[摘要]佛教在傳入中國的過程中，經歷了一個漫長的中國化過程，而這個中國化的過程又是佛教一步步被社會化的過程。在宋代，士大夫們參禪學佛，非常興盛，形成了獨具特色的士大夫禪學。從士大夫禪學的發展及特征可以看出，宋代佛教在唐代佛教發展的基礎上，朝社會化的方向發展，向社會各階層傳播，引導人們實現心靈超越與社會參與的統一，從而陶冶了個體和群體的審美觀念，豐富了儒道的理性思維；同時，也在與儒道的融攝互補中，進一步完善了自己的理論。

[關鍵詞]士大夫禪學；宋代；佛教思想；世俗化

在宋代，士大夫們參禪悟道，其人數超過歷代，異常興盛。而這些士大夫提出的很多禪學思想，具有很高的理論價值。他們用禪學去直接指導世俗人生，追求心靈超越與社會參與的統一，力求以出世的精神做入世的事，形成了獨具特色的士大夫禪學。這樣，佛教的主題在宋代發生了一次轉換：由宗教性的出世解脫或來世幸福轉向倫理性的指導現實人生實踐，體現了宋代佛教的社會化過程；宋代佛教也因士大夫們的護持活動而十分活躍，未顯衰相。

一、士大夫禪學的形成及特征

在宋代，相當多的朝廷重臣和文壇領袖熱衷釋典，棲心禪寂，據《嘉泰普燈錄》《五燈會元》《居士分燈錄》《居士傳》等典籍記載，僅位至宰輔(宰相、參知政事、樞密使、樞密副使或同等職務)的就有富弼、趙扦、張方平、文彥博、歐陽修、司馬光、呂公著、王安石、呂惠卿、蘇轍、張商英、吳居厚、張浚、徐俯、李綱、李邴、錢端禮等等，其中有對禪學研究極深的真正居士，如富弼、張方平、王安石、張商英、李綱等人。此外，北宋后期的詩壇盟主蘇軾、黃庭堅、陳師道等，也與佛禪有非常密切的聯系。這批宰臣和文豪的思想取向，無疑對整個社會風氣發生巨大影響。在北宋后期的士大夫社交圈子里，幾乎出現了“不談禪，無以言”的狀況。從整體上來看，士大夫禪學具有以下三個特征：

(一)出世與入世的統一

士大夫是普通的在家士人，而且大部分是做官的。他們入世很深，因此把佛教直接視為治世之道。宋代佛教特別強調“佛法即是世法，世法即是佛法”，“儒佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心”。這種佛教觀為士大夫提供了理論基礎，他們可以修“凡夫菩薩”，就是成為帶有煩惱、不故弄玄虛，卻悲心廣大、實行救度的一般凡人，以出世的精神做人世的事，實現出世與人世的統一。應該說，大部分士大夫能夠做到剛直不阿、清正廉潔，崇尚氣節，這些精神既有來自儒家思想的影響，也有佛教的影響。

(二)悟性與理性的統一

人本主義最重要的內涵是以人為出發點并以人為終極關懷，中國的儒家學說是這一思想的典型代表。在宋代，很多士大夫是傾向于以人本和理性來衡量和解釋佛教的，他們對禪宗思想有自己的看法和主張。很多禪學水平很高的士大夫參與了禪宗燈錄的撰寫或整理工作。比如楊億等人潤飾的《景德傳燈錄》，其中表現出相當強烈的史實意識，其實質也是理性主義。即使對佛教有非議的士大夫也學佛參禪。比如歐陽修早年排佛，晚年進入佛門，號“六一居士”，臨終前向僧人借《華嚴經》，讀未終卷而逝，他的夫人、兒子都好佛，他也并不制止。另外士大夫禪學與文學是密不可分的。他們往往通過文學的形式來表達其禪學觀念和佛教信仰。蘇軾就是典型代表，他的許多詩歌就體現了悟性與理性的統一。

(三)心靈超越與社會參與的統一

學術界公認，宋代學術有一個重要轉向，稱作“向內轉向”。在這個向內轉向的歷史過程中，儒學與佛學找到了共同的理論支點，概括為一個字就是——“心”。本來，佛教所說的“心”，不是一般人用以思維計較的“妄心”，更不是指身體內的心臟，而是超越時空的“真心”，即所謂真如本性。但士大夫禪學中的“心”，指的是現實人生中的人心，判別心性的重要標準也不是佛教的染凈，而轉變為儒家的善惡，這樣為實現心靈超越與社會參與的統一提供了心理基礎，為佛教的世俗化奠定了理論基礎。比如宋代道學家如周敦頤、邵雍、朱熹等人，都大量抒寫過安貧樂道帶有禪味的詩歌。他們不否定現實人生的快樂，而是以智慧的愉悅取代癡迷的痛苦，以理性的控制取代激情的宣泄，從而實現超越與參與的統一。

二、士大夫禪學形成的背景

宋代是秦漢統一后歷代王朝中維持時間最長的一個朝代，當時經濟比較發達，文化意識上升，朝廷優容士大夫，為士大夫禪學的形成及佛教的社會化發展提供了有利條件。

(一)宋代政局

宋代在文化上有卓越成就，但軍事上經常受到北方、西北方崛起的外部部落的威脅。此外，宋代還有一個有趣的現象：經濟相對比較發達，但國家財政卻是貧乏不堪，民間富余而國家始終感到積貧積弱。當時“冗吏”“冗兵”不斷循環，耗盡了國家大量財力物力。與此相應，社會意識也有重大變化，傳統儒學再次得到改造，形成所謂“道學”或“理學”，強烈呼喚君主專制主義的加強，道學家們希望通過對個人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得國家的安定與強盛，增強民族氣節。中國歷史上許多精忠報國、慷慨悲歌的民族英雄和愛國志士在這個朝代出現。

宋太祖是全宋史中比較有作為的皇帝。他有鑒于周世宗給予佛教的打擊，影響許多地區民眾的安定，于是下令停止毀佛，建隆元年，派遣沙門行勤等一百五十七人去印度求法，使內官張從信往益州(今成都)雕刻大藏經版。這些措施促使佛教傳播逐漸恢復和發展。以后宋代各帝對佛教的政策變化不大。宋代南遷之后，政府益加注意對佛教的限制。高宗時(1127～1162)即停止額外的度僧，試圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有利用度牒征費及免役稅等收入以為補充，故佛教還是能保持一定的盛況，以迄于宋末。 (二)宋代經濟

兩宋時期，經濟重心轉移到南方。在長期安定的局面下，社會經濟獲得新的發展。宋代墾田面積進一步擴大糧食產量持續增加，水稻種植向北方擴展。這時期農業勞動生產率超過了以前的任何歷史時期。宋代手工業作坊規模擴大，家庭手工業產品日益商品化，行業分工更趨細密，礦冶、紡織、制瓷、造船、造紙、印刷等生產技術和產量都超過了前代。在農業和手工業發展的基礎上，宋代的商業和城市經濟也普遍繁榮起來。經濟水平的高速發展恰恰為士大夫禪學及佛教世俗化奠定了十分雄厚的物質基礎。

三、士大夫與佛教思想社會化

(一)士大夫的佛學水平大大提高

士大夫的佛學水平空前提高，對佛經的意旨多有發明，士大夫為佛經作注疏以及為僧人語錄作序成為一時風尚。著名的如王安石著《維摩詰經注》三卷，《楞嚴經解》十卷，又著《華嚴經解》；黃庭堅為翠巖可真、云居元祐、大溈慕喆、翠巖文悅、福州西禪暹老諸禪師作序。張商英對佛禪更是深有研究，不僅從兜率悅禪師參禪，為禪門大德語錄作序，而且撰寫《護法論》《金剛經四十二分說》《法華經合論》等。士大夫的禪學水平也受到禪師們的高度評價，如惠洪稱贊王安石的《楞嚴經解=》‘‘其文簡而肆，略諸師之詳，而詳諸師之略，非識妙者莫能窺也”；惠洪作《智證傳》，屢引蘇軾之說與佛經禪籍相印證，如引蘇軾《虔州崇慶禪院新經藏記》證《金剛般若經》。一些士大夫所作禪師語錄序，也頗為叢林稱道：“本朝士大夫與當代尊宿撰語錄序，語句斬絕者，無出山谷(黃庭堅)、無為(楊杰)、無盡(張商英)三大老。”尤其是張商英的禪學，更受到禪門學者的推許，稱“相公禪”，后來竟有禪門長老承嗣張商英開堂說法。

宋代士大夫的參禪活動不是一種盲目的宗教崇拜，而是充滿一種理性的懷疑精神，由于有這種理性精神，士大夫由被動接受變為主動選擇，反饋于佛學，對某些適合宋代士人心理需要和文化需要的佛教經典表現出明顯的偏愛。除了唐代士大夫常閱讀的《維摩》《金剛》二經外，《華嚴》《楞嚴》《圓覺》三經取代早期達摩時代的《楞伽》《法華》等經成為宋代居士參究的主要經典。《華嚴經》本是華嚴宗的經典，但以其事理圓融受到宋代士大夫的特別愛好。王安石曾作《華嚴經解》；蔣之奇(字穎叔)亦撰《華嚴經解》三十篇；歐陽修晚年借《華嚴經》，讀至八卷而終；周敦頤曾與常總禪師討論華嚴理法界、事法界；程顥亦曾觀《華嚴合論》；陳瑾(字瑩中)早年即留心內典，特愛《華嚴經》，號華嚴居士；張商英曾與克勤禪師劇談《華嚴》旨要；陳師道曾因布施寺院而買《華嚴經》一部八十策(冊)，自稱“將口誦而心追”；吳則禮閑居時聲稱“大部《華嚴經》，字字要飽觀”；李綱最精通《易》與《華嚴》二經。至于蘇軾與黃庭堅，也非常熟悉華嚴學說。蘇軾有閱讀《華嚴法界觀》的自供；黃庭堅用“行布”一詞論詩論畫，就是借用華嚴宗的術語。華嚴構想圓融無礙的宇宙體系，禪則發明人的主觀心性，而這正是傳統儒學所缺乏的，因此二者均成為構筑宋代理學的重要因素。華嚴通禪，儒釋相融，也正與這個時代的文化整合觀念相關。

(二)儒釋互動與融合

儒學在漢武帝時曾受“獨尊”待遇，以傳授、整理和注釋儒家經籍為重要任務，開始了“經學”的歷史。由于經學所享有的特殊地位，使它逐漸成為封建文人追逐利祿的重要工具，并不可避免地走上神學迷信和煩瑣主義的窮途。東漢時，經學內部已出現“通人惡煩，羞學章句”的趨勢；東漢滅亡，它終于為魏晉玄學所取代。此后，由于玄學盛行，儒學在很長一段時期內顯得軟弱無力。同時，儒學墨守漢儒注疏的舊俗，不圖發展，乃至連孔安國、鄭康成等經學家都不敢非議。這種局面給部分士人帶來精神上的壓抑，造成心理上的苦悶。正是在這種環境下，佛教這一外來文化以自己獨特的哲學思辨、心性學說、止觀修行，成功地吸引了大批封建官僚和普通文人。

同時，宋代佛教的主流力圖改變唐末五代普遍流行于禪宗中的放任自然、不問善惡是非的風氣，提倡禪、教統一，禪與凈土統一，要求佛教回到世間，參與輔助王政。如延壽禪師在《萬善同歸集》中說：“文殊以理印行，差別之義不虧；普賢以行嚴理，根本之門靡廢。本末一際，凡圣同源，不壞俗而標真，不離真而立俗。”就是在理論上證明僧尼參與世間生活的必要性。奉敕撰《宋高僧傳》的贊寧進一步提出“佛法據王法以立”的主張，因為“王法”是“世法”的最高原則，佛法人世，當然也應以“王法”為最高準繩。主動向儒學靠攏。宋儒與傳統儒學的一個重要不同點，是突出地強調忠孝節義。契嵩的《孝論》是中國佛教學者闡發孝道的最重要的專著。《孝論·敘》云：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”說佛教最為尊孝。他還說，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能榮親耀祖，使祖先亡靈得到福報，從這層意義上可以說，佛教的孝是遠遠超過儒家的孝的。

宋儒所有的倫理觀念中，忠君列在首位，而“忠君”與“愛國”并提，更是由宋代才開始形成的。到了北宋末年，忠君愛國成了當時做人的最高標準。這在當時的佛教中也有相應的反映。兩宋之際的禪宗領袖宗果，用“忠義心”說來解釋作為成佛基石的“菩提心”就很典型。宗呆在禪宗史上享有“百世之師”、“臨濟中興”的盛譽。他生活在南宋抗金派和投降派激烈的斗爭的年代，以強烈的愛國憂民意識同情抗金派的政見。他曾被朝廷高高捧起，御賜紫衣，號封大師，也曾被朝廷狠狠地摔下，褫奪僧籍，流放湖廣瘴癘之地。在順逆無常的人生中，他以出家僧侶的身份堅持中國傳統道德觀念，提出了“菩提心則忠義心”的命題，宗呆在《示成機宜(季恭)》中說：“菩提心則忠心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間一網打就，無少無剩矣。”菩提心屬智慧心，忠義心屬道德心，宗杲認為佛家的智慧與儒家的道德是統一的。所謂“一網打就”是說菩提心一旦與忠義心相結合，則世間的善心、道德和出世間的發心、佛法便都囊括無遺了。宗杲進而認為儒佛兩家也是相即相通的。他認為儒佛相即、僧俗相即、凡圣相即，實際上是當時特殊的社會環境下強調僧人不能背離世俗，佛家應當與儒家倫理道德相協調，忠君報國，保衛宋朝江山。這也就是他自白的：“予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義之士大夫等。”

(四)排佛理學家受到佛教的影響

在官僚士大夫看來，傳統儒學以人本為主，以治國為目的，所以頗多倫理說教而缺乏治心手段。士大夫中以反佛排佛相標榜的理學家也普遍受佛教學說影響，如理學家程頤雖自夸醇儒，但也暗受禪學戒、定、慧修行方式的影響，“每見人靜坐，便嘆其善學”。而他與靈源惟清禪師的交往也非同一般，《禪林寶訓》中尚存二人往來的書狀。