長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界存在這樣一種看法，認(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)是以天人合一為基本特征的，天人之分到戰(zhàn)國(guó)末期才由荀子提出。在儒家內(nèi)部，孟子講道德天，主張?zhí)烊撕弦唬卉髯又v自然天，主張?zhí)烊酥郑咚枷胧菍?duì)立的。然而1993年出土的郭店竹簡(jiǎn)中有《窮達(dá)以時(shí)》一篇，其中明確提到天人之分。據(jù)發(fā)掘報(bào)告，出土竹簡(jiǎn)的湖北荊門郭店一號(hào)楚墓屬于戰(zhàn)國(guó)中期后段，約當(dāng)公元前四世紀(jì)中期至公元前三世紀(jì)初，年代在荀子以前。這樣看來(lái)，天人之分并非始于荀子，而可能是早期儒家的一個(gè)基本看法。那么，竹簡(jiǎn)天人之分的內(nèi)容如何？與孟子、荀子是一種什么關(guān)系？在思想史上具有何種地位？透過(guò)竹簡(jiǎn)，我們將對(duì)儒家天人關(guān)系產(chǎn)生哪些新的認(rèn)識(shí)？這些無(wú)疑便是值得進(jìn)一步研究的問(wèn)題。筆者不揣簡(jiǎn)陋，擬對(duì)此做出探討，不妥之處，敬請(qǐng)方家指正。

（一）《窮達(dá)以時(shí)》“天人之分”的基本思想

《窮達(dá)以時(shí)》簡(jiǎn)長(zhǎng)26·4厘米，兩端修成梯形。竹簡(jiǎn)現(xiàn)存15支，有兩支已殘損。根據(jù)墓葬年代，竹簡(jiǎn)的書(shū)寫應(yīng)在荀子之前。從其內(nèi)容看，可能與孔子“陳蔡之困”有關(guān)，[1]類似記載又見(jiàn)《論語(yǔ)》、《莊子》、《荀子》等文獻(xiàn)中。李學(xué)勤先生曾排列了其先后順序：《窮達(dá)以時(shí)》→《莊子·讓王》→《荀子·宥坐》→《呂氏春秋·慎人》→《韓詩(shī)外傳》卷七→《說(shuō)苑·雜言》→《風(fēng)俗通義·窮通》→《孔子家語(yǔ)·在厄》。[2]《窮達(dá)以時(shí)》的特殊之處在于它明確提出了天人之分。

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？（第1—第2簡(jiǎn)）

人為什么有的窮困潦倒，有的顯達(dá)富貴？面對(duì)窮達(dá)，又應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度？千百年來(lái)一直是無(wú)數(shù)哲人關(guān)注和思考的問(wèn)題。當(dāng)年孔子“厄于陳蔡之間”，就與弟子對(duì)此展開(kāi)過(guò)討論，其內(nèi)容也被不斷鋪陳、發(fā)揮，形成互有聯(lián)系又有差別的不同版本。在竹簡(jiǎn)看來(lái)，關(guān)系世間窮達(dá)的，不僅有人而且有天，天人各有其分。《禮記·禮運(yùn)》鄭玄注：“分猶職也。”故天人之分是說(shuō)天人各有其職分、作用、范圍，二者互不相同。而明白了哪些屬于人，哪些屬于天，便知道那些該為，那些不該為，知道如何行為了。竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”（第29—第30簡(jiǎn)）這里的“天所為”、“人所為”就是其職分和作用，也就是天人之分。

竹簡(jiǎn)雖然對(duì)天人作了區(qū)分，但在人世的顯達(dá)上，似乎更看重天的作用，認(rèn)為沒(méi)有天的相助，即使賢能也寸步難行；一旦得到天的垂青，名顯于世便唾手可得。作為佐證，竹簡(jiǎn)舉出傳說(shuō)和歷史上圣賢窮達(dá)的事例，如舜曾耕于厲山，遇堯而為天子；邵繇（注：當(dāng)為傅說(shuō)之誤）曾為苦役，遇武丁而得以輔佐天子；同樣，虞丘起初隱名不顯，[3]后來(lái)名揚(yáng)天下，并非因?yàn)榈滦栽黾樱粎亲玉阋郧敖ü劾郏髞?lái)性命不保，也并非因?yàn)橹橇λネ耍@些都是時(shí)運(yùn)變化的緣故。甚或驥這樣的良馬，也只有在遇到造父時(shí)，才能馳騁千里，縱橫天下，否則，只能落得個(gè)“駢死于槽櫪之間，不以千里稱也”的結(jié)局。竹簡(jiǎn)之所以如此看重天的作用，除了作者個(gè)人的立場(chǎng)外，與其對(duì)天的理解密切相關(guān)。

遇不遇，天也。（第11簡(jiǎn)）

這種“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神學(xué)天，也不同于后來(lái)“不為堯存，不為桀亡”的自然天，而是一種命運(yùn)天，具體到個(gè)人，又可稱為命，合稱為天命。古人在生活中意識(shí)到，人雖然以主宰者的身份獨(dú)步世上，但并非無(wú)所不能，而是時(shí)時(shí)受到外部力量的束縛和限制，這種力量既可以是必然性的，表現(xiàn)為社會(huì)的“合力”或“勢(shì)”，也可以是偶然性的，表現(xiàn)為出人意料的某種機(jī)遇或巧合等等，這些統(tǒng)統(tǒng)可稱作天。這種天往往對(duì)人世的窮達(dá)禍福發(fā)揮著巨大作用，或者說(shuō)窮達(dá)禍福本來(lái)就屬于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。所以竹簡(jiǎn)感嘆“時(shí)”、“遇”的重要，認(rèn)為“有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣”，往往是就這些內(nèi)容而言，所謂“謀事在人，成事在天”也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味著人便無(wú)所作為，只能聽(tīng)命于天的擺布了嗎？答案是否定的，這又回到了天人之分。

動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不怨，學(xué) 非 為名也，故莫之知而不憐。芷 蘭 生 于 林 中，不 為 人 莫 嗅而不芳。無(wú)茗根于包山石，不為無(wú) 人 不 ……善否己也，窮達(dá)以時(shí)；德行一也，譽(yù)毀在旁；聽(tīng)之弋之，母白不釐。[4]窮達(dá)以時(shí)，幽明不再。故君子敦于反己。（第11—第15簡(jiǎn)）

在竹簡(jiǎn)看來(lái)，窮達(dá)取決于時(shí)運(yùn)，毀譽(yù)在于旁人，這些都屬于天不屬于人；而一個(gè)人的德行如何則取決于自己，與天無(wú)關(guān)，所以積極行善、完善德行才是人的職分所在，才是人應(yīng)該努力追求的目標(biāo)。明白了這種“天人之分”，就不應(yīng)汲汲于現(xiàn)實(shí)的際遇，而應(yīng)“敦于反己”，只關(guān)心屬于自己職分的德行，“盡人事以待天命”。所以，竹簡(jiǎn)雖然強(qiáng)調(diào)天對(duì)個(gè)人際遇的影響，但并沒(méi)有因此取消人的地位和作用，相反，正是通過(guò)天、人的區(qū)分甚至對(duì)立，才使人的主體性得以張揚(yáng)，顯現(xiàn)出人之為人的無(wú)上價(jià)值和尊嚴(yán)。

從思想史的發(fā)展來(lái)看，竹簡(jiǎn)天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，是古代天人合一思想的一種反動(dòng)。我們知道，三代以來(lái)尤其是周代主要信奉的是一種有意志、有目的的神學(xué)天，這種天既是自然天時(shí)的主宰者，掌管著降雨、風(fēng)、云和收成的好壞，也是人間禍福的決定者，可以保佑人王，也可以降禍人間。天的命令稱為天命，是人間的最高指示，也是王朝更替和族姓興廢的依據(jù)。在古代天命思想的發(fā)展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意義，反映了天人關(guān)系的新階段。周人認(rèn)為“天惟時(shí)求民主”（《尚書(shū)·多方》），天曾分別選中夏人和商人作統(tǒng)治者，但因?yàn)槠洹拔┎痪簇实拢嗽鐗嬝拭保瑥南摹⑸滔嗬^滅亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)來(lái)看，天不會(huì)永遠(yuǎn)眷顧某一族姓，“天命靡常”，“天不可信”（《君奭》），周人想要保住所受的天命，就必須“王其疾敬德”（《召誥》），因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書(shū)》），上天不是根據(jù)祭祀行為，而是根據(jù)德行的好壞選擇統(tǒng)治者，有德的統(tǒng)治者不僅能得到上天的眷顧、保佑，死后也可以上達(dá)帝廷，“在帝之側(cè)。”從天人關(guān)系的角度來(lái)看，周人肯定天的道德品格，將其看作道德法則的設(shè)定者，具有獎(jiǎng)善罰惡的能力，并且認(rèn)為通過(guò)“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以說(shuō)反映了一種天人合一的思想，同時(shí)也包含了對(duì)命運(yùn)問(wèn)題的思考，其觀點(diǎn)可稱作道德定命論。不過(guò)周人的天命往往具有集體的性質(zhì)，反映的是一族一姓的政權(quán)得失，在當(dāng)時(shí)主要還是個(gè)政治概念。[5]個(gè)人意義上的命運(yùn)觀可能要到周末春秋才出現(xiàn)，這一觀念的形成，同當(dāng)時(shí)“怨天”、“罵天”的思潮密切相關(guān)。

本來(lái)在周人的觀念中，天是有意志、有目的的，可以按照人們行為的善惡進(jìn)行賞罰，然而生活中卻發(fā)現(xiàn)，天并非那么絕對(duì)、公正，行善者未必會(huì)有好報(bào)，作惡者也不一定會(huì)受到懲罰，天的公正性、權(quán)威性開(kāi)始發(fā)生動(dòng)搖。“瞻卬昊天，則不我惠。”（《詩(shī)·大雅·瞻卬》）“旻天疾威，天篤降喪。”（《召旻》）“天生烝民，其命匪湛。”（《蕩》）與對(duì)天的責(zé)難和懷疑相應(yīng)，一種盲目命運(yùn)觀開(kāi)始出現(xiàn)，人們不再認(rèn)為命運(yùn)與個(gè)人德行有必然因果聯(lián)系，而是將其歸之于不可控制的外部力量，由傳統(tǒng)的主宰之天中分化出命運(yùn)之天。這種天在《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中不時(shí)可以看到其影子，如“夙夜在公，實(shí)命不同”、“抱衾與裯，實(shí)命不猶”（《小星》）；“大而無(wú)信，不知命也。”（《蝃蝀》）此外象“何辜于天？我罪伊何？……天之生我，我辰安在”（《小雅·小弁》）；“我生不辰，逢天僤怒”（《大雅·桑柔》），其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了對(duì)個(gè)人命運(yùn)時(shí)遇的關(guān)注。與此同時(shí)，自然之天的觀念也開(kāi)始出現(xiàn)，如見(jiàn)于《詩(shī)》、《書(shū)》的“蒼天”：“悠悠蒼天，此何人哉！”（《國(guó)風(fēng)·黍離》）“蒼天蒼天，視彼驕人，矜彼良人。”（《小雅·巷伯》）此外還有“天地”：“惟天地，萬(wàn)物之母。”（《尚書(shū)·泰誓》）“寅亮天地。”（《周官》）不過(guò)起初的蒼天、天地可能還不同于今人所謂的自然之天，到了春秋時(shí)期，自然之天的觀念才逐漸增強(qiáng)。在此基礎(chǔ)上，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非相及也”（子產(chǎn)語(yǔ)，見(jiàn)《左傳·昭公十八年》）的觀念開(kāi)始出現(xiàn)，傳統(tǒng)的主宰天進(jìn)一步遭到懷疑、否定。從古代天論的發(fā)展來(lái)看，主宰天乃是古人較早的觀念，由這一觀念衍生出自然之天與命運(yùn)之天，而后者之間又存在密切聯(lián)系，自然之天否定了傳統(tǒng)的天命論，不再將命運(yùn)歸之于天的賞善罰惡，命運(yùn)之天則試圖對(duì)命運(yùn)作出重新解釋。

作為儒學(xué)的創(chuàng)始者，孔子對(duì)于天給予極大關(guān)注，同時(shí)由于所處的時(shí)代，他所說(shuō)的天往往具有多種含義。孔子的天一定程度上保留了傳統(tǒng)主宰天的含義，這為學(xué)界所公認(rèn)，如“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》）；“吾欺誰(shuí)，欺天乎”（《子罕》）；“予所否者，天厭之，天厭之”（《雍也》）；“不怨天，不尤人，下學(xué)上達(dá)，知我者其天乎”（《憲問(wèn)》）。不過(guò)由于孔子提出了仁，以仁遙啟天道，突出人的主體性，從而使天與個(gè)人發(fā)生聯(lián)系。此外孔子還談到自然天，“子曰：天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽(yáng)貨》）當(dāng)然也談到命運(yùn)天，“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！”（《憲問(wèn)》）“伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！’”（《雍也》）“子夏曰：商聞之矣：‘死生有命，富貴在天’。”（《顏淵》）一項(xiàng)事業(yè)的“行”、“廢”是由不可抗拒的外部力量決定的，是個(gè)人無(wú)可奈何的，這種力量就是命；此外象生死、富貴等都屬于天和命。這里所說(shuō)的顯然是一種命運(yùn)天，是春秋以來(lái)的命運(yùn)觀念的延續(xù)。不過(guò)孔子之所以為孔子，并不在于他延續(xù)了傳統(tǒng)的命運(yùn)觀，而在于他提出“知天命”，確立起人如何面對(duì)命運(yùn)的態(tài)度。

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《為政》）

如學(xué)者指出的，孔子的“知天命”不應(yīng)是“舊義中天所垂示或直接命于人之‘則’、之‘道’之義” [6]，因?yàn)榇艘粌?nèi)容的天命是《詩(shī)》、《書(shū)》以來(lái)的通義，孔子不當(dāng)言五十而知之。同樣，“知天命”也不應(yīng)是求簽占卜式地探問(wèn)吉兇禍福，因?yàn)檫@與孔子“不占而已矣”（《子路》）的主張不符。“知天命”應(yīng)該是對(duì)命運(yùn)有一種達(dá)觀的理解，知道如何去對(duì)待、面對(duì)它。史華茨認(rèn)為：“當(dāng)孔子告訴我們，他五十知天命或天所命其什么事的時(shí)候，他或許是說(shuō)他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同時(shí)也明白什么是真正自己范圍內(nèi)所能控制的。”[7]史氏的這個(gè)說(shuō)法是深刻、準(zhǔn)確的。我們知道，孔子以及儒家所說(shuō)的“知”主要是一種主體性的認(rèn)知活動(dòng)，它不只是要反映一對(duì)象的客觀存在，同時(shí)還包含了主體的愿望和態(tài)度。孔子說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也。”（《堯曰》）這里的“知禮”、“知言”均是就如何對(duì)待外在禮儀和他人言論而言，實(shí)際包含了主體的態(tài)度和方法，“知命”也是如此。從孔子的論述來(lái)看，他十五歲時(shí)有志于學(xué)；三十歲時(shí)掌握了各種基本禮儀，可以“立于禮”（《泰伯》），自立于社會(huì)；四十歲時(shí)可以不再困惑，那么，人生中什么最易使人困惑呢？顯然是欲行道于天下而不得，身處窮困而不被世人理解。這里的“惑”與“不惑”主要是人生論的，而不是知識(shí)論的。孔子認(rèn)為自己不再困惑，表明他可能已認(rèn)識(shí)到，道的“行”與“不行”以及個(gè)人的遭遇如何，均不是個(gè)人所能控制的。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，只要完善德行，做一個(gè)有德的君子便可以捫心無(wú)愧。所以由“四十而不惑”進(jìn)一步便是“知天命”，知道什么是自己所不能控制的，什么是屬于自己范圍內(nèi)的。到六十歲可以作到“耳順”，聽(tīng)到人世的窮達(dá)禍富、沉浮變化，可以從容待之，不會(huì)被煩擾。這里的“耳順”與“不惑”一樣，均是就人生而言，是對(duì)待人生命運(yùn)的一種境界和態(tài)度。朱熹注“聲入心通，無(wú)所違逆，知之之至，不思而得”（《四書(shū)集注》），庶幾近之。不過(guò)，孔子這里并不是要人知最高的天理，而是知如何對(duì)待命運(yùn)。同樣，“從心所欲不逾矩”也是建立在“知天命”之上，是區(qū)分了自己所能控制的和不能控制的范圍，是由道德實(shí)踐所達(dá)到的一種自由境界。因此，“知天命”作為孔子人生修養(yǎng)的一個(gè)重要階段，實(shí)際討論的是如何面對(duì)命運(yùn)的問(wèn)題，明白什么是自己能作到的，什么是自己不能控制的，以消解因窮達(dá)禍福而帶來(lái)的種種困惑。所以孔子在人生面臨挫折和危機(jī)時(shí)，常常喜歡談天、說(shuō)命，以獲得心理的舒泰與安定，并根據(jù)時(shí)運(yùn)的變化對(duì)行為作出調(diào)整，得勢(shì)則積極進(jìn)取，不得勢(shì)獨(dú)善其身。“子曰：……天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。”（《泰伯》） “子曰：道不行，乘桴浮于海。”（《公冶長(zhǎng)》） “子曰：富而可求也，誰(shuí)執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（同上）這里的“可求”、“不可求”，顯然是就富貴在根本上是由什么所決定的而說(shuō)的，孔子雖然沒(méi)有對(duì)此作出明確回答，但從他一貫的態(tài)度來(lái)看，他顯然是認(rèn)為富貴主要是由外部原因決定的，而“吾所好”也即“仁”、“學(xué)”等則是由自己決定的。所以孔子的思想實(shí)際蘊(yùn)涵著一種天人之分，只是這一思想尚處于形成之中，還沒(méi)有明確表達(dá)出來(lái)而已。而竹簡(jiǎn)則在孔子的思想上發(fā)展一步，明確提出“天人之分”的命題。原來(lái)在周人的天人合一中，天的賞善罰惡處于中心位置，行為合于義就得福，不合則遭禍；竹簡(jiǎn)的天人之分則將行為和禍福分離，行善不再是為了躲避懲罰或乞求福報(bào)，而是盡人之為人的職分，就哲學(xué)的尺度看，這一分離乃是外在限定與內(nèi)在自覺(jué)之分，是道德的覺(jué)醒與思想的進(jìn)步。 （二）《窮達(dá)以時(shí)》與孟子“性命之分”的聯(lián)系

竹簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》出土后，由于其中天人之分的內(nèi)容，人們往往首先想到的是荀子，并對(duì)二者關(guān)系展開(kāi)討論。其實(shí)在先秦儒學(xué)史上，與竹簡(jiǎn)天人之分思想更為密切的是孟子而不是荀子。竹簡(jiǎn)的真正意義在于，它使人們發(fā)現(xiàn)孟子原來(lái)也講天人之分，并糾正在天人關(guān)系上將孟、荀簡(jiǎn)單對(duì)立的看法。

以往學(xué)者認(rèn)為，孟子的天雖然具有多種含義，但主要談?wù)摰倪€是道德天，孟子的天人合一就是在天與人（心）的道德意義上提出來(lái)的。其實(shí)，孟子不僅重道德天，也重命運(yùn)天，后者在孟子思想中同樣占據(jù)著重要地位。據(jù)《孟子·梁惠王下》，魯平公欲見(jiàn)孟子，嬖人臧倉(cāng)卻從中作梗，孟子評(píng)論此事說(shuō)：“（魯侯）行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”君臣的知遇與否，不是某一個(gè)人所能決定，而是有一種外在的神秘力量在起作用，這種力量孟子稱為天，這種天顯然就是一種命運(yùn)天。又比如，舜輔佐堯、禹輔佐舜時(shí)間都很長(zhǎng)，恩澤施及百姓，而益輔佐禹的時(shí)間短，恩澤不及舜、禹大，加之堯、舜的兒子都不肖，而禹的兒子啟賢。這樣，舜、禹都做了天子，而益卻失位于啟。孟子解釋這種差別性的根源時(shí)說(shuō)：“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”（《萬(wàn)章上》）一個(gè)人在位時(shí)間的長(zhǎng)短，其后代的賢與不肖，都是由天決定的，“非人之所能為”。孟子由此對(duì)天、命作出自己的定義：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）我們所生活的世界中，似乎并沒(méi)有一個(gè)主宰者在發(fā)號(hào)施令，但又確實(shí)存在著一種人力所無(wú)可奈何的力量，它作用于每個(gè)人身上，使其或窮或達(dá)、或福或貴、或壽或夭，表現(xiàn)出不同的人生際遇，這種力量就是天，落實(shí)到個(gè)人就是命。與竹簡(jiǎn)一樣，孟子提出命運(yùn)天，并不是要人無(wú)所作為，而是要通過(guò)“察天人之分”，更好地發(fā)揮人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更進(jìn)一步，提出“性命之分”。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣（人）之于天道也[8]，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）

孟子認(rèn)為，“口之甘美味，目之好美色，耳之樂(lè)音聲，鼻之喜芬香”，四肢貪圖安佚，這都是人的本性，然而能否實(shí)現(xiàn)，往往由命運(yùn)決定，所以君子不將其看作是性；而“仁者得以恩愛(ài)施于父子，義者得以義理施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，知者得以明知知賢達(dá)善，圣人得以天道王于天下”（趙歧注），雖然能否實(shí)現(xiàn)，一定程度上也依賴于施行者的時(shí)遇等等，但由于仁義禮智本身就根植于人性，所以君子不將其看作是命。不難看出，孟子的“性命之分”實(shí)即來(lái)自竹簡(jiǎn)的“天人之分”，是對(duì)后者的進(jìn)一步發(fā)展。我們知道，竹簡(jiǎn)由于著眼于天人關(guān)系，所以只強(qiáng)調(diào)人的職分在于德行，而將窮達(dá)禍福歸之于天；孟子則由于提出性，將“人”具體到性，便不得不承認(rèn)，原來(lái)被竹簡(jiǎn)歸之于天的感官需要以及由此而來(lái)的對(duì)顯達(dá)富貴的追求，其實(shí)也是性的一個(gè)內(nèi)容，也是人的一種需要。這樣他便將感官需要以及仁義禮智這些原來(lái)分屬于天和人的內(nèi)容，重新統(tǒng)一到性之中，并要對(duì)二者關(guān)系作出說(shuō)明。孟子認(rèn)為，感官需要與仁義禮智雖然都屬于性，但二者有根本區(qū)別，這種區(qū)別就表現(xiàn)在它們與天和命的關(guān)系上。“孟子曰：求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”（《盡心上》）仁義禮智內(nèi)在于性，由于人具有意志自由，“求則得之，舍則失之”，是否實(shí)踐完全在于自己，與命運(yùn)無(wú)關(guān)，所以是“在我者也”；而感官需要以及希望富貴顯達(dá)等雖然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否實(shí)現(xiàn)取決于命，所以只能看作是“在外者也”。這樣孟子一方面承認(rèn)口之于味，目之于色等感官需要也屬于性，另一方面又將其歸之于外在的命，將竹簡(jiǎn)中的天人關(guān)系具體為性命關(guān)系，提出與之有密切聯(lián)系的“性命之分”。

孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《盡心上》）

對(duì)于“廣土眾民”、“定四海之民”這些世間的富貴顯達(dá)，君子雖然也“欲之”、“樂(lè)之”，但并不把它看作是性。君子“所性”在于仁義禮智，它不會(huì)因個(gè)人窮達(dá)與否而輕易改變，這是因?yàn)椤胺侄ü室病薄?duì)于“分定故也”一句，以往學(xué)者往往宥于天人合一的成見(jiàn)，認(rèn)為“分者，所得于天之全體，故不以窮達(dá)而有異。”（ 朱熹《四書(shū)集注》）“分者，蓋所受分于道之命也。既分得人之性，自有人所當(dāng)為之職分。”（焦循《孟子正義》）其實(shí)這里的“分定故也”主要還是從天人之分或性命之分來(lái)立論的，“分”就是“天人之分”的“分”，也就是職分的“分”。上面一段是說(shuō)，天人或性命各有其職分，“廣土眾民”、“定四海之民”能否實(shí)現(xiàn)取決于天，所以是天和命的職分所在；而仁義禮智根植于心，是我的性分所在，確定了這種天人或性命之分，就不當(dāng)為外在的際遇所左右，而孜孜于我性分內(nèi)的仁義禮智，“雖大行不加焉，雖窮居不損焉。”所以，孟子的思想實(shí)際是包含著一種天人之分的，“分定故也”及孟子其它一些論述，只有放在天人之分下才可以得到理解。

我們知道，孟子以及儒家常常將人力無(wú)法控制、無(wú)法預(yù)知的事件稱作天，如“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也”（《梁惠王下》）。這種天和命不同于古希臘的“莫依拉”（Moira），不是一種前定的、人力無(wú)法改變的命運(yùn)力量，而只是強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)會(huì)受到一定限制，人不能超出這種限制之外。所以儒家雖然談天、講命，但并不會(huì)因此走向宿命論，同時(shí)由于其主張一種天人之分，肯定人有意志自由，強(qiáng)調(diào)人的道德實(shí)踐不受命運(yùn)的束縛，從而突出了人的道德主體性。這一點(diǎn)，可以說(shuō)隨著孟子提出性命之分，被大大加強(qiáng)了。

孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎嚴(yán)墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”（同上）

在孟子看來(lái)，人的窮達(dá)禍福壽夭等雖然無(wú)一不是受制于命，但應(yīng)該順應(yīng)和接受命運(yùn)的正常狀態(tài)，不能因?yàn)槿说膲圬彩怯商旌兔鼪Q定，便對(duì)生命采取無(wú)所謂的態(tài)度，故意立于危墻之下，或者鋌而走險(xiǎn)，以身試法，這些都不能算是“知命”，所獲得的也都不是“正命”。但還有一種情況，當(dāng)一個(gè)人面臨道義的抉擇時(shí)，盡管他知道這樣會(huì)犧牲自己的生命，盡管他知道保存生命“有性焉”，是人的本能，但他依然會(huì)從容就死，“殺身以成仁”，“舍生以取義”，這才是真正的“知命”，所獲得的也才是“正命”。孟子的“知命”與孔子的“知天命”一樣，都不是要預(yù)測(cè)吉兇禍福，而是要知如何對(duì)待命運(yùn)，確立對(duì)待命運(yùn)的正確態(tài)度，這種態(tài)度顯然是以“天人之分”或“性命之分”為基本內(nèi)容的。而孟子的“正命”乃是對(duì)命運(yùn)的選擇和判斷，是指正確、正常的命運(yùn)，是人應(yīng)該追求的命運(yùn)。它不僅要求對(duì)于壽夭禍福這些本質(zhì)屬于天的內(nèi)容，在人力可及的范圍內(nèi)應(yīng)爭(zhēng)取最佳的結(jié)果，不可聽(tīng)天由命，無(wú)所作為；更為重要的，乃是它要求超出窮達(dá)禍福之外，不以現(xiàn)實(shí)際遇，而以是否“盡道”、盡人的職分看待人的命運(yùn)。一個(gè)人為了道義、理想犧牲了現(xiàn)實(shí)的富貴顯達(dá)乃至生命，仍可以說(shuō)他獲得了“正命”。因此，命運(yùn)雖然是人不能控制的，但如何面對(duì)命運(yùn)卻是人可以選擇的，孟子的“知命”、“正命”表達(dá)的正是對(duì)命運(yùn)的選擇、評(píng)價(jià)、判斷，在人與命運(yùn)的對(duì)立中確立起人之為人的主體地位和尊嚴(yán)。近世學(xué)者劉師培說(shuō)：“惟中國(guó)舊說(shuō)論命多歧，即如孟子‘莫非命也’，又曰‘知命者不立乎嚴(yán)墻之下’，與前說(shuō)背。話出一人之口，前后不同，此何故耶？諸君將此說(shuō)研究清楚，則命之有無(wú)可以決，然于中國(guó)學(xué)術(shù)前途亦有莫大之利益。”[9]劉氏不懂得孟子命的內(nèi)涵，尤其不懂得孟子思想實(shí)包括著一種天人之分，故出此皮相之論。而通過(guò)竹簡(jiǎn)，使我們看到孟子“性命之分”的來(lái)源和根據(jù)，并使其種種言論得到解釋、說(shuō)明，這雖不敢說(shuō)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)前途“有莫大之利益”，但對(duì)恢復(fù)孟子的本來(lái)面目，了解早期儒學(xué)的發(fā)展，恐怕不無(wú)裨益吧？

（三）《窮達(dá)以時(shí)》與荀子“天人之分”的區(qū)別

竹簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》公布后，學(xué)界曾就其中天人之分與荀子天人之分的關(guān)系展開(kāi)熱烈討論。然而在討論這一問(wèn)題時(shí)，人們往往忽略了一點(diǎn)，即荀子的天人之分內(nèi)涵較為復(fù)雜，其本身是個(gè)需要澄清的問(wèn)題。《荀子·天論》說(shuō)：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧。養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富。養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

以往學(xué)者往往將荀子的天理解為自然界，認(rèn)為荀況提出“明于天人之分”，把“自然、物質(zhì)和客觀世界是第一位的，社會(huì)、精神、和主觀世界是第二位的”這一唯物主義哲學(xué)的“最主要的命題明確地樹(shù)立起來(lái)” [10]。或認(rèn)為荀子的天命是指自然規(guī)律，認(rèn)為天人之分是說(shuō)“自然規(guī)律不依人們意志為轉(zhuǎn)移，因而不能用自然現(xiàn)象來(lái)解釋社會(huì)的治亂；人的職分在于建立合理的社會(huì)秩序，利用規(guī)律以控制自然。”[11]這些看法雖有一定道理，但也有失片面，沒(méi)有準(zhǔn)確、全面反映出荀子天人之分的思想。在上面一段后，荀子接著說(shuō)：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭(zhēng)職。……

列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施。萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。

這里提出了天職、天功，以說(shuō)明天生成萬(wàn)物的功能和作用。在荀子看來(lái)，天之所以生成萬(wàn)物既不是上帝或神意的體現(xiàn)，也不是人為的結(jié)果，而是一個(gè)自然過(guò)程，所謂“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”（《禮論》），他將這稱作是天職；同時(shí)，他將星辰的旋轉(zhuǎn)變化，日月的交替出現(xiàn)，四時(shí)的季節(jié)更替，陰陽(yáng)的相互作用以及萬(wàn)物在這一過(guò)程中所得以出生、成長(zhǎng)，稱作是天功。天職、天功即天的職能和功用，也即是天的職分，故荀子天人之分的一個(gè)重要內(nèi)容就是對(duì)天職、天功說(shuō)的。如果天職、天功也可以稱作是“規(guī)律”的話，那么，荀子顯然不主張認(rèn)識(shí)、利用這些“規(guī)律”以控制自然，因?yàn)樗鞔_表示“唯圣人為不求知天”，這里的“天”就是對(duì)天職、天功而言。

但在萬(wàn)物產(chǎn)生以后，其自身往往具有某種特征、規(guī)律，如“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”，據(jù)楊倞注，“財(cái)與裁同。”人類能裁割、利用自然物質(zhì)為自己服務(wù)，就是天養(yǎng)；利用的正確是福，利用的不正確是禍，這就是天政。這里之所以稱天養(yǎng)、天政，就是因?yàn)樗鼈兙哂凶匀环▌t、規(guī)律的意思，但這種法則、規(guī)律本身就是對(duì)人而言的，是人應(yīng)該遵從、實(shí)行的，從這個(gè)意義上說(shuō)，它實(shí)際又是天人合一的。

因此，荀子的天人之分實(shí)際包含著不同涵義，一方面對(duì)天職、天功，也就是對(duì)天如何產(chǎn)生自然萬(wàn)物而言，荀子認(rèn)為這是天的作用和職分，人是無(wú)法了解也不必了解的，故主張“雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉”，認(rèn)為這是不與天爭(zhēng)職；另一方面，對(duì)于天養(yǎng)、天政，也即是自然界所具有的法則、規(guī)律而言，他主張積極利用這些規(guī)律來(lái)造福人類。荀子那段膾炙人口的名言：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！”就是在這種意義上提出來(lái)的。在前一種情況下，天人之分是強(qiáng)調(diào)天人互不相干，人不必去求天、知天，“分”有分開(kāi)、互不干預(yù)的意思；后一種情況則是說(shuō)，天的活動(dòng)有自身規(guī)律，不依人的意志為改變，“分”主要是職分的意思。在“大天而思之”一段后，荀子接著說(shuō)：“愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。”所以荀子的天人之分，只是在“物之所以生”即萬(wàn)物之所以產(chǎn)生上，反對(duì)“錯(cuò)人而思天”，而在“物之所以成”即萬(wàn)物之所以運(yùn)行生成上，他則無(wú)寧是主張人應(yīng)該去認(rèn)識(shí)和順應(yīng)天，這樣他實(shí)際由天人之分又走向天人合一。除了上面兩種情況外，荀子還用天人之分說(shuō)明人的自然屬性和社會(huì)屬性的關(guān)系。

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。

這里“天情”、“天官”、“天君”的“天”，是指天生、天然、未加人為的意思。荀子認(rèn)為，人本身是自然界的一部分，除了社會(huì)屬性外，還具有自然屬性，人自身也存在著天人之分，他常常用“性偽之分”加以說(shuō)明：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”（《性惡》）荀子的“性偽之分”可以說(shuō)是“天人之分”的分命題，是天人之分在人性領(lǐng)域的具體運(yùn)用。在荀子看來(lái)，“生之所以然者謂之性。”“不事而自然謂之性。”（《正名》）性是指天生的，沒(méi)有后天加工的本然狀態(tài)和能力等，包括自然生理欲望以及“思慮”、“求知”等內(nèi)容，所以“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性惡》）；“凡以知，人之性。”（《解蔽》）而“仁義”等道德觀念和行為皆是“偽”，是后天教化、人為的結(jié)果，與性存在著根本區(qū)別。而忽視了這種區(qū)別，就會(huì)象孟子一樣，將本屬于“偽”的仁義等看作是“性”，犯下混淆天人的錯(cuò)誤。但在強(qiáng)調(diào)性偽之分的同時(shí)，荀子又認(rèn)為“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名”，“性偽合而天下治。”（《禮論》）這樣實(shí)際與前面的天養(yǎng)、天政一樣，也是由“分”走向了“合”。所不同的是，前者強(qiáng)調(diào)人應(yīng)合于天，應(yīng)順應(yīng)自然規(guī)律；后者則認(rèn)為性應(yīng)合于偽，故提出“化性起偽”。可見(jiàn)，如果把荀子的天人之分理解為人與自然關(guān)系的話，那么，二者的具體關(guān)系則是較為復(fù)雜的，并非如學(xué)者所理解的那樣簡(jiǎn)單化。

根據(jù)以上分析，荀子的天主要是一種自然天，指自然界產(chǎn)生、存在、變化的有機(jī)過(guò)程，作為這一有機(jī)過(guò)程的片段和側(cè)面，它具體指（一）自然萬(wàn)物之所以產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)，這種意義上的天往往是指自然的、非人力所及的。如天職、天功，就是一種自然的作用和表現(xiàn)，超出了人事之外。（二）自然萬(wàn)物的運(yùn)行和生成，這種意義上的天往往是指客觀的、合規(guī)律的。如天養(yǎng)、天政，就是自然界所具有的養(yǎng)育功能和應(yīng)遵循的客觀秩序。（三）天生、天然、未加人工的。如天情、天官、天君等。與此相應(yīng)，荀子的人主要是一種社會(huì)人，指人的社會(huì)屬性及行為，荀子的天人之分就是在此基礎(chǔ)上提出來(lái)的。它與《窮達(dá)以時(shí)》的天人之分顯然有所不同：首先，竹簡(jiǎn)的天是一種命運(yùn)天，其天人之分主要討論的是天命與人事的關(guān)系，認(rèn)為世間有些事情如“時(shí)”、“遇”等，是人所不能掌握的，只能看作是命或天；有些事情如德行等，能否實(shí)現(xiàn)則完全取決于人，與天無(wú)關(guān)。荀子的天則是一種自然天，其天人之分內(nèi)涵雖然較為復(fù)雜，但主要是認(rèn)為萬(wàn)物的生成及運(yùn)行是一個(gè)自然過(guò)程，不會(huì)因人的意志而改變，人應(yīng)該“知其所為知其所不為”（《天論》），不必殫精竭慮于萬(wàn)物之所以生成，而應(yīng)關(guān)注自然界與人事相關(guān)的法則、規(guī)律，“制天命而用之”。同時(shí)強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天教化，實(shí)踐禮儀，以改造人的內(nèi)在自然——性。

其次，竹簡(jiǎn)認(rèn)為“窮達(dá)以時(shí)”、“遇不遇，天也”，要求人們不必注目于世間的窮達(dá)禍福，而應(yīng)“敦于反己”，只關(guān)注自己的德行，討論的是時(shí)運(yùn)與德行也即福與德的關(guān)系問(wèn)題。而荀子提出“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”，認(rèn)為“夫是之謂知天”（同上），除了德行外，還提出要順應(yīng)自然、改造自然，反映的是廣義的人與自然的關(guān)系問(wèn)題。

還有，竹簡(jiǎn)與荀子第一種意義上的天雖然都有“非人力所及”的意思，但二者內(nèi)容并不相同。[12]竹簡(jiǎn)認(rèn)為“時(shí)”、“遇”可遇而不可求，只可歸于天，而不可作為人生追求的目標(biāo)。荀子則認(rèn)為，萬(wàn)物之所以生成乃是一個(gè)自然過(guò)程，將其看作天的職能和作用就可以了，而不必費(fèi)心求索，二者差別一目了然。所以有學(xué)者提出，竹簡(jiǎn)與荀子的天人之分實(shí)際是兩種不同的類型，無(wú)疑是正確的。[13]人們之所以將二者等同起來(lái)，主要是看到《天論》篇中下面一段文字：

楚王后車千乘，非知也。君子啜菽飲水，非愚也。是節(jié)然也。若夫（心）〔志〕意修[14]，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進(jìn)也。小人錯(cuò)其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進(jìn)，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相懸者在此耳！

這里的“節(jié)然也”有兩種解釋，一是楊倞注曰：“節(jié)謂所遇之時(shí)命也。”劉臺(tái)拱引《正名》篇“節(jié)遇謂之命”證之。二是俞樾認(rèn)為“節(jié)猶適也”，“節(jié)然也，猶曰是其適然也” （參見(jiàn)王先謙《荀子集解》）。若按前一種理解，那么這段文字與竹簡(jiǎn)一樣，都是將窮達(dá)歸于時(shí)遇，而它反復(fù)強(qiáng)調(diào)“敬其在己者而不慕其在天者”也同于竹簡(jiǎn)的“敦于反己”，似乎與竹簡(jiǎn)的天人之分是一致的。[15]其實(shí)這是一種誤解。荀子固然可以有“節(jié)遇謂之命”的思想，也可以賦予天以時(shí)運(yùn)的內(nèi)容，但問(wèn)題是，作為荀子思想核心的天人之分究竟是在何種意義上提出來(lái)的。就在這段文字前，荀子對(duì)此有明確說(shuō)明：“天不為人之惡寒也，輟冬。地不為人之惡遼遠(yuǎn)也，輟廣。君子不為小人之匈匈也，輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計(jì)其功。詩(shī)曰：‘何恤人之言兮。’此之謂也。”這里的天顯然就是前面的自然天，而君子之所以“敬其在己者而不慕其在天者”，是因?yàn)椤疤觳粸槿酥異汉玻z冬。地不為人之惡遼遠(yuǎn)也，輟廣”，也即“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，而并非因?yàn)闀r(shí)運(yùn)可遇而不可求，所以這段文字仍然是在人與自然關(guān)系的框架下展開(kāi)的，是前面天人之分內(nèi)容的延續(xù)。 （四）“天人之分”與“天人合一”

通過(guò)對(duì)竹簡(jiǎn)以及孟、荀思想的討論，使我們對(duì)先秦儒家的天人關(guān)系有了新的認(rèn)識(shí)。首先，先秦儒家的天往往具有多種含義，與此相應(yīng)，其天人關(guān)系也具有不同層面。馮友蘭先生曾認(rèn)為，在古典文獻(xiàn)中，“天”一詞至少有五種含義：物質(zhì)之天，主宰之天或意志天，命運(yùn)之天，自然之天，義理之天或道德之天。[16]對(duì)于儒家而言，主要有主宰之天，命運(yùn)之天，自然之天和道德之天。其中道德之天是一種新的觀念，它與主宰之天一樣，都將天看作道德活動(dòng)的依托和根據(jù)，但又否定了神學(xué)的內(nèi)容，而賦予其形而上的含義，如孟子所說(shuō)的“知其性，則知天矣”（《盡心上》）。需要指出的是，以上幾種天的內(nèi)容，在孟、荀思想中都有可能出現(xiàn)的，并形成不同層面的天人關(guān)系，但它們的地位和作用卻是不同的。對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，他重視的主要是命運(yùn)之天和道德之天，他對(duì)天人關(guān)系的探討，就是圍繞這兩種天展開(kāi)的，但他同時(shí)也承認(rèn)自然之天的存在，如孟子認(rèn)為，“七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。”（《梁惠王上》）這種“油然作云”的天顯然即是自然之天。作為自然之天，其運(yùn)動(dòng)變化往往具有規(guī)律性，“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《離婁下》）這里的“故”，即是天的運(yùn)行規(guī)律。由于天具有“故”，人可以通過(guò)獲得某種規(guī)律性的認(rèn)識(shí)進(jìn)行類推，由近及遠(yuǎn)，由今及古，獲得廣泛的知識(shí)。同時(shí)，在孟子看來(lái)，自然界有其自身的規(guī)律，是不能違背的，“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用。”（《梁惠王上》）“一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《告子上》）孟子又舉例說(shuō)明，天人各有其特定的功能，是不能互相替代的，“宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者”，結(jié)果苗都枯死了（見(jiàn)《公孫丑上》）。因此有學(xué)者提出，孟子的思想中實(shí)際也存在著一種類似于荀子的天人之分，[17]無(wú)疑是有一定道理的。但荀子的天人之分在其思想中具有核心地位，是其它各種思想的前提和基點(diǎn)；而孟子上述言論要么是舉例論證，要么是一般提及，只能算是一種“事實(shí)”的羅列，尚不成為其思想的必需內(nèi)容或必然環(huán)節(jié)，二者地位不可同日而語(yǔ)。

同樣，荀子主要重視的是自然之天和道德之天，但他也談到命運(yùn)之天，“故人之命在天，國(guó)之命在禮。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）“節(jié)遇謂之命。”（《正名》）在《荀子》一書(shū)中也有一段與竹簡(jiǎn)近似的文字：

孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進(jìn)而問(wèn)之曰：“由聞之：為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識(shí)，吾語(yǔ)女。女以知者為必用邪？……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)。”（《宥坐》）

這里，荀子對(duì)“為不為”與“遇不遇”作了區(qū)分，并主張“修身端行，以俟其時(shí)”，與竹簡(jiǎn)的思想無(wú)疑是相近的。從這一點(diǎn)看，可以說(shuō)荀子思想中也蘊(yùn)涵著類似于竹簡(jiǎn)的天人之分，竹簡(jiǎn)與荀子也存在一定聯(lián)系。不過(guò)這種天人之分在荀子思想中只處于從屬、次要的位置，無(wú)法與孟子相提并論。上文中有一處不同于竹簡(jiǎn)和其它文獻(xiàn)的地方，即子路在問(wèn)話中提到“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”這種傳統(tǒng)道德定命的思想。荀子提出自然天，認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，正是要對(duì)此進(jìn)行批判、否定。但荀子在否定意志天的同時(shí)，又不得不對(duì)人的命運(yùn)做出解釋、說(shuō)明，故提出“節(jié)遇之謂命”，用盲目命運(yùn)觀取代傳統(tǒng)的道德定命論。所以如我們前面所分析的，荀子的天人之分主要是在人與自然的關(guān)系上提出來(lái)的，“節(jié)遇之謂命”只是對(duì)其進(jìn)行了補(bǔ)充和說(shuō)明，并不構(gòu)成其思想的主要內(nèi)容。

其次，與天人關(guān)系的多種層面相應(yīng)，孟、荀實(shí)際都是既講天人之分，也講天人合一，只是在具體層面上有所不同而已。由于儒家的天具有多種涵義，其天人關(guān)系至少可以分為人與命運(yùn)天、人與自然天、人與道德天等不同層面，這些不同層面既可以是天人之分的，也可以是天人合一的。前面說(shuō)過(guò)，孟子在人與命運(yùn)天的層面上主張一種天人之分或性命之分，通過(guò)性命的區(qū)分，要求人們不必在意于外部的禍福得失，而專注于性分內(nèi)的仁義禮智，突出了人的道德主體性。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步將仁義禮智與天道統(tǒng)一起來(lái)。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）

“知天”的“天”是一種道德之天，“盡其心”、“知其性”、“知天”既是要知道仁義禮智來(lái)自于天，也是要將其上達(dá)天道，上升為宇宙的普遍本質(zhì)。這樣，心、性、天被統(tǒng)一起來(lái)，“存其心”，“養(yǎng)其性”也就是“事天”，所以是天人合一的。但這種天人合一與性命之分又是密切相關(guān)的，所以下面接著說(shuō)“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”，對(duì)仁義禮智的擴(kuò)充、培養(yǎng)，不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人的壽夭禍福而改變，修身以待命運(yùn)的降臨，這就是“立命”。孟子的“立命”和“知命”一樣，都是要確立對(duì)待命運(yùn)的正確態(tài)度，這種態(tài)度我們前面說(shuō)過(guò)，是以性命之分為其基本內(nèi)容的。這樣，孟子實(shí)際是由性命之分走向了天人合一，二者構(gòu)成其思想的邏輯環(huán)節(jié)。以往學(xué)者在討論上面一章時(shí)，往往忽略了后一句與前面的聯(lián)系，因而不能對(duì)孟子思想有全面的把握；而通過(guò)竹簡(jiǎn)與孟子思想的聯(lián)系，則可以發(fā)現(xiàn)，天人之分乃是孟子思想的一個(gè)必然環(huán)節(jié)，它與天人合一有層次的差別，但又屬于同一整體。

同樣，荀子在人與自然天的層面上提出天人之分，并賦予其多種涵義，同時(shí)在命運(yùn)天的層面上保留了與竹簡(jiǎn)類似的天人之分，作為對(duì)前者的補(bǔ)充。由于天人之分在荀子思想中具有一種核心地位，所以人們常常用天人之分概括荀子的思想。但如我們前面分析的，天人之分只是荀子天人關(guān)系的一個(gè)層面——盡管是十分重要的層面，并不能代表荀子思想的全部，在其它層面上，荀子也可以是主張?zhí)烊撕弦坏摹Ｈ畿髯邮滞瞥缍Y，常常把禮看作是溝通天人并將二者聯(lián)系在一起的原理、原則。荀子說(shuō)：“禮有三本，天地者，生之本也。”（《荀子·禮論》）禮根據(jù)天道而設(shè)立，它不僅是人類社會(huì)的原則，也是宇宙自然的原則，所謂“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理”（同上）。荀子還有一段話說(shuō)得更清楚：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌（以上說(shuō)‘天’），好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明（以上說(shuō)‘人’），萬(wàn)變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（同上）天人共同依據(jù)禮而存在變化，表現(xiàn)為某種共同的秩序性和規(guī)律性，因而是天人合一的。這與孟子的思想在某種意義上是一致的，只不過(guò)孟子統(tǒng)一天人的主要是仁，而荀子則是禮。此外，荀子還喜歡談“參”，如“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》）；“君子理天地，君子者，天地之參也。”（《王制》）“專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。”（《性惡》）天人雖然各有其職分，不能互相替代，但從更大的范圍看，天人又是一體的，人的活動(dòng)可以參贊天地的變化。所以荀子既講天人之分，也講天人合一，二者構(gòu)成其思想的整體。

長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界存在著這樣一種看法，認(rèn)為天人合一是中國(guó)古代哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的基本特征，這一特征早在先秦時(shí)期已經(jīng)形成，在以后的長(zhǎng)期發(fā)展中，則逐漸強(qiáng)化和積淀為中國(guó)古代思想的基本觀念之一，并且滲入政治、藝術(shù)、科學(xué)以及日常習(xí)俗、心理底層等各個(gè)領(lǐng)域。而天人之分的觀念卻長(zhǎng)期被人們忽視，沒(méi)有形成一股足以與天人合一相抗衡的思想洪流。由于天人合一重道德，輕認(rèn)識(shí)；重綜合，輕分析；重直覺(jué)，輕邏輯，結(jié)果導(dǎo)致了對(duì)自然認(rèn)識(shí)的輕視，嚴(yán)重影響了近代自然科學(xué)的產(chǎn)生，造成了中國(guó)在近代歷史上落后挨打的被動(dòng)局面。但根據(jù)竹簡(jiǎn)的內(nèi)容，天人之分其實(shí)也有深刻的歷史淵源，而且從思想史的發(fā)展來(lái)看，天人之分與天人合一總是相伴而生的，沒(méi)有不講天人之分的天人合一，也沒(méi)有不講天人合一的天人之分。但不論是竹簡(jiǎn)還是荀子，其天人之分都不是以認(rèn)識(shí)自然為價(jià)值趨向，竹簡(jiǎn)的天人之分主要討論的是如何面對(duì)命運(yùn)的問(wèn)題，因而是人生論的而不是認(rèn)識(shí)論的；荀子雖然涉及到人與自然的問(wèn)題，并提出要“制天命而用之”，但在萬(wàn)物之所以生成的問(wèn)題上，卻主張“不求知天”，這就從根本上堵住了探求自然奧秘的可能。中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的問(wèn)題是，它始終沒(méi)有產(chǎn)生出將主體與客體嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)，并以認(rèn)識(shí)自然為價(jià)值趨向的天人之分思想。從這一點(diǎn)看，真正影響近代自然科學(xué)產(chǎn)生的，與其說(shuō)是天人合一，不如說(shuō)是天人之分。

[1] 有學(xué)者認(rèn)為《窮達(dá)以時(shí)》相當(dāng)于《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》“在陳絕糧”章的“傳”。參見(jiàn)黃人二《郭店楚簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉考釋》，《古文字與古文獻(xiàn)》1999年試刊號(hào)。

[2] 李學(xué)勤：《天人之分》，載鄭萬(wàn)耕主編《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)新論》，第239～244頁(yè)，九洲圖書(shū)出版社1999年版。

[3] 池田之久據(jù)《韓詩(shī)外傳》卷七“虞丘名聞?dòng)谔煜拢詾榱钜層趯O叔敖，則遇楚莊王也”，認(rèn)為第8第9號(hào)簡(jiǎn)之間可能存在著敘述“虞丘”遇“楚莊”的句子。今從其說(shuō)改。見(jiàn)池田之久《郭店楚簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉之研究》（上），《古今論衡》（臺(tái)灣）2000年第4期。

[4] 原文作“聽(tīng)之弋母，之白不釐”。陳劍認(rèn)為“母之”二字系誤抄倒，應(yīng)斷為“聽(tīng)之弋之”，讀為“圣之賊之”，意為旁人對(duì)同一個(gè)人毀譽(yù)不同，或以之為圣，或以之為賊。見(jiàn)氏著《郭店簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉〈語(yǔ)叢四〉的幾處簡(jiǎn)序調(diào)整》，《國(guó)際簡(jiǎn)帛研究通訊》第二卷第五期。

[5] 參見(jiàn)陳寧：《中國(guó)古代命運(yùn)觀的現(xiàn)代詮釋》，第25～26頁(yè)，遼寧教育出版社1999年版。

[6] 唐君毅：《先秦思想中之天命觀》，《新亞學(xué)報(bào)》第2卷第2期（1957），第11～13頁(yè)。

[7] Schwartz，The World of Thought in Ancient China.(Cambridge:Harvard University Press，1985)，p.126.

[8] 原作“圣人”，龐樸根據(jù)馬王堆帛書(shū)認(rèn)為“人”為衍文。參見(jiàn)氏著《帛書(shū)〈五行〉篇研究》，齊魯書(shū)社1980年7月版。

[9]劉師培：《定命論》，見(jiàn)《左盦外集》卷15，第9頁(yè)。

[10] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第二冊(cè)，第369頁(yè)，人民出版社1984年版。

[11] 馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊(cè)，第266～267頁(yè)，上海人民出版社1983年版。

[12] 有學(xué)者提出，竹簡(jiǎn)與荀子的都認(rèn)為“人為所及范圍之外的事象為‘天’，相反地，人為所及范圍之內(nèi)的事象為‘人’”，并由此認(rèn)為二者天人之分的內(nèi)容基本是相同的，似難以成立。參見(jiàn)池田之久《郭店楚簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉之研究》（下），《古今論衡》（臺(tái)灣）2000年第5期。

[13] 參見(jiàn)龐樸《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)中的儒家心性說(shuō)》，《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版。

[14] 原作“心意修”，滋從王念孫校。

[15] 參見(jiàn)王治平《郭店楚簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉叢考》，2001年長(zhǎng)沙吳簡(jiǎn)與出土簡(jiǎn)帛國(guó)際會(huì)議論文。

[16] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)，第二章第五節(jié)，1980年修訂版。

[17] 高晨陽(yáng)：《孟荀天人關(guān)系思想異同比較》，載趙宗正等編《孔孟荀比較研究》，第1～13頁(yè)，山東大學(xué)出版社1989年版。