地方已有了道教。當時于闐地處古“絲綢之路”的通道上，中原的巫文化和道教文化也隨著古絲綢之路的商隊傳入了于闐地方。于闐與象雄的關系密切，道教文化也會波及到象雄。公元631年大羊同國部落（即象雄）遣使與唐通好。當時于闐也傳入了佛教。正如前面所述，中原地方有一段時間曾出現過“道佛合流”的局面。所以道、佛兩家都在于闐傳播。

公元7世紀，唐朝的使節、朝圣者也通過唐蕃古道到天竺，引起了印度對道教文化的興趣。（法）石泰安《西藏文明》說：當時“迦摩縷波（阿薩姆）的國王曾向他索求一尊老子的塑像，并要求送他一本《道德經》的譯文”。可以想象道教文化的足跡不僅到達了青藏高原，而且通過唐蕃古道對當時印度的影響程度。

① 參見吳健禮《試探巫文化和道教文化在青藏高原的足跡》，載《西藏研究》1996年1期。

② “湯吉勒巴”藏語意為“全知”，是如來佛名號之一，后來一般也用于尊稱達賴和班禪。

① 見《中國藏學》，1995年2期第144頁載吳均來函。

① 歷史上苯教較大的寺院有：西藏謝通門縣的辛達頂寺、阿壩州金川縣的雍仲拉頂寺。現在西藏較大的苯教寺院是日喀則大竹卡地方雅魯藏布江北岸的茹拉雍仲林寺。該寺創建于1834年，1980年修復開放。苯教徒有居家的和出家的兩種。