五四時期的新青年高舉民主與科學的旗幟，擁護德、賽二先生。誠如陳獨秀在反駁對《新青年》雜志的種種非難時所說：“追本溯源，本志同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。”“我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。”（《<新青年>罪案之答辯書》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第242、243頁。）當時的新青年稱民主與科學為德、賽二先生，當然是指德、賽二先生出于西方文化；他們認為，是德、賽二先生將西方“引到光明世界”，而中國傳統的政治、道德、學術、思想則處于黑暗之中，需要由德、賽二先生來救治。從中國文化在近現代的轉型和發展方向來說，五四新青年高舉民主與科學的旗幟無疑是正確的；但他們將民主與科學同中國原有的文化完全對立起來，卻又有其時代環境和思想方法的局限性。

陳獨秀在同篇文章中為錢玄同“廢漢文的主張”也進行了辯護：“他只因為自古以來漢文的書籍，幾乎每本每頁每行，都帶著反對德、賽兩先生的臭味；又碰著許多老少漢學大家，開口一個國粹，閉口一個古說，不啻聲明漢學是德、賽兩先生天造地設的對頭；他憤極了才發出這種激切的議論……”（《獨秀文存》第243頁）這里所說的漢文古籍幾乎“都帶著反對德、賽兩先生的臭味”，“漢學是德、賽兩先生天造地設的對頭”，雖然也屬“憤極了”的激切言辭，但從字里行間可以看出，陳獨秀對此是基本予以肯定的。

然而，五四時期的新青年沒有考慮到，西方文化中并非只有德、賽二先生，譬如說還有對上帝的信仰，對其他民族、國家的弱肉強食等等，中國人何獨只選擇了民主與科學（稍后又選擇了馬克思主義）來挽救民族危亡和救治中國文化呢？當西方人踏入印地安人的美洲大地和黑人的非洲大地時，印地安人和黑人為什么沒有像中國人那樣如此明確而激切地高揚起民主與科學的旗幟呢？從文化的輸入、選擇、接納和融匯上說，這只能歸結為當時的中國文化或者說當時中國人的思維方式具有了接近和容納民主與科學的基礎，民主與科學正體現了中國文化實現其轉型的自身發展的邏輯。

五四時期高揚民主與科學的旗幟，當然有鴉片戰爭以來魏源、鄭觀應、康梁和孫中山等人的思想為其前導，但同樣的問題也適用于這些先驅者，同樣的結論也仍要追溯中國文化自身發展的邏輯和基礎，而不能只說成是西方文化的沖擊和中國文化的被動接受所使然。

在鴉片戰爭之前，中國文化是相對獨立地發展的。從夏、商、周三代到春秋戰國，諸子百家奠定了中國文化的豐厚思想資源和基本發展方向；秦滅六國而實現君主制的大一統，漢初尊黃老而后定儒學為一尊，使中國封建社會的文化基本定型；其后佛教東傳，這是由于中世紀需要有一定的宗教生活和氣氛，而老莊思想具有“接引”之功；佛教雖曾香火熾盛，但其出世的理想終被中國固有文化的價值取向所遏制和改造，隋唐時期儒、釋、道三教并舉，宋以后新儒學（宋明道學或理學）占據文化發展的主流。明中期以后，中國封建社會的文化模式雖在現實生活中還留有較大的存在余地，但從邏輯發展上說，實已經走到了頭，到達了一個末路，其自身的轉型已在醞釀之中。

中國社會的轉型，苦于新的生產力和資本主義經濟因素的發展遲緩；而這是與思想觀念上的儒學道德絕對主義和政治制度上的君主制正在失去其合理性相聯系的。從中國文化的發展對中國社會的發展所要起的反作用上說，中國封建文化的轉型必須首先在思想觀念上突破儒學道德絕對主義—泛道德論的藩籬，而在政治制度上必須免除君主制的禍害而以新的制度取而代之。也正是從這個意義上說，科學與民主代表了中國文化轉型和發展的方向。這一方向在明中期以后已見端倪。筆者認為，在明代的儒家學者中，最足以體現中國文化轉型和發展方向的是王廷相和黃宗羲的思想。我們從王廷相和黃宗羲的思想中可以較為清楚地看到，五四時期之擁護德、賽二先生與中國文化自身的發展有著邏輯上的聯系。

王廷相（1474—1544），字子衡，號浚川，河南儀豐（今河南省蘭考縣）人，明孝宗弘治十五年進士，選翰林院庶吉士，授兵科給事中，明武宗正德三年宦官劉瑾中以罪，謫為州判，稍遷知縣，復召為監察御史，明世宗時官至南京兵部尚書，都察院左都御史，進兵部尚書，兼掌院事，加太子太保。王廷相在其一生的宦海生涯中，勤于著述，有《王氏家藏集》、《王浚川所著書》（收入《慎言》、《雅述》、《內臺集》等）傳世。他在文學上是明中葉力排臺閣體的“前七子”之一，在哲學上則是繼宋代張載之后重要的氣論哲學家。

王廷相有詩云：“太虛始造化，一氣判兩儀。萬形從此出，厥理亦隨之。耳目既已形，聰明乃因依。不有天地氣，覆載安附諸？理先氣乃后，茲論委支離。習識痼真鑒，昏老尤難移。知道古來寡，吾將鑄鐘期。”（《王氏家藏集》卷九《詠懷》）這首詩突出地表現了他堅持氣本論的哲學立場，反對程朱的理為氣本、理先氣后說，抒發了他不以時論為轉移，堅持獨立探索真理，并且寄希望于將來的高遠情懷。

在王廷相的重要哲學著作《雅述》中有這樣一段話：“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺理萬，偏矣！天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別。統而言之，皆氣之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，氣有百昌，小德川流，各正性命也。若曰天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣。即以人為天，為神，則小大非倫，靈明各異，徵諸實理，恐終不相類矣。”（《雅述》上篇）這段話的后兩句包含了對當時正在興起的陽明心學的批評，而前面所言正是王廷相矯正“世儒專言理一而遺理萬”的偏失，突破儒學道德絕對主義—泛道德論的藩籬，為實證科學開辟出道路的哲學基礎。

儒學的核心思想是其仁義禮智的道德學說。由孔子至孟子，當孟子為仁義禮智的合理性建立了先天性善的人性論根據時，儒學就已初步具有了道德絕對主義的哲學形態；當孟子提出“學問之道無他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）時，儒學的認識事物的范圍也已相當嚴重地受到限制。這種限制在荀子所謂“無用之辯，不急之察，棄而不治，若夫君臣之義、父子之親、夫婦之別則日切磋而不舍”（《荀子·天論》）中，被進一步地加強。董仲舒提出“三綱”“五常”皆出于“天”，“天不變道亦不變”（《舉賢良對策三》），儒學的道德絕對主義獲得另一種哲學形態。宋代的二程兄弟“體貼”出“天者理也”（《程氏遺書》卷十一），此“理”是本體化的道德觀念，它泛在于人與世界萬物，是人與世界萬物的本性。張載提出與二程不同的氣本論，但張載同樣認為人的性善根據是出自“太虛”本體的“天地之性”，而且“性者萬物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·誠明》），人與萬物皆稟純善的“天地之性”，其差異是由“氣質”的“通蔽開塞”造成的，即“由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別”（《張子語錄·后錄下》）。朱熹在繼承發展二程和張載的性善論時更明確指出：“性同氣異，只此四字，包含無限道理”（《朱文公文集》卷三九《答徐元聘》）“性善只一般，但人、物氣稟有異，不可道物無此理。……仁義禮智，物豈不有，但偏耳，隨他性之所通處，道皆無所不在。”（《朱子語類》卷六三）這樣，宋明道學就最終完成了儒學的道德絕對主義—泛道德論（或云泛性善論）的哲學形態。這一哲學形態強調的是“理一”（朱熹所謂“太極不可分”，其在物之“分殊”只如“月印萬川相似”），高揚的是“不萌于見聞”的“德性之知”，萬物皆籠罩在道德的光環下，“格物致知”不是經驗性地探索事物的客觀規律，而是最終去悟解世界上唯一的道德之理。

明乎此，就可知王廷相所謂“世儒專言理一而遺理萬，偏矣”所具有的哲學、文化上糾偏、轉型的意義。他提出“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬”，所謂“常”是指宇宙具有由“一氣”之運動所決定的普遍規律，所謂“變”是指由“一氣”所化生的“萬有”（萬物）除具有普遍規律外還具有各自不同的特殊規律。他說“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差別”，這里最根本的思想是要把人之倫理與物之物理區分開來，只有這樣才能驅散和消解籠罩在事物之上、虛置于物理之中的道德之理，從而為實證科學探索事物的客觀規律開辟出道路。

王廷相對人性的看法也已不同于前儒，他說：“且夫仁義禮智，儒者之所謂性也。自今論之，如出于心之愛為仁，出于心之宜為義，出于心之敬為禮，出于心之知為智，皆人之知覺運動為之而后成也。茍無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出于何所乎？”（《王氏家藏集》卷三三《橫渠理氣辯》）他認為，“人具形氣而后性出焉”（《雅述》上篇），“仁義禮智”不是先天所具有的，而是人的“知覺運動為之而后成”，“父母兄弟之親，亦積習稔熟然爾”（同上）。在王廷相的思想中，已具有了道德是社會生活的產物、道德觀念是心對于社會生活的反映的思想萌芽。也只有這樣，“仁義禮智”才不再占據人與萬物化生之前宇宙普遍唯一之理的位置。

王廷相在認識論上否認有“不萌于見聞”的“德性之知”，他認為人除了生而具有“飲食”“視聽”等生理本能外，其余皆“因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也”（同上）。關于認識方法，他只承認由經驗上升到理性的“思與見聞之會”。他說：“物理不見不聞，雖圣哲亦不能索而知之。……夫圣賢之所以為知者，不過思與見聞之會而已。世之儒者乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知，為無知以為大知，嗟乎！其禪乎！不思甚矣。”（同上）如果說王廷相的“氣一則理一，氣萬則理萬”為實證科學開辟出一個領域，那么他的“思與見聞之會”就是為這一領域提供了一種認識方法。

在王廷相的思想中包含了較為豐富的天文、地理、生物等自然科學方面的知識，這些知識糾正已往的成見，大多是以“觀物”，“見其實跡”，“親自驗其然”，即以實證方法而得出的。如《春秋》莊公七年載“夜中星隕如雨”，《左傳》中解為星隕“與雨偕也”，王廷相經過親自觀察隕星現象，見“眾星隕落，真如雨點”，“始知《春秋》所書‘夜中星隕如雨’當作如似之義，而左氏乃謂星‘與雨偕’，蓋亦揣度之言，不曾親見……然則學者未見其實跡，而以意度解書者，可以省矣”（《雅述》下篇）。又如《詩經·小宛》篇中有“螟蛉有子，蜾蠃負之”，舊注皆解為蜾蠃（土蜂）背負螟蛉之子（螟蛾的幼蟲）入窠育之而成己之子，因而有“螟蛉化蜾蠃”的說法，王廷相指出：“予田居時，年年取土蜂之窠驗之”，知道這不過是“蜾蠃負螟蛉之子，以飼養己子”，“此非親自驗其然者，必為《詩箋》所惑，不能邃解矣”，“始知古人未嘗觀物，踵訛立論者多矣”（同上）。

王廷相的思想包含了科學實證精神的因素，這些因素所具有的文化轉型意義突出表現在他開始突破中國傳統的“陰陽—五行”思維模式。中國古代一直認為氣候的寒暖是被陰氣和陽氣的盛衰消長所決定的，王廷相說：“先儒謂‘陰陽二氣自能消長，自能寒暑’，此萬古糊涂之論，原未嘗仰觀俯察，以運人心之靈，用體天地之化也。后之學者隨聲附和，以為定論，此正可以太息者。”“故仆平生見其日近極而暑，日遠極而寒，故著為說曰：四時寒暑，其機由日之進退，氣不得而專焉。”（《王氏家藏集》卷三七《答孟望之論慎言八首》）王廷相所謂“仰觀俯察，以運人心之靈”就是他所說的“思與見聞之會”，他以此打破寒暖由陰陽二氣所決定的“萬古糊涂之論”，提出了“四時寒暑，其機由日之進退”，即寒暖是被太陽的運轉而與地面距離的遠近所決定的新觀點。這一觀點雖然沿用了中國古代天文學的“蓋天說”，但其在認識史和科學史上具有進步的意義是顯明易見的。

在“陰陽—五行”模式中，“陰”代表偶數，“陽”代表奇數，中國古代因此而有冬季是陰氣用事故“冬雪六出（瓣）”，春季是陽氣上升故“春雪五出”的說法。王廷相說：“此亦稗說瑣語，烏足憑信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承觀，并皆六出。云五出者，久矣附之妄談矣。”（同上卷《春雪亦是六出》）王廷相反對以《周易》之卦爻數附會自然事物，他經過親自觀察而得出了“春雪亦是六出”的結論，并且指出冬雪六瓣也是“勢所必至，數出天成”，而非“應陰數也”。

王廷相還提出了“金木非造化之本”，地“不得以對天”的思想。按“陰陽—五行”模式，由陰陽而生出五行，由五行而化生人與萬物，此即周敦頤《太極圖說》所謂“陽變陰合而生水火木金土……二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”。王廷相則認為，水火是“元氣之先化，水火具而后土生”，“有土則木生，有石則金生”，“金木者，與人物同涂也”（同上卷《金木非造化之本》《地是天內凝結之物》）。這樣就離散了五行系統，把金木由“造化之本”降為同人、物一樣都是水火土之后而化生的。因為“天者，太虛氣化之先物也……有水火則凝結而土生焉……土則地之道也”，所以王廷相又說：“地可以配天，不得以對天，謂天生之也”（《慎言·道體》）。王廷相承認五行是“急于民生之用”者，但他反對對五行說加以引申附會，他在《五行辯》中提出：“自夫圣王之政衰，而異端之術起，始有以五行分配十二支于四時者矣，始有以五行配五臟六腑者矣，始有以五行名星緯者矣，始有以五行論造化生人物者矣。斯皆假合傅會，迷亂至道，遂使后之儒者援緯附經，擬議造化，其隨聲附合者，浸淫為怪誕之談而不知其非。”（《王氏家藏集》卷三三）這里對五行說的批評雖有可商榷之處，如“以五行配五臟六腑”并不能簡單歸入“怪誕之談”，但他突破“陰陽—五行”的思維模式，澄清五行說中的牽強附會，在認識史上也是有進步意義的。

五四時期的新青年曾經尖銳地把科學同“陰陽—五行”說對立起來，如陳獨秀在《新青年》創刊號《敬告青年》中所說：“士不知科學，故襲陰陽家符瑞五行之說，惑世誣民；……醫不知科學，既不解人身之構造，復不事藥性之分析，菌毒傳染更無聞焉，惟知附會五行生克寒熱陰陽之說，襲古方以投藥餌，其術殆與矢人同科；其想象之最神奇者，莫如‘氣’之一說，其說且通于力士羽流之術。試遍索宇宙間，誠不知此‘氣’之果為何物也！凡此無常識之思維，無理由之信仰，欲根治之，厥為科學。”在中國傳統的“陰陽—五行”說中的確有許多與科學對立的因素，五四新青年反對“陰陽—五行”說在大方向上是正確的；就這一點而言，明代的王廷相在一定程度上可以說已發五四新青年的先聲。然而，五四新青年對“陰陽—五行”說不加分析而全盤否定，這又是有相當的局限性的。“陰陽—五行”說本就是“氣之一說”的一種理論形態，但“氣之一說”并非完全與科學對立，中國古代的科學技術大多是以氣論為哲學基礎的，而王廷相的思想也正是站在氣論的哲學立場上而生發出實證科學的因素。科學并非西方文化的專利，實際上正是因為中國文化中具有某些科學因素的基礎，明中葉以后中國文化已經開始了向近代實證科學轉型的邏輯過程，所以賽先生才能如此地被五四新青年所擁護！

德先生在中國近代的政治語匯中是指與君主制相對的民主，鄭觀應在《盛世危言·議院》篇中就區分五大洲的政治體制為“有君主之國，有民主之國，有君民共主之國”（《鄭觀應集》上冊，上海人民出版社1982年版，第316頁）。而在中國傳統的思想中“民主”是指民之主即君主，如《尚書·多方》篇云“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯……代夏作民主”。《白虎通》云：“君之為言群也”，“君，群也，群下之所歸心也”。君通群，中國古代所謂“君主”亦是民之主之義。民之主的思想體現了中國古代與君主制結合在一起的民本主義觀念。所謂“民本”，可從兩個主要方面去理解，一是說人民的利益是國家和社會的價值主體，二是說君主的權力只有得到人民的擁護才能穩固。就后一方面的意義而言，最顯明的表述是荀子以及后來的魏徵等人對君民關系所作的舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）如果僅以此勸說君主為避免失去君權而照顧人民的利益，那么國家和社會的價值主體實際上移到了君主一邊。然而，“民本”所具有的前一方面的意義也是不容否認的。《尚書》云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《泰誓》）孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）董仲舒也說：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）這些顯然是把民作為價值的主體。明乎此，就可知中國古代的民本思想雖然在政治體制上是與民主對立的，但一旦君主制失去其歷史的合理性，那么由民本發展到民主也是有內在的契機的。

中國古代歷來有從老莊一系發展出的無君論思想（如《抱樸子·詰鮑》篇所反映的鮑敬言的思想），這些且不論。中國古代從歷史的教訓中反思君主制之弊病的，當從宋亡于元之際鄧牧所作的《伯牙琴》算起。在這部書的《君道》篇中，鄧牧依據民本思想批判君主制，他說：“天生民而立之君，非為君也，奈何以四海之廣，足一夫之用邪？……今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲長治久安，得乎！……”鄧牧自稱“三教外人”，實際上是“儒者而寄跡道家者流”（《伯牙琴·集虛書院記》）。如果鄧牧的思想還不能嚴格地說是儒家內部思想的變化的話，那么明中期以后儒家內部對君主制弊病的反省就逐漸顯明了。例如王廷相，他一生的絕大部分時間是在宦海中度過的，而且晚年高居廟堂之上，奉事皇帝左右，在他的思想中竟也有對君主制弊病的揭示：“人主之權，不在宰相則在外戚，不在外戚則在近習，出此入彼之道也。圣帝明王，世不常有；精勤萬幾，無懈者難。誠如是，未有不托諸人以求自逸者，夫權安得而不移？惟賢者視君猶親，視國猶家，兢兢焉日恐其僨也，故君逸而國亦治。斯人也，周、召是已，世亦鮮矣呼！匪其人，不亦危哉！”（《慎言·保傅》）

儒家的理想君主是“內圣外王”即集道德與權力于一身的圣君，但現實的政治狀況與這種理想是相差甚為遙遠的。這樣，儒家對付皇帝就只能寄希望于兩種方式：一種是如孟子所言“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），即勸導君主“正心誠意”，使其接受儒家的道德約束和諫議；另一種是董仲舒提出的“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“天人相與之際甚可畏也”（《舉賢良對策一》），即以天人感應、陰陽災異來譴告、儆戒人君。這后一種方式在歷代儒家學者中是有爭議的，如王安石就曾提出“天變不足畏”，反對此說者則指出：“人主之勢，天下無能敵者，人臣欲回之，必思有大于此者把攬之。今乃教之不畏天變……則何事不可為也！”（《宋元學案·荊公新學略》）王廷相對后一種方式采取了堅決排斥的態度，他說：“天象之變，皆為中國之君譴告之，偏矣！……蕩于私數，戾于圣心，必自災異之學始。……君有邪心，不務格而正之；君有僻政，不務諫而反之；乃假不可知者而恐懼之，是舍本而務末也。”（《慎言·五行》）然而，王廷相對第一種方式也持相當的保留態度，他論進言之難云：“舉論君親之過失，指摘權勢之非違，犯即震之霆，逆必怒之鱗，非有謇謇匪躬之節，未有不括囊以取容著矣。……使有進言之臣，而無受言之君，君子徒抱忠貞之志而已，豈不難哉！”（《王氏家藏集》卷二三《送少宗伯黃先生考績序》）他又說：“況剛明之主，威嚴尤重，言之不惟不聽，而反以得禍。冒禍而行者，世亦鮮矣。故敢諫之臣常二三，而貪生保祿之臣常千百，又安能救其偏戾而返之正哉？”（《雅述》上篇）王廷相對君主制的弊病有所認識，但并沒有提出積極的防范措施。到了明清之際黃宗羲的時代，情況就不同了。

黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江余姚人，年十九草疏入京為其父訟冤，椎傷仇人宦官許顯純，南歸后與復社諸君子反對閹黨余孽阮大鋮，清兵陷南京后起兵浙東抗清，兵敗乃隱居家鄉，總結明亡教訓和宋元明學術思想史，全力投入著述活動。他的重要著作有《明夷待訪錄》、《明儒學案》、《宋元學案》、《南雷文定》、《南雷文案》、《南雷文約》等。

黃宗羲說：“宋、明之亡，古今一大厄會也。”（《南雷文定后集》卷二《兵部左侍郎蒼水張公墓志銘》）當宋亡于元，鄧牧作《伯牙琴》聲討君主制度時，他曾“慨賞音之難”，自期“三千年后，必有揚子云”（《伯牙琴·后序》）。未及三千年，當四百年后明亡于清時，對君主制度的批判就已形成一股較為強大的思潮了。加入此思潮的有黃宗羲、顧炎武、王夫之、呂留良、傅山、唐甄等一批士人，而黃宗羲的《明夷待訪錄》是這一思潮的最杰出的代表作。

在《明夷待訪錄·原君》篇中，黃宗羲重復了一個古老的民本主義命題：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者為天下也。”然而，黃宗羲從秦漢以來的歷史中看到的卻是這一價值觀念的顛倒：“后之為人君者不然。以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。……今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”黃宗羲把君主視為“天下之大害”，因為君主“視天下為莫大之產業”，“是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以搏我一人之產業……其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂……”這是與民本的價值觀全然相反對的。出于激切之辭，黃宗羲說：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼！豈設君之道固如是乎？”

在儒家的思想中，“天之立君，以為民也”，君主制的合理性，君主制與民本思想的結合就在于其“為民”的價值觀。但是，如果現實的君主制度與“為民”的價值觀相抵觸，傳統的儒家思想并沒有提供君主制之外的另一種選擇。正因為此，孟子一方面提出“民為貴……君為輕”，另一方面認為“無父、無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），宋代的二程也認為“父子、君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”（《程氏遺書》卷五）。然而，在黃宗羲的思想中，他的“向使無君”之說，雖然還不是真的要否定君主制，但在君主制之外做另一種選擇的可能性是已經具有了。

傳統儒家思想一直把父子與君臣并稱，因此而有“君父”“臣子”之名。只要人類繼續蕃衍，那么“父子之親”就是天經地義的（雖然父慈子孝的具體內涵也會因社會的發展而發展），但如果“君臣之義”也是如此，那么人類社會的政治制度在君主制之外就別無他途了。黃宗羲在《明夷待訪錄·原臣》篇中始把君臣關系從與父子關系的緊密結合中剝離出來，他說：“或曰：臣不與子并稱呼？曰：非也。”父子是“子分父之身而為身”的“一氣”、血緣關系，而“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也……以天下為事，則君之師友也”。在黃宗羲看來，“臣之與君，名異而實同”，同就同在他們是平等的：“夫治天下猶曳大木然……君與臣，共曳木之人也。”他還說：“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”這里已不是傳統意義的“主逸臣勞”之謂，因為君作為與臣“共曳木之人”，如果君“手不執紼，足不履地……唯娛笑于曳木者之前……而曳木之職荒矣”。由此我們可以說，黃宗羲“分治之以群工”的思想，其實質已非“君尊臣卑”的君主制思想，而是具有了君民（臣）共主的思想的萌芽。

黃宗羲思想的進步意義尤其在于他從對歷史教訓的反思中提出了一些防范君主制弊病的措施。例如，他主張“置相”，重相權。他說：“有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也。”“古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也。其后天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救……”“使宰相不罷，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也。”（《明夷待訪錄·置相》）這里所說的“置相”，已非簡單地恢復秦以后的宰相之職。在黃宗羲看來，君權既然是“為民”所設，那么君權就不一定非要父傳子繼，“彼鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫，是乃流俗富翁之見”（同上書《奄宦下》）而且，君權不應該高居于群臣之上，“君之去卿，猶卿、大夫、士遞相去，非獨至于天子遂截然無等級也”（同上書《置相》）。這就是說，黃宗羲否定了君主具有絕對的權力。他提出“宰相設政事堂”，“凡章奏進呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否”（同上）。這里的“同議可否”正是君臣共主之意。黃宗羲還提出，“學校不僅為養士而設”，“必使治天下之具皆出于學校，而后設學校之意始備”（同上書《學校》）這就是說，學校不應該僅是“養士”之所，它還應該成為議政或立法的機關。學校的權力將限制君主的為所欲為，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校”（同上）。各郡縣的學官，不是由朝廷任命，而是“郡縣公議，請名儒主之”。“太學祭酒”，即國家最高學府的校長，“推擇當世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之。……祭酒南面講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱”（同上）。如果說黃宗羲所說的“置相”“設政事堂”有似于君主立憲制下的內閣負責制，那么他所謂“太學祭酒”就有似于議院的議長。當然，這種比喻是會引起爭議的。學術界對如何評價黃宗羲的政治思想存在著分歧，但筆者認為，這里的關鍵是：黃宗羲的“置相”“學校”主張為的是制約君權，使“其主亦有所畏而不敢不從也”，“天子亦遂不敢自為非是”；這里對君權的制約，已經不是傳統儒家一直訴諸的道德約束（“惟大人為能格君心之非”）和天人感應、陰陽災異（“天人相與之際甚可畏也”），而是提出了以權力制約權力。正是因為此，筆者認為，黃宗羲稱得上是中國政治思想史上從民本走向民主的第一人！

在與黃宗羲同時代的一些儒家學者中，他們對君主制的批判有的也很激烈，火力也很集中，如唐甄痛斥：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也！”（《潛書·室語》）呂留良說：“嬴秦無道，創為君尊臣卑之禮……千古君臣之義為之一變。”（《四書講義》卷三七）“此一倫不正，上體驕而下志污，欲求三代之治未易得也。”（同上書卷二七）就思想高度而言，與黃宗羲的思想較為接近的是顧炎武，他從黃宗羲的門人處得見《明夷待訪錄》后，“讀之再三，于是知天下之未嘗無人，百王之蔽可以復起，而三代之治可以徐還也”，在給黃宗羲的信中謂：“炎武以管見為《日知錄》一書，竊自幸其中所論，同于先生者十之六七……”（《亭林佚文輯補·與黃太沖書》，見《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第238—239頁。）

黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近代的民主進程中是發生了實際歷史作用的。如戊戌變法中思想最為激進的譚嗣同曾經說：“孔教亡而三代下無可讀之書矣！”但也承認：“以冀萬一有當于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》，其庶幾乎！”（《仁學》卷下）梁啟超則在其1923年所著書中說：“《明夷待訪錄》……從今日青年眼光看去，雖像平平無奇，但三百年前——盧騷《民約論》出世前之數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品。”（按：《明夷待訪錄》作于1662—1663年，早于洛克的《政府論》近三十年，早于盧梭的《社會契約論》一百年。）梁啟超在引述了書中幾段話后說：“像這類話，的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗，在三十年前——我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”他在此書的注中還說：“此書乾隆間入禁書類，光緒間我們一班朋友曾私印許多送人，作為宣傳民主主義的工具。”（《中國近三百年學術史》，中華書局1936年版，第46—47頁。）

如果誠如梁啟超所說，他自己的政治運動和宣傳受《明夷待訪錄》的影響“最早而最深”，那么中國近代的民主進程就一部分人的思想而言是發端于中學而非西學的。我們不必作出這種結論，但應該承認：在中國傳統的民本主義思想中是內蘊著向民主轉化的契機的，這種轉化在明清之際已經開始，它為鴉片戰爭以后中國人接受西方的民主思想奠定了自身文化的基礎。有此基礎在，再加上中國近現代既需要“制夷”（即反抗西方帝國主義的侵略）又需要“師夷之長技”（此處“長技”從一個廣泛的意義上說指西方文化的長處）這樣的特殊歷史境遇，則中國近現代的民主進程又是有其自身的特點的。

五四時期與《新青年》進行辯論的杜亞泉（傖父）將“民視民聽，民貴君輕”等等說成是“本以民主主義為基礎”，這固然是犯了混淆民本與民主的大錯；但是，陳獨秀在糾正這一錯誤時說：“所謂民視民聽，民貴君輕，所謂民為邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遺之家產——為本位”（《再質問<東方>雜志記者》，《獨秀文存》第220頁），將民本與民主視為無可相通的絕然二物，否認了德先生在中國文化中亦有其根源，這也是陷于片面而需要加以糾正的。