中國(guó)白話小說(shuō)原出於佛教講經(jīng)。唐代佛教與俗講之關(guān)系問題，前賢多有發(fā)明，如王國(guó)維《敦煌發(fā)見唐朝之通俗詩(shī)及通俗小說(shuō)》、向達(dá)《唐代俗講考》、孫楷弟《唐代俗講軌儀與其本之體裁》、傅蕓子《俗講新考》、周一良《讀〈唐代俗講考〉》，等等，已輯入周紹良、白化文先生編輯之《敦煌變文論文録》（上海古籍出版社1982年4月）內(nèi)。所論儼若專家古生物鑒定，以化石之靜態(tài)居於何種地質(zhì)層，指陳斑斑，歷數(shù)演進(jìn)痕跡，嬗變?cè)戳鳎袛喾置鳎斐啥ㄗ棥?/p>

本文則稍異其趣。竊以為佛教由講經(jīng)向俗講的流變，非特西來(lái)佛學(xué)傳播方式本身特點(diǎn)，亦與中土儒、道影響，尤其是三教競(jìng)爭(zhēng)之動(dòng)態(tài)大環(huán)境攸關(guān)，似有未經(jīng)道出者。謹(jǐn)拈出“三教論衡”一題，略陳鄙見，弄斧班門，以為談助云爾。

一，“三教論衡”軌儀

論者每引日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》，討論俗講的規(guī)模狀況，如：

“此貲圣寺，令云花寺賜紫大德海岸法師講《華嚴(yán)經(jīng)》，保壽寺令左街僧錄三教講論賜紫引駕大德體虛法師講《法華經(jīng)》，菩提寺令招福寺內(nèi)供奉三教講論大德齊高法師講《涅槃經(jīng)》……右街三處，會(huì)昌寺令由供奉三教講論賜紫引駕起居文溆法師講《法華經(jīng)》。城中俗講，此法師為第一。”（著重號(hào)為引者所加）

此中屢次出現(xiàn)“三教講論”一語(yǔ)，頗耐尋味。我以為，這是佛教徒參與過當(dāng)時(shí)最高哲學(xué)宗教活動(dòng)“三教論衡”的一種資格，也證明俗講往往是由“三教論衡”的講論者充任的。

《白居易集》卷六十八有《三教論衡》一文（亦載《全唐文》卷六七），記敘了作者參與的一次這樣活動(dòng)的大略。其首云：

“大和元年（827年）十月，皇帝降誕日，奉敕召入麟德殿內(nèi)道場(chǎng)，對(duì)御三教談?wù)摗Ｂ凿洿蠖耍豢删咻d。

“第一座秘書監(jiān)賜紫金魚袋白居易。安國(guó)寺賜紫引駕沙門義林。太清宮賜紫道士楊弘元。”[①]

由“第一座”推測(cè)，其時(shí)不止白氏等人，而其“賜紫”“引駕”等名銜，亦正與圓仁描述相同。白文《序》云：

“中大夫、守秘書監(jiān)、上柱國(guó)、賜紫金魚袋臣白居易言：談?wù)撝龋潛P(yáng)演說(shuō)，以啟談端。伏料圣心，飽知此義；伏計(jì)圣聽，飫聞此談；臣故略而不言；唯序慶誕，贊休明而已。”

“談?wù)撝取睌?shù)語(yǔ)，似援成例。“飽知”“飫聞”之說(shuō)，足見儀式。以下應(yīng)是“贊揚(yáng)”頌圣的套語(yǔ)：

“圣唐御區(qū)宇二百年，皇帝承祖宗十四葉。大和初歲，良月上旬；天人合應(yīng)之期，元圣慶誕之日。雖古者有祥虹流月，瑞電繞樞；彼皆瑣微，不足引諭。伏惟皇帝陛下：臣妾四夷，父母萬(wàn)姓，恭勤以修己，慈恭以養(yǎng)人；戎夏乂安，朝野無(wú)事；特降明詔，式會(huì)嘉辰。開達(dá)四聰，闡揚(yáng)三教。”

以下應(yīng)是白氏與佛學(xué)代表對(duì)應(yīng)之詞：

“儒臣居易，學(xué)淺才微，謬列禁筵，猥登講座，天顏咫尺，隕越於前。竊以釋門義林法師，明大小乘，通內(nèi)外學(xué)；靈山領(lǐng)岫，苦海津梁，於大眾中，能師子吼，所謂彼上人者，難為酬對(duì)。然臣稽先王典籍，假陛下威靈，發(fā)問既來(lái)，敢不響答？”

白氏與佛教代表的論衡過程依次分為“僧問”、“對(duì)”、“難”，“對(duì)”，然後又以“儒書奧義，既已討論，釋典微言，亦宜發(fā)問”為過渡，開始第二階段儒家之“問僧”，依次也有“問”“難”過程。第三階段開始後又有《問道士》一節(jié)，稱：

“儒典、佛經(jīng)討論既畢，請(qǐng)回馀論，移問道門。臣居易言：我大和皇帝，祖玄元之教，挹清凈之風(fēng)。儒素緇黃，鼎足列座，若不講論玄義，將何啟迪皇情？道門楊弘元法師，道心精微，真學(xué)奧秘，為列仙上首，與儒爭(zhēng)衡。居易竊覽道經(jīng)，粗知玄理，欲有所問，冀垂發(fā)蒙。”

依次“問”、“難”，而道士發(fā)問，亦經(jīng)過同樣過程。儀規(guī)結(jié)束時(shí)，似例有《退》，其云：

“臣伏準(zhǔn)三殿談?wù)摚星芭f例，朝臣因?qū)е危嘧詳⒉拍埽捌缴緲I(yè)。臣素?zé)o志業(yè)，又乏才能，恐煩圣聰，不敢自敘。謹(jǐn)退。”

白氏所謂“承前舊例”，應(yīng)是循前朝所遺軌議。按白以進(jìn)士明經(jīng)，但其詩(shī)風(fēng)向以通俗，且精通三教著稱於史。[②]早年謫貶江州，就寫出了“本是無(wú)有鄉(xiāng)，亦名不用處。行禪與忘機(jī)，同歸無(wú)異路。”（《睡坐晏起》）并自注曰：“道書云“無(wú)何有鄉(xiāng)”，禪經(jīng)云“不用處”。二者殊名同歸。”晚年寫《三適》詩(shī)時(shí)，又有“禪那不動(dòng)處，混沌未鑿時(shí)”之句。辭官歸鄉(xiāng)後，在《遇物感興因示子弟》詩(shī)的結(jié)尾中，又說(shuō)“上尊周、孔訓(xùn)，旁鑒老、莊言。不唯鞭其後，亦要軛其先。”後兩句是用《莊子·達(dá)生篇》之典，但是他仍然承認(rèn)自己思想是以儒教為主導(dǎo)的。後世公認(rèn)白氏深得三教圓融之旨，而且對(duì)宋明士大夫的思維及生活方式頗有影響，此是後話不提。

《舊唐書》卷十三《德宗本紀(jì)》：貞元十二年（796年）四月“庚辰，上降誕日，命沙門、道士加文儒官討論三教，上大悅。”一般認(rèn)為此為中唐以帝誕日開三教講論為常例之始。《冊(cè)府元龜·誕圣》曾記敘三教論衡情況云：“數(shù)十人迭升講座論三教。初若矛戟森然相向，後類江河同歸於海。”《南部新書》則曰：“初若矛盾相向，後類江海同歸”。白居易《三教論衡·對(duì)僧》中所云“夫儒門、釋教，雖名數(shù)則有異同，約義立宗，彼此亦無(wú)差別。所謂“同出而異名，殊途而同歸”者也。”恰好可以為此作注。

但中晚唐的三教論衡，往往已流為形式甚至諧謔。陳寅恪氏明確指出：

“《白氏長(zhǎng)慶集》伍玖有“三教論衡”一篇，其文乃預(yù)設(shè)問難對(duì)答之言，頗如戲詞曲本之比。又其所解釋之語(yǔ)，大抵敷衍“格義”之說(shuō)，篇末自謂“三教談?wù)摚星芭f例。”然則此文不過當(dāng)時(shí)一種應(yīng)制之公式文字耳。故不足以推見樂天之思想也。”（《元白詩(shī)箋證稿·附論·〔丙〕白樂天之思想行為與佛道之關(guān)系》）

案《玉海》卷一百六十五言：

“金鑾西南曰長(zhǎng)安殿，長(zhǎng)安殿北曰仙居殿，仙居殿西北曰麟德殿，此殿三面，故以三殿名。東南、西南有閣，東、西有樓。內(nèi)宴多於此。”

《舊唐書》卷十三《德宗紀(jì)》下：

“貞元四年（788年）……宴群臣於麟德殿。設(shè)九部樂，內(nèi)出舞馬，上賦詩(shī)一章，群臣屬和。”

同上卷十五《憲宗紀(jì)》下：

“元和十三年（818年）二月乙亥，御麟德殿，宴群臣，大合樂。凡三日而罷，頒賜有差。”“元和十四年八月丁亥，宴田弘正與大將、判官二百人於麟德殿，賜物有差。”

閻文儒《兩京城坊考補(bǔ)》（河南人民出版社1992年6月初版）說(shuō)：

“初唐時(shí)即有於麟德殿集宴事。中唐以來(lái)，德宗、憲宗時(shí)代，規(guī)模漸漸宏大，宴饗群臣多設(shè)於麟德殿內(nèi)，因而此殿之建筑非同一般。近來(lái)中國(guó)科學(xué)院考古所西安發(fā)掘隊(duì)，在西安掘出麟德殿遺址……臺(tái)基之平面呈長(zhǎng)方形，南北長(zhǎng)一三○·四一米，東西寬七七·五五米。臺(tái)基上下兩層重臺(tái)。”[③]

由此可知，這所宮殿建筑的平面面積已經(jīng)將近一萬(wàn)平米，說(shuō)明白氏參與“三教論衡”之麟德殿的通常用途，本來(lái)就是宮廷飲宴游樂的場(chǎng)所。唯其了解其規(guī)模之大，才會(huì)明白發(fā)生在此後的場(chǎng)面有多么壯觀：

“徹內(nèi)外兼學(xué)，辭筆特高，唱予和汝，同氣相求。尋充左右街應(yīng)制，每屬誕辰，升麟德殿法座講談，敕賜紫袈裟。懿宗皇帝留心釋氏，頗異前朝。遇八齋日必內(nèi)中飯僧?dāng)?shù)盈萬(wàn)計(jì)。帝因法集，躬為贊唄，徹則升臺(tái)朗詠……以十一月十四日延慶節(jié)，麟德殿召京城僧道赴內(nèi)講論，爾日徹述皇猷，辭辯瀏亮，帝深稱許。而又恢張佛理，旁懾黃冠，可謂折沖異論者，當(dāng)時(shí)號(hào)為“法將”。帝悅，敕賜號(hào)曰“凈光法師”。”（《宋高僧傳·唐京兆大安國(guó)寺僧徹傳》）

經(jīng)歷過武宗“滅佛”的極端措施之後，懿宗不但再迎佛骨，而且躬親為高僧大德充任贊唄，可謂誠(chéng)矣。但同時(shí)又樂見宮廷俳優(yōu)彼此嘲戲。其誕日“緇黃講論畢，次及倡優(yōu)為戲”，行同游藝：

“咸通（860－873年）中，優(yōu)人李可及，滑稽諧戲，獨(dú)出輩流。雖不得言諷喻，然巧智敏捷，亦不可多得。嘗因延慶節(jié)，緇黃講論畢，次及倡優(yōu)為戲。可及乃褒衣博帶，攝齊以升高座，稱“三教論衡”。偶坐者問曰：“既言博通三教，釋伽如來(lái)是何人？”對(duì)曰：“婦人。”問者驚曰：“何也？”對(duì)曰：“《金剛經(jīng)》云：“敷坐而坐。”若非婦人，何待“夫坐”而後“兒坐”耶？”上為之啟齒。又曰：“太上老君何人？”曰：“亦婦人也。”聞?wù)咭嫠挥鳎嗽唬骸啊兜赖陆?jīng)》云：“吾有大患，為吾有身，及吾無(wú)身，吾復(fù)何患！”倘非婦人，何“患”於“有身”乎？”上大悅。又問曰：“文宣王何人也？”對(duì)曰：“婦人也。”問者曰：“何以知之？”“《論語(yǔ)》曰：“沽之哉，沽之哉，吾待賈者也。”向非婦人，“待嫁（偉按：嫁亦音古）”奚為？”上意極歡，賜予頗厚。”（高彥休《唐闕史》）

參以《通鑒·唐紀(jì)·敬宗紀(jì)》“寶歷二年六月乙卯，上幸興福寺，觀沙門文溆講”等事（詳下文），可知唐末諸帝於“三教衡量”早存“醉翁之意”，其地位價(jià)值每況愈下，而講經(jīng)唱導(dǎo)及俗講之趨俗媚世，乃不得不然耳。

史載，後梁朱溫開平元年（907年）索性“罷釋道二教誕日御前辯論”，但後唐明宗在天成元年（926年）還過了一把癮，“誕日命僧録云辯與道士入內(nèi)殿談?wù)摗保闶墙~響。

二，“三教論衡”淵源

陳寅恪云：

“南北朝時(shí)，即有儒釋道三教之目（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷，見《舊唐書》肆柒《經(jīng)籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召三教之學(xué)士，講論於殿庭，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則是三教之說(shuō)，要為不易之論。”[④]

據(jù)載，晉惠帝時(shí)，即有道士王浮與沙門帛遠(yuǎn)爭(zhēng)邪正，王浮附會(huì)襄楷上漢恒帝書中“或言老子入夷狄為浮屠”之說(shuō)，造《老子化胡經(jīng)》以起釁端。在北魏拓跋氏漢化過程之中，這個(gè)問題又被重新提出，如《通鑒》卷一三三所載：泰始七年（471年）謂魏獻(xiàn)文帝好黃老浮屠，“每引朝士沙門，共談玄理。”可知“三教論衡”或曰“三教講論”是西晉一直延續(xù)到隋唐的一項(xiàng)重要活動(dòng)，也代表著這一時(shí)期思想文化沖突和磨合的痛苦過程。

這種講論時(shí)而平和，如元魏時(shí)清通觀道士姜斌與融覺寺僧曇謨最對(duì)論“佛與老子同時(shí)不？”（參《廣弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道門人論》）時(shí)而熱鬧，如北齊時(shí)道士陸修靜率徒與上統(tǒng)、曇顯斗法，足為《西游記》類似故事張本[⑤]（參《廣弘明集》卷第四高祖文宣皇帝《廢李老道法詔》）。有的時(shí)期或地區(qū)主要表現(xiàn)為磨合，如《周書·儒林·沉重傳》：“天和（566－572年）中，復(fù)於紫極殿講三教義，朝士儒林桑門道士至者二千馀人。”《周書·韋夐傳》：“武帝又以佛道儒三教不同，詔夐辨其優(yōu)劣。夐以“三教雖殊，同歸於善，其跡似有深淺，其致理殆無(wú)等級(jí)。”乃著《三教序》奏之，帝覽而稱善。”又如《陳書·馬樞傳》：“梁邵陵王綸聞其名，引為學(xué)士。綸時(shí)自講《大品經(jīng)》，令樞講《維摩》、《老子》、《周易》。同日發(fā)題，道俗聽者二千人。王欲極觀優(yōu)劣，乃謂眾曰：“與馬學(xué)士論義，必使屈伏，不得空立主客。””有的時(shí)期或地區(qū)則主要演化為沖突。如《周書》卷五《武帝紀(jì)》：天和三年（568年）“集百僚及沙門道士等親講《禮記》。”“天和四年（569年）二月戊辰，帝御大德殿，集百僚道士沙門等，討論釋老義。”“建德元年（572年）春正月戊午，帝幸玄都觀，御法座講說(shuō)，公卿道俗論難，事畢還宮，二年（573年）十二月癸巳，集群臣及沙門道士等，帝升高座，辨釋三教先後，以儒教為先，道教為次，佛教為後。”

從儒家正統(tǒng)看來(lái)，自兩漢“獨(dú)尊儒術(shù)”而兩宋之理學(xué)昌明，恰好是一輪“正反合”。漢末魏晉尚“通脫”，以“名教”“自然”為玄言之旨，而道家興。佛教作為體大思精之外來(lái)思想文化，乘文士競(jìng)尚玄理之虛，挾“五胡”入主中原之勢(shì)，對(duì)中土的沖擊亦可謂大焉哉。而且佛教?hào)|漸，練就一套包圍搖動(dòng)人君以自固之術(shù)，於是由上而下，由北而南，漸次浸被。道士乃融集本土原始之宗教信仰，摹仿佛教之體系組織，參以老莊玄旨及陰陽(yáng)五行之術(shù)，合為道教，後亦以撼動(dòng)人主視聽為其宗旨，因此相當(dāng)一段時(shí)期內(nèi)，忽而崇老，忽而崇釋，忽而佞佛毀道，忽而佞道滅佛。而儒學(xué)之士本“修齊治平”入世之術(shù)，為國(guó)君之股肱，日思振作。相當(dāng)一個(gè)時(shí)期內(nèi)正如錢鐘書先生所云：

“三家勢(shì)成鼎足，其中之一家遂得如武涉說(shuō)韓信所謂：“足下右投則漢王勝，左投則項(xiàng)王勝。”然儒往往兼攻二氏；而二氏未嘗合力攻儒者，則因儒為國(guó)家典學(xué)，自恃根深基固，名正言順，二氏亦知其不可動(dòng)搖也。”[⑥]

於是魏晉南北朝時(shí)期至中晚唐，中國(guó)除戰(zhàn)亂頻仍外，思想文化之沖突與磨合也十分劇烈。三教之說(shuō)，由茲而生。梁釋僧佑輯《弘明集》，唐釋道宣輯《廣弘明集》（道宣還輯有《佛道論衡》甲乙下四卷，存日本《大正藏經(jīng)》卷五二），記録了自兩晉到初唐三教沖突之始末根由。此為歷史文化之常識(shí)者，無(wú)庸贅言。

“論衡”一事，原起於東漢儒學(xué)今古文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)。如眾周知，由於今文經(jīng)學(xué)有“通人惡煩”之弊，建初四年（79年）漢章帝親臨白虎觀、大會(huì)今文經(jīng)學(xué)群儒，講議五經(jīng)異同。“省章句”，“正經(jīng)義”，敕為《白虎通義》一書。而王充從古文經(jīng)學(xué)立義，指斥讖緯和神仙方術(shù)之說(shuō)的名作，即曰《論衡》。

佛學(xué)西來(lái)，其在始初曾依附於玄學(xué)，身價(jià)百倍後，宗派間亦經(jīng)論辯，前如東晉時(shí)支愍度弟子道恒與竺法汰弟子曇壹、慧遠(yuǎn)等“大集名僧”論“心無(wú)義”說(shuō)，“據(jù)經(jīng)引理，析駁紛紜”，“就席攻難數(shù)番，問責(zé)鋒起”（元康《肇論疏》上）。後如唐代宗大歷十三年（778年），承詔兩街臨壇大德一十四人齊至安國(guó)寺，定奪《四分律》新舊兩疏是非。“蓋以二宗俱盛，兩壯必爭(zhēng)，被擒翻利於漁人，互擊定傷於師足。既頻言競(jìng)，多達(dá)帝聰，有敕令將二本《律疏》定行一家者”（《宋高僧傳·唐京師西明寺圓照傳》）然。

三教論衡涉及范圍十分廣泛，包括天文地理歷史，語(yǔ)言音韻習(xí)俗，等等，而其核心問題也曾幾度轉(zhuǎn)移，由宋末道士顧歡《夷夏論》“舍華效夷，義將安在？”而老子化胡，而沙門不敬王者，及忠孝之說(shuō)等，雖於後人眼中，不免於瑣細(xì)繁雜之譏，實(shí)則表現(xiàn)了佛學(xué)中國(guó)化的艱難過程。其中北齊范縝著《神滅論》，竟陵王蕭子良集眾僧與之辯，縝亦曾“辯摧眾口，日服千人”，兼攻釋道兩氏，因涉及問題頗廣，姑置毋論。

三，“三教論衡”與宣傳

這種御座前的詰難辯論，近則關(guān)乎一身之榮辱，遠(yuǎn)則關(guān)乎一教之盛衰，所以常常十分激烈，或“必使屈伏，不得空立主客”（《陳書·馬樞傳》），或“雄論奮發(fā)，河傾海注”（《宋高僧傳》卷第五《唐長(zhǎng)安青龍寺道氤傳》），忽而“妙辯云飛，益思泉涌，加以直詞正色，不憚威嚴(yán)，赴火蹈湯，無(wú)所屈撓”（《宋高僧傳》卷第十七《唐京兆魏國(guó)寺惠立傳》），忽而“賓主酬答，剖析稽疑，文出於智府，義在於心外，如斯答對(duì)，堅(jiān)陣難摧。赤幡曳而魔黨降，天鼓鳴而修羅退”（《宋高僧傳》卷第十七《唐京兆大興善寺復(fù)禮傳》）。嚴(yán)重時(shí)“辭河下傾，辯海橫注，凡數(shù)千言。聞?wù)邽橹衫酢保ㄍ稀短婆碇莸ぞ吧街鳌罚．?dāng)涉及佛法興廢的關(guān)鍵時(shí)刻，佛徒甚至不惜以地獄威脅帝王，如北周武帝時(shí)數(shù)事（參《廣弘明集》卷十《周祖平齊召僧?dāng)U立抗詔事十一》、《續(xù)高僧傳·護(hù)法篇·隋益州孝愛寺釋智炫傳》等）然。慧遠(yuǎn)法師甚至敢於向皇帝老倌叫板，“抗聲曰：“陛下今恃王力自然，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄，不簡(jiǎn)貴賤，陛下何得不怖！”（周武）帝勃然作色，大怒，直視於遠(yuǎn)曰：“但令百姓得樂，朕亦不辭地果獄諸苦。””（《廣弘明集》卷十《周祖平齊召僧?dāng)U立抗詔事十一》）唯記敘多出釋門，未必得其全概，是一憾焉。

唐初承襲此風(fēng)，猶時(shí)有講論，如《舊唐書》卷一八九上《陸德明傳》：

“陸德明，蘇州吳人也。初受學(xué)於周弘正，善言玄理，陳太建（569－580年）中，太子征四方名儒，講於承光殿，德明年始弱冠，往參焉。國(guó)子祭酒徐克開講，恃貴縱辨，眾莫敢當(dāng)，德明獨(dú)與抗對(duì)，合朝賞嘆。”“（唐）高祖（618－626年）親臨釋奠，時(shí)徐文遠(yuǎn)講《孝經(jīng)》，沙門惠乘講《波若經(jīng)》，道士劉進(jìn)喜講《老子》。德明難此三人，各因宗指，隨端立義，眾皆為之屈。高祖善之。”（《新唐書》卷一九八《陸德明傳》云：“帝大喜曰：“三人者誠(chéng)辯，然德明一舉輒弊，可謂賢矣！””）

又如《舊唐書》卷一八九上《賈公彥傳》：

“時(shí)有趙州李玄植，又受《三禮》於公彥，撰《三禮音義》行於代。玄植兼習(xí)《春秋左氏傳》於王德韶，受《毛詩(shī)》於齊威，博涉《漢史》及老、莊諸子之說(shuō)。”“高宗時(shí)，屢被召見，與道士、沙門在御前講說(shuō)經(jīng)義。玄植辯論甚美，申規(guī)諷，帝深禮之。”

不僅宮廷，地方官吏也時(shí)有組織辯難。如《續(xù)高僧傳·慧凈傳》：

“始平令楊宏令道士開道經(jīng)，有道士于永通頗挾時(shí)譽(yù)，令懷所重。立義曰；“有物混成，先天地主。吾不知其名，字之曰道。”令即命言申論。”

又載凈於貞觀十三年（639年）開講《法華》，道士蔡晃奉皇儲(chǔ)（高宗）命與凈抗論。這種激烈論辯一直延續(xù)到盛唐，如“開元十八年（730年），於花萼樓對(duì)御，定二教優(yōu)劣，氤雄論奮發(fā)，河傾海注，道士尹謙對(duì)答失次，理屈詞殫，論宗乖舛。”（《宋高僧傳》卷第五《唐長(zhǎng)安青龍寺道氤傳》）

歷史上以“滅佛”著稱的唐武宗也曾親自參加過這種論衡，據(jù)《新唐書》卷一三九《唐彭州丹景山知玄傳》曰：

“武宗御宇，初尚欽釋氏，後納蠱惑者議，望祀蓬萊山，筑高臺(tái)以祈羽化。雖諫官抗疏，宰臣屢言，終不回上意。因德陽(yáng)節(jié)，緇黃會(huì)麟德殿，獨(dú)召玄與道門敵言“神仙為可學(xué)不可學(xué)耶？”帝叉手付老氏中“理大國(guó)若烹小鮮”義，共黃冠往復(fù)。玄陳：“帝王理道，教化根本。言神仙之術(shù)，乃山林間匹夫獨(dú)擅高尚之事業(yè)，而又必資宿因，非王者所宜。”辭河下傾，辯海橫注，凡數(shù)千言。聞?wù)邽橹衫酰筲枭现迹笥夷簧凇Ｗ笞o(hù)軍仇士良、內(nèi)樞密楊欽義惜其才辯，恐將有斥逐之命，乃密諷貢《祝堯詩(shī)》。玄立成五篇，末章云：“生天本自生天業(yè)，未必求仙便得仙。鶴背傾危龍背滑，君王且住一千年。”帝覽詩(shī)微解。帝雖不納忠諫，而嘉其識(shí)見口給也。”

歷代三教論衡的重大論辯中，道士“理屈詞殫”不止一次兩次。自張賓需周武帝親自升座撐腰（參《續(xù)高僧傳·護(hù)法篇·隋益州孝愛寺釋智炫傳》），到元魏時(shí)姜斌被敕“論無(wú)宗旨”，驅(qū)逐下席（參《廣弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道門人論前後》）。綜觀“論衡”歷史，道流雖然屢占下風(fēng)，但也用得著曾國(guó)藩的一句話，叫做“屢敗屢戰(zhàn)”，故論衡事得以長(zhǎng)久持續(xù)，而以“三教圓融”為告結(jié)束。此即陳寅恪氏所云：“道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以後，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義。”（《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》）

道家所以常敗之故，首先是其模仿抄襲釋氏處既多且陋，如《弘明集》卷六謝鎮(zhèn)之《重與顧道士書》謂“道家經(jīng)籍簡(jiǎn)陋，多生穿鑿。至如靈寶妙真，采撮法華，制用尤細(xì)。”兩相論辯，不免有“李鬼見李逵”之困且窘。譬如唐中宗代武周正位，正欲削減武曌倚重的釋氏勢(shì)力，不意論辯《老子化胡經(jīng)》時(shí)，竟被釋徒善辯者所乘，以至不得不明令廢止《化胡經(jīng)》：

“釋法明，本荊楚人也。博通經(jīng)論，外善群書，辯給如流，戒范堅(jiān)正。中宗（705－712年）朝入長(zhǎng)安，游訪諸高僧，適遇詔僧道定奪《化胡成佛經(jīng)》真?zhèn)巍r(shí)盛集內(nèi)殿，百官侍聽。諸高位龍象，抗御黃冠，翻覆未安，

臲<危兀>難定。明初不預(yù)其選，出場(chǎng)擅美，問道流曰：“老子化胡成佛，老子為作漢語(yǔ)化？為作胡語(yǔ)化？若漢語(yǔ)化胡，胡即不解；若胡語(yǔ)化，此經(jīng)到此土，便須翻譯。未審此經(jīng)是何年月，何朝代，何人誦胡語(yǔ)，何人筆受？”時(shí)道流絕救無(wú)對(duì)。明由此公卿嘆賞，則神龍?jiān)辏?05年）也。其年九月十四日，下敕曰：“仰所在官吏廢此偽經(jīng)，刻石於洛京白馬寺，以示將來(lái)。”敕曰：“朕叨居寶位，惟新闡政，再安宗社，展恭禋之大禮，降雷雨之鴻恩，爰及緇黃，兼示懲勸。如聞天下諸道觀皆盡《化胡成佛變相》，僧寺亦畫玄元之形，兩教尊容，二俱不可。制到後，限十日內(nèi)并須除毀。若故留，仰當(dāng)處官吏科違敕罪。其《化胡經(jīng)》累朝明敕禁斷，近知在外仍頗流行，自今後其諸部《化胡經(jīng)》及諸紀(jì)錄有化胡事，并宜除削。若有蓄者，準(zhǔn)敕科罪。”其月洛京大恒觀主桓彥道等上表固執(zhí)，敕批曰：“朕以匪躬，忝承丕業(yè)，雖撫寧多失，而平恕實(shí)專。矧夫三圣重光，玄元統(tǒng)序，豈忘老教，偏意釋宗？朕志款還淳，情存去偽。理乖事舛者，雖在親而亦除；義符名當(dāng)者，雖有怨而必錄。頃以萬(wàn)機(jī)馀暇，略尋三教之文。至於《道德》二篇，妙絕希夷之境。天竺有空二諦，理秘真如之談。莫不敷暢玄門，闡揚(yáng)至賾，何假化胡之偽，方盛老君之宗？義有差違，文無(wú)典故，成佛則四人不同，論弟子則多聞舛互。尹喜既稱成佛，已甚憑虛；復(fù)云化作阿難，更成烏合。鬼谷、北郭之輩，未踐中天；舍利、文殊之倫，妄彰東土。胡漢交雜，年代亦乖。履水而說(shuō)涅槃，曾無(wú)典據(jù)；蹈火而談妙法，有類俳優(yōu)。誣詐自彰，寧煩縷說(shuō)。經(jīng)非老君所制，毀之則匪曰孝虧；文是鄙人所談，除之更無(wú)彰先德。來(lái)言雖切，理實(shí)未安。宜悉朕懷，即斷來(lái)表。”明之口給，當(dāng)代無(wú)倫。援護(hù)法門，由之御侮，惡言不入耳，其是之謂乎！”（《宋高僧傳卷十七·唐江陵府法明傳》）

其次佛徒本長(zhǎng)天竺思辨，自入中土，特擅口舌之利，甚至不惜以口辭陷人罪名：

“釋利涉者，本西域人也，即大梵婆羅門之種姓。夙齡強(qiáng)志，機(jī)警溢倫，宗黨之中，推其達(dá)法……有穎陽(yáng)人韋玎，垂拱中（685－688年）中第，調(diào)選河中府文學(xué)，遷大理評(píng)事秘校。見涉講筵幣帛堆積，就乞選糧，所獲未厭。表請(qǐng)釋、道二教定其勝負(fù)，言釋、道蠹政可除。玄宗詔三教各選一百人，都集內(nèi)殿，韋玎先陟高座，挫葉凈能及空門思明，例皆辭屈。涉次登座，解疑釋結(jié)，臨敵有馀，與韋往返百數(shù)千言，條緒交亂，相次抗之，棼絲自理，正直有歸。涉重問韋曰：“子先登席，可非主耶？未審主人何姓？”玎曰：“姓韋。”涉將“韋”字為韻，揭調(diào)長(zhǎng)吟。偈詞曰：“我之佛法是無(wú)為，何故今朝得有為？無(wú)“韋”始得三數(shù)載，不知此復(fù)是何“韋”？”涉之吟作，百官悚然。帝果憶“何”“韋”之事，凜然變色曰：“玎是庶人宗族，敢爾輕蔑朕玄元祖教，及凌鑠釋門？”玎下殿俯伏待罪，叩頭言：“臣非庶人之屬。”涉貴其鉗利口以解疏狂，奏曰：“玎是關(guān)外之人，非玄貞之族類。”敕貶象州，百姓賜涉錢絹，助造明教寺，加號(hào)明教焉。二教重熙，涉之力也。因著《立法幢論》一卷。公卿有言曰：“涉公是韋掾之膏肓也。”涉曰：“此舉也，矢在弦上，不得不發(fā)。”自此京城無(wú)不改觀，言談講者，以涉為最焉。”（《宋高僧傳·唐京兆大安國(guó)寺利涉?zhèn)鳌罚?/p>

按“何”氏為漢末之后戚，一般認(rèn)為是導(dǎo)致漢亡的罪魁，“韋”氏即唐中宗韋后家族，李隆基就是以誅滅韋氏勢(shì)力而登帝位的。他本崇道教，此刻正在大力追究政敵韋后（已廢為庶人）之勢(shì)力，所以不復(fù)分辨“城南韋、杜”[⑦]之京兆豪門，與“關(guān)外之韋”并非一族，竟借“輕蔑朕玄元祖教，及凌鑠釋門”發(fā)難，就如看戲入迷，徒然自憐。而利涉突於論辯“往返百數(shù)千言，條緒交亂”的膠著之際，發(fā)此與論題毫無(wú)關(guān)聯(lián)，而與時(shí)事政治疑似之橫炮。後世佛徒竟然加載典籍，引以為榮，是其論辯不擇手段已至於斯極。

復(fù)次為釋氏極為重視宣傳，且早具系統(tǒng)之理論武裝，其細(xì)密深致，足為後世業(yè)宣傳者師法。如《高僧傳·唱道篇·論》曰：

“夫唱導(dǎo)所貴，其事四焉：謂聲、辯、才、博。非聲則無(wú)以警眾，非辯則無(wú)以適時(shí)，非才則言無(wú)可采，非博則語(yǔ)無(wú)依據(jù)。至若響韻鐘鼓，則四眾警心，聲之為用也；辭吐後發(fā)，適會(huì)無(wú)差，辯之為用也；綺制雕華，文藻橫逸，才之為用也；商榷經(jīng)綸，采撮書史，博之為用也。若能善茲四事，而適以人時(shí)。如為出家五眾，則須切語(yǔ)無(wú)常，苦陳懺悔；若為君王長(zhǎng)者，則須兼引俗典，綺綜成辭；若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見；若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。凡此變態(tài)，與事而興，可謂知時(shí)知眾，又能善說(shuō)，雖然故以懇切感人，傾誠(chéng)動(dòng)物，此其上也。昔草創(chuàng)高僧，本以八科成傳，卻尋經(jīng)二技，雖然道為末，而悟俗可崇。故加此二條，足成十?dāng)?shù)。”

佛教講經(jīng)唱導(dǎo)的另一特點(diǎn)是極善營(yíng)造戲劇化氛圍：“至如八關(guān)初夕，旋繞行周，煙蓋停氛，燈惟靖耀，四眾專心，叉指緘默”，言其最佳環(huán)境；“爾時(shí)導(dǎo)師則擎爐慷慨，含吐抑揚(yáng)，辯出不窮，言應(yīng)無(wú)盡。談無(wú)常，則令心形戰(zhàn)栗；語(yǔ)地獄，則使怖涙交零；征昔因，則如見往業(yè)；核當(dāng)果，則已示來(lái)報(bào)；談怡樂，則情抱暢悅；敘哀戚，則灑涙含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀。各各彈指，人人唱佛”，言其表演高妙；“爰及中宵後夜，鐘漏將罷，則言星河易轉(zhuǎn)，勝集難留。又使人迫懐抱，載盈慕戀，當(dāng)爾之時(shí)，導(dǎo)師之為用也。其間經(jīng)師轉(zhuǎn)讀，事見前章。皆以賞悟適時(shí)，拔邪立信”，崱言其配合時(shí)間進(jìn)程而轉(zhuǎn)變有方。所以“其有一分可稱，故編高僧之末。”（《高僧傳·唱道篇·論》）

圓仁書內(nèi)還說(shuō)：“又有化俗法師與本國(guó)導(dǎo)飛教化師同也，說(shuō)世間無(wú)常空苦之理，化導(dǎo)男弟子、女弟子，呼“導(dǎo)化俗法師”也。講經(jīng)論律記疏等，名為“座主和尚大德”；若衲衣收心，呼為“禪師”，亦為道者；持律偏多，名“律大德”，講為“律座主”；馀易準(zhǔn)爾也。”亦證實(shí)了佛教講經(jīng)中專業(yè)劃分之細(xì)密。

“雄論奮發(fā)，河傾海注”也好，“辭辯瀏亮，折沖異論”也好，“論難鋒起，辭辨泉注”也好，都說(shuō)明論辯之激烈，不免旁征博引，相互詰難，并不斷提高論辯水平，這樣，“三教論衡”就日趨伎藝化。元和（806－820年）時(shí)期盛行之俗講，實(shí)源於此。

四，“三教論衡”與唐代文化政策

佛教自魏晉南北朝席卷中土，稱雄一時(shí)，其間也曾多遇挫折，其顯著者為著名之“三武（魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕及唐武宗李炎）一宗（周世宗柴榮）滅佛”，背後均有道教作祟。陳寅恪曾引《舊唐書》陸叁《蕭瑀傳》及釋彥悰《護(hù)法沙門法琳別傳》之載貞觀十一年（637年）正月《道士女冠在僧尼之上詔》，認(rèn)為：

“觀上錄唐太宗兩詔，知佛教自隋文帝踐祚復(fù)興以來(lái)，至唐太宗貞觀十一年，始遭一嚴(yán)重之壓迫。前此十年，即唐高祖武德九年（626年）五月雖有《汰沙門僧尼道士女冠》之詔，其實(shí)并未實(shí)行（詳見《舊唐書》壹《高祖紀(jì)》及《通鑒》壹玖）武德九年五月辛巳下詔命有司汰天下僧尼道士女冠條””。且彼時(shí)詔書，兼涉道士女冠，非專為僧尼而發(fā)也。蓋佛教自北周武帝廢滅以後，因隋文帝之革周命而復(fù)興。唐又代周，以李氏為唐國(guó)姓之故，本易為道士所利用。……當(dāng)日佛教處此新朝不利環(huán)境中，惟有利用政局之變遷，以恢復(fù)其喪失之地位。而不意竟於“襲亡國(guó)遺風(fēng)”之舊朝別系中，覓得一中興教法之宗主。”（《武曌與佛教》）

此即指武曌利用《大云經(jīng)》為女主之符而革唐命事。但開元天寶年間（713－756年），玄宗不斷提高道教地位，并尊老子著作為《道德真經(jīng)》，莊子為《南華真經(jīng)》，庚桑子為《洞靈真經(jīng)》、列子為《沖虛真經(jīng)》，又在科舉中增設(shè)莊、老、文、列四科，有效遏制了佛教獨(dú)盛的趨勢(shì)。同時(shí)又調(diào)和三教，親注《孝經(jīng)》、《金剛經(jīng)》及《道德經(jīng)》頒行全國(guó)，王重民《敦煌變文研究》甚至認(rèn)為這是“直接促使講經(jīng)文加速發(fā)展”的動(dòng)力。開元、天寶應(yīng)視為變文、俗講一類寫本的發(fā)韌期。

《敦煌變文集》卷四《降魔變文一卷》，開首一段敘及的情況，就頗象是“三教論衡”辯論之前時(shí)的虛諛之詞：

“伏惟我大唐漢圣主開元天寶圣文神武應(yīng)道皇帝陛下化越千古，聲超百王，文該五典之精微，武折九夷之肝膽。八表總無(wú)為之化，四方歌堯舜之風(fēng)。加以化治之馀，每弘揚(yáng)於三教。或以探尋儒道，盡性窮源；批注釋宗，句深相遠(yuǎn)。圣恩與海泉俱涌，天開與日月齊明；道教由是重興，佛日因茲重曜。”

這里的“無(wú)為之化”言道，“堯舜之風(fēng)”談儒，且明言“弘揚(yáng)三教”。佛教所以須如此不遺馀地力嘔歌儒道，無(wú)非因?yàn)槔钐埔岳献訛樽冢菩谟质浅缧诺澜讨耍芍字v變文與“三教論衡”之關(guān)系了。

竊以為唐代所以能收拾四百年之紛亂踵繼於大漢，且啟千載之文化格局，而以“盛世”為後人津津樂道者，非特杜甫《憶昔》詩(shī)所形容“憶昔開元全盛日，小邑猶藏萬(wàn)家食。稻米流脂栗米白，公私藏廩俱豐實(shí)”之富庶豐饒，而實(shí)因文化發(fā)達(dá)；文化發(fā)達(dá)亦不僅詩(shī)人輩出，文風(fēng)特盛，更在於文化政策允宜。綜觀有唐一代的思想文化政策，其間雖不免仍有極端之舉，但包括求法、譯經(jīng)、論衡及制度諸端，尤能力矯前代佞崇或者排斥之偏激，力行包容消納，而終使中國(guó)文化的主流思想為“三教圓融”之故也。

當(dāng)然，玄宗之政策未必是自覺的，“三教論衡”應(yīng)有的重大嚴(yán)肅性質(zhì)大概也從他開始“消解”的。如《新唐書》卷一三九《李泌傳》云泌七歲時(shí)，正值――

“玄宗開元十六年（728年），悉詔能言佛、老、孔子者，相答難於禁中。有員淑者，九歲，升座，詞辯如注射，坐人皆屈。帝異之，曰：“半千孫，固當(dāng)然。”因問：“童子豈有類若者？”淑跪奏：“臣舅子李泌。”帝即馳召之……因賀帝得奇童。帝大悅曰：“是子精神，要大於身。”賜索帛，敕其家曰：“善視養(yǎng)之。””[⑧]

以應(yīng)門五尺之童，作論衡三教之戲，所“言”為何，雖不得詳知，但必非義理之辨。

據(jù)郭湜《高力士外傳》：“上元元年（760年）七月，太上皇移西內(nèi)安置。每日上皇與高公親看掃除庭院，芟蕹草木，或講經(jīng)論議，轉(zhuǎn)變說(shuō)話。雖不近文律，終冀悅圣情。”亦可知玄宗所好之“講經(jīng)論議”，未必“近文律”，或者類同俗講。

五，“三教論衡”與義理之衰

楊衒之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷二曾載“崇真寺比丘惠凝死，七日還活，經(jīng)閻羅王檢閱，以錯(cuò)名放免。惠凝俱說(shuō)……融覺寺曇謨最，講《涅盤》、《華嚴(yán)》，領(lǐng)徒眾千人。閻羅王云：“講經(jīng)者心懐彼我，以驕凌物，比丘中第一麄行。今唯試坐禪誦經(jīng)。”其曇謨最曰：“貧道立身已來(lái)，唯好講經(jīng)，實(shí)不闇誦。”閻羅王敕：“付司。”即有青衣十人，送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處。”“自此以後，京邑比丘，悉皆誦禪，不復(fù)以講經(jīng)為意”（參《宋高僧傳·元魏洛陽(yáng)慧凝傳》）

按曇謨最即是與道士姜斌辯論之僧。因此《宋高僧傳》嘆息此事，有“系曰：曇謨最坐講法而人我，因入黑門中。若禪誦者，人我隨增，知亦不免。最與道士姜斌爭(zhēng)論，護(hù)法之功可補(bǔ)前過。無(wú)謂傳法之人皆墮負(fù)處。胡後偏見不王，吁哉！”湯用彤《魏兩晉南北朝佛教史》評(píng)論說(shuō)：“此故事或雖偽傳，然頗可反映當(dāng)時(shí)普通僧人之態(tài)度。後魏佛法本重修行，自姚魏顛覆以來(lái)，北方義學(xué)衰落。一般沙門自悉皆誦禪，不以講經(jīng)為意，遂至坐禪者，或常不明經(jīng)義，徒事修持。”他引道宣《僧傳·習(xí)禪篇》，感慨“頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學(xué)，未曾思擇，務(wù)背了經(jīng)。每緣極旨，多虧聲望，吐言來(lái)誚，往來(lái)繁焉。或復(fù)耿著世定，謂習(xí)真空。誦念西方，志圖滅惑。肩頸掛珠，亂掐而稱禪數(shù)；衲衣乞食，綜計(jì)以為心道。又有依托堂殿，繞旋竭誠(chéng)。邪抑安形，茍?jiān)谇?jì)。執(zhí)以為是，馀學(xué)并非”云云之後，還指出“道宣所言，雖指隋唐僧人，然禪法興盛，智學(xué)廢替，自更易發(fā)生此類現(xiàn)像。北朝末葉，衡岳慧思，天臺(tái)智顗極言定慧之必雙修，或亦意在糾正北朝一般禪僧之失歟？”

范祥雍校注《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》，則引俞正燮《癸巳存稿》十二“（曇謨〕最實(shí)聰達(dá)高僧，即有凌物，然以噉肉醟酒毆罵淫穢以為圣賢菩薩地位者，最不宜受業(yè)報(bào)。蓋僧家是非淆亂，不可思議。至惠凝所說(shuō)造作經(jīng)像，正欲得他人財(cái)物，及劫奪民財(cái)，假作佛寺，俱付司入黑門。此閻羅王所判，則灼然是非之心矣。”認(rèn)為“按此故事似系出於坐禪派僧徒所偽造，以攻擊異派，甚至如曇謨最本修禪學(xué)，唯以兼明論道，遂亦不惜加以誣蔑。宗派斗爭(zhēng)，用心至深。俞氏謂不可思議者，由於未考當(dāng)時(shí)佛教之情勢(shì)耳。”

誦經(jīng)唱導(dǎo)之衰落的另一證據(jù)是慧皎《高僧傳》特置“經(jīng)師”、“唱導(dǎo)”兩科，《續(xù)高僧傳》則合為“雜科”，《宋高僧傳》亦置於《雜科》之中，其“論”謂：

“昔梁傳中立第十篇曰“唱導(dǎo)”也，蓋取諸經(jīng)中“此諸菩薩皆唱導(dǎo)之首”之義也。唱者，固必有和乎；導(dǎo)者，固必有達(dá)者。終南釋氏觀覽此題，得在乎歌贊表宣，失在乎兼才別德也。譬若別均天分，重賦全才，虎雙翼而飛，鷹四足而擊也。於是建立雜篇，包藏眾德，何止聲表，無(wú)所不容。”

已證明佛道之爭(zhēng)已由義理之辨，開始向以誦經(jīng)爭(zhēng)取下層信徒方向轉(zhuǎn)變。還有一個(gè)不容忽視的原因，就是唐時(shí)新興的中國(guó)化佛教派系大量涌現(xiàn)，如天臺(tái)宗初盛於隋唐，按天臺(tái)宗學(xué)說(shuō)以《法華經(jīng)》第一卷“方便品”為據(jù)，大開“方便法門”，以調(diào)合儒、道兩家思想。實(shí)開“中國(guó)化佛教”之先河。[⑨]而凈土宗則更為簡(jiǎn)捷，只須日誦“南無(wú)阿彌陀佛”，都不必深研義理。而徹底中國(guó)化的南禪一派自慧能、神會(huì)已後，摒棄義理煩難，提倡頓悟，“不立文字”，“不落言筌”，一時(shí)掃蕩天竺諸派，以至“十寺九禪”。無(wú)疑加速了這種變化，導(dǎo)致講經(jīng)唱導(dǎo)轉(zhuǎn)而為俗講，并且必然要進(jìn)行內(nèi)容本土化和形式通俗化的努力。元和已後，可視為變文、俗講及話本的濫觴期。

六，“三教論衡”與佛教通俗化

哈佛大學(xué)韓南氏（P.Hanan）在《中國(guó)白話小說(shuō)史（The Chinese Vernacular Story）》中，曾從文言文到白話文的嬗變?cè)u(píng)述這段時(shí)期，他認(rèn)為：

“唐代白話文學(xué)與佛教的關(guān)系密切。其原因或許是因佛教是外來(lái)思想，雖然也受到中國(guó)正統(tǒng)文化的影響，卻不一定恪守古典書寫文字的形式。或許是因?yàn)樗略旱闹鞒终邆冋J(rèn)為僧尼及其它信奉者較愿接受白話，已經(jīng)形成了一個(gè)聽眾及讀者群。唐代有的皇帝也鼓勵(lì)信佛，因此，佛教和民眾娛樂的關(guān)系很密切，唐代寺院往往也是民眾娛樂的中心。兩方面的因素必然會(huì)推進(jìn)白話文學(xué)的發(fā)展，也會(huì)刺激那些原已存在的世俗口頭文學(xué)的發(fā)展。當(dāng)時(shí)許多高僧都作“俗講”，有可能吸引大批聽眾。還有一些地位較低的僧眾演說(shuō)變文故事，材料也并不完全是佛教的。”[⑩]

其實(shí)，導(dǎo)致唐代佛學(xué)文化水準(zhǔn)相對(duì)衰落，還有一個(gè)不可忽視的因素，就是科舉制度的產(chǎn)生。按趙翼《廿二史札記》卷十四有“後魏百官無(wú)祿”條，言：

“後魏未有官祿之制，其廉者貧苦異常。如高允草屋數(shù)間，布被缊袍，府中惟鹽菜，常令諸子采樵自給是也（《允傳》）。否則必取給於富豪，如崔寬鎮(zhèn)陜，與豪宗盜魁相交結(jié)，莫不感其意氣。時(shí)官無(wú)祿力，惟取給於人，寬以善於接納，大有受取，而與之者無(wú)恨（《寬傳》）。文成帝詔，諸刺史每因調(diào)發(fā)，逼人假貸，大商富賈，要時(shí)射利，上下通同，分以潤(rùn)屋。自今一切禁絕，犯者十匹以上皆死。明文帝又詔，使者巡行諸州，校閱守宰貲財(cái)，非自家所虀，悉簿為贓。是懲貪之法未嘗不嚴(yán)，然朝廷不制祿以養(yǎng)廉，而徒責(zé)以不許受贓，是不清其源而遏其流，安可得也。至孝文帝太和八年，始詔曰：“置官班祿，行之尚矣。自中原喪亂，茲制久絕，先朝因循，未遑厘改。今宜班祿，罷諸商人，以簡(jiǎn)人事。戶增調(diào)絹二匹，谷二斛九升，以為官司之祿，均預(yù)調(diào)為二匹之賦，即兼商用。祿行之後，贓滿一匹者死。”俸以十月為首，每季一請(qǐng)。後以軍興，用不足，又詔百官祿四分減一，以充軍用。至明帝時(shí)，于忠當(dāng)國(guó)，欲結(jié)人心，乃悉復(fù)所減之?dāng)?shù)。此魏制官俸之大概也。按文成詔中所謂商賈邀利，刺史分潤(rùn)，孝文詔中所謂罷諸商人，以簡(jiǎn)人事。蓋是時(shí)官未有祿，惟藉商賈取利而抽分之，至見於詔書，則陋例已習(xí)為常矣。崔寬并交結(jié)盜魁，為受納之地，既取利於商賈，自并及於盜賊，亦事之所必至也。上下交征如此，何以立國(guó)焉。”

這與《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》中王公貴族爭(zhēng)相舍宅奉佛，及佛徒倚靠供養(yǎng)，富貴驕奢的種種情態(tài)，適成鮮明對(duì)比。而書香高門，貴胄華閥之子弟，亦競(jìng)相以出家為尚，也就不奇怪了。《高僧傳》及《續(xù)高僧傳》所載出身名門之富貴僧人俯拾皆是。包括南朝天臺(tái)宗創(chuàng)始人智顗、唐初著名故事“蕭翼賺《蘭亭》”中王羲之的裔孫智永等。即使寒門奮發(fā)之士，投身佛門，亦得躋身上層，故才辯智慮者眾。唐初士族多出於北朝高門大姓，自隋文帝開科，唐太宗又厲行科第取士之舉，成為吸納精英進(jìn)入官僚管理階層的，影響深遠(yuǎn)的社會(huì)制度，“安史”亂後，數(shù)百年以“世胄躡高位，英俊沉下僚”為特征的“門閥制度”瓦解，聰明特達(dá)之士自不須倚傍佛門，即有進(jìn)身之階。

科舉致使人才大分流，釋氏之門漸虛，苦學(xué)者日少，而至有端賴“頓悟”躋身大德者。如“（釋端）甫又夢(mèng)梵僧以舍利滿琉璃器，使吞之，且曰：“三藏大教，盡貯汝腹矣。”自是經(jīng)律論無(wú)敵與當(dāng)時(shí)，囊括川注，逢源會(huì)委，滔滔然莫能濟(jì)其畔岸矣。……德宗皇帝聞其名，征之，一見大悅，常出入禁中，與儒道議論，賜紫方袍。歲時(shí)錫施，異於他等。”（《宋高僧傳·唐京師大安國(guó)寺端甫傳》）以夢(mèng)中進(jìn)食代替勤學(xué)苦修，乃古今中外學(xué)子之共同理想，惜乎等同“癡人說(shuō)夢(mèng)”耳。按端甫事適與同時(shí)之韋渠牟相映成趣，可見德宗對(duì)論衡一事的脾胃。《舊唐書》卷一三五《韋渠牟傳》載：

“德宗誕日，御麟德殿，召給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與渠牟及道士萬(wàn)參成、沙門譚延等十二人，講論儒、道、釋三教，渠牟枝詞游說(shuō)，捷口水注，上謂之講媷有素，聽之意動(dòng)。”“時(shí)延英對(duì)秉政賦之臣，晝漏率下二三刻以為常，渠牟奏事，率漏下五六刻，上笑語(yǔ)款狎，往往外聞。”