從個人到社群：中國近代自由主義者的困頓--以嚴復、孫中山為例的個案研究

盧毅

在晚近以來日漸勃興的對西方政治哲學的又一輪大規模移譯紹介中，有一個現象尤為引人注目，那就是自由主義與社群主義的雙峰并峙。盡管目前關涉此二者的概念界說依然歧義叢生、莫衷一是，即使在其策源所自的西方也“幾乎不存在什么對自由主義者與社群主義者的公正描述”，“他們是什么都由其對手來界定”[1]但如果通過對它們各自理論脈絡的通盤梳理和整合比較，則還是基本上可以肯定下述判斷：“從方法論上說，自由主義的出發點是個人，而社群主義的出發點是社群；從價值觀方面看，自由主義強調個人的權利，而社群主義則強調公共的利益”[2]（p67）。關于這兩種思潮的淵源流緒及適用語境，時下已不乏一些學者論及，并分別予以頗為清晰明了的厘定與澄清。然據筆者觀察，諸多時賢所論在相當程度上大都仍凝滯于抽象地輸入外來學理之階段，尚匱乏將之作為一種“范式”（庫恩語）或“理想類型”（韋伯語）運用于本土資源發掘的具體化研究①。職是之故，本文不擬卷入當下圍繞這兩大對立思潮所展開的“從概念到概念”聚訟式的純理論紛爭，而試圖憑藉以嚴復、孫中山為例的個案剖析，來揭示和彰顯中國近代自由主義者在“個人”與“社群”這一對政治哲學的基本范疇上所表現出來的左右支絀、進退維谷的某種困頓與遑蘧心態。

一

作為“介紹近世思想的第一人”，嚴復“立言”不朽、澤被后世的意義絕不僅限于以“信、達、雅”三維取向開啟了中國近代譯界風氣之先，而且還在于他的每部譯著無一不明確地具有啟蒙開智的功能追求，正如他在致老友張元濟函中自謂：“復今者勤苦譯書，羌無所為，不過閔同國之人于新理過于蒙昧，發愿立誓，勉而為之。……極知力微道遠，生事奪其時日，然使前數書得轉漢文，仆死不朽矣”[3]（p527）。故此，他不憚枯燥孤寂，“屏棄萬緣，惟以譯書自課”[3]（p525）。更為難得的是，嚴復還以其學貫中西的淵博學識和獨具慧眼的敏銳洞察，徑直盜取來西方自由主義的薪火并使之在“從未嘗立以為教”[4]（p2）的中國引燃，為那個時代的中國知識分子首次鋪陳展示了一幅色彩斑斕、絢麗多姿的自由主義卷軸。正是在這個意義上，嚴復適足為中國近代自由主義創榛辟莽的開山者。

從思想發展史的角度來看，雖然嚴復的自由主義理論肇始濫觴于其70年代負笈英倫時所受的三載熏陶，但它的正式形成卻是在甲午戰后。作為北洋水師學堂總辦，他親眼目睹了“日本以寥寥數艦之舟師，區區數萬人之眾，一戰而剪我最親之藩屬，再戰而陪京戒嚴，三戰而奪我最堅之海口，四戰而覆我海軍”[4]（p7），焉能不痛定思痛、舉袂奮起？1895年，他在天津《直報》上連續發表《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《原強續篇》、《救亡決論》諸文。在這一系列慷慨激昂、氣勢恢宏的時論中，經由對西強中弱之根源的深邃思考，嚴復將中西本質差異歸結為“顧彼行之常通，吾行之常病者，則自由不自由異耳，……自由既異，于是群異叢然而生”[4]（p2—3），“是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始，能自利自能自由始”[4]（p14）。在此，嚴復似乎已經清楚地觸摸到了西方自由主義的真諦，用他的話來說也就是，“彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，……侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。……故侵人自由，雖國君不能”[4]（p3），而“人道所以必得自繇者，蓋不自繇則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無由演進。故惟與以自繇，而天擇為用，斯郅治有必成之一日”[4]（p133），“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至”[5]（p1082）。顯而易見，在這些卓犖俊偉的“高文雄言”的背后，儼然屹立著的是一個中國早期自由主義者的身影。甚至可以說，嚴復這一自由觀的確立，標志了中國近代自由主義的崛起。

然而作為一個西方政治哲學的精研者，嚴復在甫將“個體自由”提高到中國思想史上一個前所未有的高度的同時，卻也不曾須臾忘卻那如鬼魅附身般相伴相隨的另一個實體概念——“社群”。而恰恰在這個問題上，嚴復“一下子就發現并抓住了這些歐洲著作中闡述的‘集體的能力’這一主題”[6]（p1）。當然這一切首先是建立在那些被嚴復所推崇倍至的西哲諸賢的思想中，而且后人在景仰欽佩嚴復的西學造詣與銳利眼光之時，或許還不得不就其充滿睿見、別開生面的獨到發揮再做一番深入的考辨。

從譜系學意義上說，作為“嚴譯名著”的原作者，無論是群聚英倫諸島的斯賓塞、亞當?斯密、穆勒（今譯密爾），還是獨居法國大陸的孟德斯鳩，皆概莫能外地歸屬于西方自由主義的陣營。而自由主義作為一種國家學說，其核心正是一套關于個人、社會、國家關系的理論。在這套理論體系中，雖然每位思想家的哲學基礎各具特色，或訴諸自然權利，或訴諸功利原則，或持機械原子主義，或持社會有機體論，但最終得出的結論卻是驚人地相似。他們在面對“個人”與“社群”這對范疇時，全都一以貫之地嚴防死守著個人相對于任何社會集體的道德至上性（moralprimacy）這一自由主義底線。盡管在個人自由限度與社會公共職能等方面亦不無異議，但他們在展開討論之前大都事先預設了一個統一的命題，即個人是優先的，社群是其次的；個人是本源的，社群是派生的；個人是目的，社群是手段。這就為西方自由主義在受到來自其它各種思潮的批評圍剿和顛覆搖撼時，仍舊能夠始終保持其陣容體系的嚴整性與規范性奠定了一塊沉甸甸的理論基石。

與西方自由主義出于對論敵的警惕戒備心理而采取了防患于未然的嚴密措施相反，“嚴復從一開始起，就回避了與19世紀歐洲自由主義相反的一些較僵化的教義。……因此，個人與社會的嚴重對立、個人積極性和社會組織性的嚴重對立，等等，都沒有深入到嚴復的感覺中樞”[6](p228).既然這樣，他在構筑他的自由主義理論體系之初未將“個人本位”這一最關鍵的前提要素考慮在內，也就不足為奇了。然而向來審慎的嚴復始料未及，就是這么一個微乎其微的“疏忽遺漏”卻直接導致了他對西方自由主義真實內涵的把握偏差。

二

從西方自由主義發生史來考察，它最初的哲學基礎是建立在自然權利論之上的，這與其興起的時代背景有著緊密的關聯。正如有論者指出，“早期的自由主義必須對付教會和國家的極權統治。它必須為人身自由、公民自由及經濟自由辯護，在這樣做的時候，它立足于人的權利，同時因為它必須是建設性的，又不得不適當地立足于所謂的自然秩序的和諧。”[7](p26)從這一基于現實政治斗爭需要而虛擬的邏輯起點出發，盛行于17、18世紀的古典自由主義淋漓盡致地闡述了個人權利絕對不容侵犯的至上原則②，如亞當?斯密之于政府“干預越少越好”的強調，以及孟德斯鳩對專制統治的尖銳抨擊（在很大程度上是以中國為對象）。

然而當歷史演進到19世紀，形勢已經起了很大的變化。自由主義所夢寐以求的民主憲政理想業已在西方國家先后付諸實現，因此這時自由主義思想家所面對的也不再是如何限制王權的問題，而是一大堆諸如勞資糾紛、公眾福利等日益復雜的社會矛盾，同時還需要建立一套具有普遍意義特征的道德哲學對現存制度進行修正性評估和重新構建理想的社會秩序。正是在這種理論需求的強烈烘托下，功利主義作為“自由主義政治哲學發展中的一場革命”[8](p91)也就應運而生了。從“維護最大多數人的最大幸福”這一功利主義原則以及當時所面臨的諸多現實問題著眼，19世紀的自由主義者逐漸將目光從個人與社群的截然對立轉向了二者的和諧發展，認為個人自由的前提是不妨礙絕大多數人的最大利益，并且在實際立法中也不斷擴張了政府的公共職能，容許政府對個人自由實施必要的限制。

兩相對勘，功利自由主義對古典自由主義所作出的重大修正是十分明顯的。從實際效果來看，這一修正在很大程度上克服消彌了早期自由主義者所提倡的那種不加任何限制的自由放縱所帶來的社會弊端。然而就理論本身而言，這種關注重心的轉換卻對自由主義的核心原則構成了極大的沖擊和威脅。正如康德所指出的那樣，“對自由和權利的全然工具性辯護不僅使權利易遭攻擊，而且勢必失去對人的尊嚴的尊重。”這是因為“功利主義邏輯不是認為人本身就是值得尊重的目的，而是把人當作達到他人幸福的手段，主張為了全體的利益可以犧牲少數的利益。這種邏輯是對個人權利的粗暴侵犯，它不是對自由原則的辯護，而實際上是對它的摧毀。”[9]（p13）以羅爾斯為代表的當代自由主義者更是在康德“絕對律令”的基礎上全面狙擊、徹底清算了功利主義，并進一步匡扶恢復了自由主義的本來面目：每個人都具有一種基于正義之上的神圣不可侵犯性，由正義加以保護的個人權利不能從屬于社會的全體利益。這種以“權利優先論”（theprimacy-of-righttheory）為職志的新自由主義，在經過將近一個世紀的長途跋涉和不懈努力之后，終于在70年代以羅爾斯《正義論》的發表為標志，基本取代替換了功利主義原則，從而將自由主義推進到一個新的階段。

從自由主義迄今為止所經歷的上述若干次重大轉變可知，在自其誕生以來的數個世紀中，它的哲學基礎呈現演繹了自然原則——功利原則——正義原則這么一個交錯起伏、新陳迭代的“否定之否定”過程。而在這場關于自由主義版本的修訂與反修訂之爭中，自由主義陣營內部可謂是矛盾重重、沖突不斷。但同時卻也不得不承認，這些硝煙彌漫、陰霾密布的相互攻訐并未完全遮蔽了自由主義作為一種完整的政治思潮所流露出來的共同思想傾向。即使是在19世紀功利主義時期，其個體至上的原則有所弱化，對政府干預的限度稍加放寬，而且就其充滿“市儈氣”的邏輯推衍而言，確實也潛藏了有可能導致某種“非自由”嘩變的危險，然而在以“個人”與“社群”分別為兩端的思想天平上，功利主義者最終還是倒向了前者。或許他們有時會試圖通過增減砝碼的方式來達到一種綜合（非絕對）平衡、維持現存自由秩序的穩定，但其終極目的仍然沒有脫離對個人自由的堅決捍衛。

以斯賓塞為例，作為一個社會有機論者，他認為社會如同生物有機體，整個社會有機體的本質由組成這個有機體的細胞單位——個體的性質所決定，而每個個體又被想象成為是由各個活力單位即體力、智力和道德等構成的結合體，在這“三位一體”的“均衡”系統中，三者各司其職，缺一不可。正因此，斯賓塞強調社會有機體中各部分之間的相互適應與協調，但從中并得不出要犧牲某個局部以保全整體的結論。相反地，他還特別強調：“排除成員的利益而考慮群體的利益不是我們追求的目的，……社會為其成員的利益而存在，而不是其成員要為社會的利益而存在。國家的要求本身并沒有什么，只有當它們包含了其成員的要求時才有意義。”[6]（p71）

再如密爾，作為19世紀自由主義最耀眼的明星，他將功利原則與自由主義成功地融為一體，使二者結成了相當密切的聯姻關系，并進而提出：“把社會利益的總和這樣一個復雜的對象作為檢驗政府好壞的標準”[10](p17-18)。但讓他更堅信的是，社會的最終價值只能是個人的幸福和個性的自由發展，所有社會行為的最終目標都是為了確保一切人的行為完全獨立和自由，“國家的價值，從長遠看來，歸根結蒂還在于組成它的全體的個人的價值。”[11](p125)因此在他的心目中，個人的自由和主動性必須優先于政府的控制，任何社會群體都不能侵奪個人自由選擇的權利，“唯一實有其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由。”[11]（p13）除此之外，密爾甚至還在他那部被視為“個人主義宣言”與“自由主義完成標志”的《論自由》一書中為“趣味上的獨特性”和“行為上的怪癖性”辯護，他說：“一切人類存在都應當在某一種或少數幾種模型上構造出來，那是沒有理由的。一個人只要保有一些說得過去的數量的常識和經驗，他自己規劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身算最好，而是因為這是他自己的方式”[11]（p72）。正是在這個意義上，他被譽稱為“自由主義之圣”[12]，一點也不為過。

然而，這些西方自由主義者耗盡心思、頗費周折才達成的普遍共識卻自始至終沒有滲透進入到嚴復的視野。如前所述，嚴復一開始是將“個人”（嚴譯為“么匿”）與“社群”（嚴譯為“拓都”）的嚴重對立拋諸腦后的，他最初所苦心孤詣、竭力論證的倒是二者“并行不悖”的內在同一性和“相輔相成”的相互協調性。因此，一方面，他從斯賓塞、密爾等人那里接受了個體自由的觀念，從而使之成為近代中國第一個自由主義者；另一方面，他同時又認為單純追求個體幸福并不是社會共同體的終極目標，個人自由應該服從于一種更高的價值——社會群體的生存，正所謂“小己自由非今日之所急，而以合力圖強，杜遠敵之覬覦侵暴，為自存之至計也”[5](p985)，或曰“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志”[13](p337)。如果說在嚴復的早期思想中，他還曾經在“群己權界”之間嘗試著斡旋調解的話，那么到了后期，當他終于認識到二者的捍格抵牾實在難以調和折衷時，就索性徹底采取了“一邊倒”的態度，操持起“社群本位”這一當代社群主義的主流話語，主張“事遇群己對待之時，須念己輕群重”[14](p1552)，又云“群己并重，則舍己為群”[14](p1357)。而后來的事實恰恰證明，正是這一從“個人”到“社群”價值取向的轉移，使嚴復在解讀其譯介對象的思想時產生了一系列微妙的“誤讀”。

例如他在明明認識到“西人之言教化政法也，以有生之物各保其生為第一大法，保種次之”之后，卻又突兀其來地將筆鋒一轉，寫道：“而至生與種較，則有當舍生以存種，踐是道者，謂之義士，謂之大人。……西洋政教，若自其大者觀之，不過如是而已”[4](p18-19)。再如在譯《法意》時，也有改變原意的情形。孟德斯鳩原文為：“如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了”[15](P154)；但嚴復卻將“他”悄然置換成“群”：“假有國民焉，得取法所禁之而為之，將其群所享之自由立失”[16](P219)，結果旨趣大異。而這種明顯是有意為之的“誤讀”，對精通西學且自稱“字字由戥子稱出”、往往“一名之立，旬月踟躕”的嚴復來說，并不是所謂語言隔閡抑或偶然筆誤能解釋得了的，而是緣于一種深層倫理觀念的巨大反差。

無獨有偶，作為偉大的民主革命先行者，孫中山在“個人”與“社群”這對范疇上也重蹈了嚴復的覆轍。雖然二人的具體政治主張大相徑庭，處世風格亦迥然有異（對此孫氏曾以“思想家”與“執行家”之喻來區分），而且哲學基礎也出自于不同的淵源（嚴之于英，孫之于法），但這些分野并沒有妨礙他們在某些較為深刻的政治哲學領域中聲氣相投、息息相通。

與嚴復相仿，孫中山對約翰?密爾《論自由》一書也是十分的熟稔，甚至還曾就其撰述動機與涵攝內容做過一番出于己意的推敲分析。他說：“從前歐洲在民權初萌芽時代，便主張爭自由，到了目的已達，各人都擴充自己的自由。于是由于自由太過，便發生許多流弊，所以英國有一個學者叫做彌勒氏的便說一個人的自由，以不侵犯他人的自由為范圍，才是真自由，如果侵犯他人的范圍，便不是自由。歐美人講自由，從前沒有范圍，到英國彌勒氏才立了自由的范圍，有了范圍，便減少許多自由了。由此可知，彼中學者已漸知自由不是一個神圣不可侵犯之物，所以也要定一個范圍來限制他了。”[17]（p278）姑且不論孫中山在這段略欠嚴謹的解說中對密爾原意有多大程度的歪曲，僅就其所理解的“范圍”而言，已經存在著嚴重的概念偷換現象。眾所周知，密爾所謂“自由的限度”，乃指不損害社會的安全和他人的幸福，與其它利益主體則基本無涉；而孫中山在此卻將所謂“國家利益”作為一種首要要素生硬地塞入了自由主義的理論框架，并使之與“個人自由”天然地形成了冰炭不容之勢。

在他看來，個人的自由毫無疑問應以國家利益為前提，“因為實行民族主義，就是為國家爭自由，但歐洲當時是為個人爭自由的。到了今天，自由的用法便不同。在今天自由這個名詞，究竟要怎么應用呢？如果用到個人，就成一片散沙，萬不可再用到個人上去，要用到國家上去，個人不可太過自由，國家要得到完全自由。”[17](p282)從序列的主次來分析，毋庸置疑，孫中山是把個人自由從屬依附于國家自由的。他認為，個人自由并不是一個自主、自律、自足的先驗命題，它的實施不僅要受制于社會的現實條件，而且還必須服從于社會的其它需要，譬如當個人自由與國家自由發生沖突時，前者必須堅決讓位于后者，“要這樣做去，便要大家犧牲自由”[17](p282)。于是，當孫中山面臨“個人”與“社群”二者孰重孰輕的兩難抉擇時，毫不猶豫地將西方自由主義所倡導的主旨傾覆倒置過來，申言：“革命的始意，本來是為人民在政治上爭平等、自由。殊不知所爭的是團體和外界的平等、自由，不是個人自己的平等、自由。”[18](P269)

思想史上往往會有一些撲朔迷離、令人意想不到的事情發生。介于嚴復與孫中山之間，中國近代自由主義的又一巨擘——梁啟超對這一時代課題也作出了極為類似、形同翻版的回答。在最能體現其自由主義特征的《新民說》“論自由”一節中，他曾經飽蘸情感地寫道：“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也”[19](p223)。另外他還就嚴復所提出的“群己權界”概念，專門作《論政府與人民之界限》一文予以闡釋，他在談到立法中為什么要突出限制政府權限的重要性時說，在歷史上，因人民之權大而害及國家利益的例子罕之又罕，而政府濫用權力侵犯其民的事實卻屢見不鮮，因此在劃定政府與人民各自的權限時，應“以政府對人民之權限為主眼，以人民對政府之權限為附庸”[19](p315)。平心而論，梁啟超的這些論斷基本遵循了西方自由主義的內在理路。但對終其一生都以善變及駁雜著稱的梁任公來說，這一切只不過是些偶爾竄入、不成體系的零星片論，猶如雪泥鴻爪般輕盈易逝。而綜觀其“流質易變”的思想遞嬗歷程，占據主導地位的倫理觀是“凡人不能以一身而獨立于世界也，于是乎有群；……故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進焉”[19](p162)。或許正是源于這種“獨群觀”的內在感召，當梁啟超在接觸到外來的《進化論革命者頡德之學說》時，便立即為其“當犧牲小我，以謀社會之進步”的主張所傾倒，明確表示若要適應民族間競爭之大勢，“不可不犧牲個人以利社會（即人群——梁注），不可不犧牲現在以利將來。”[19]（p341）

盡管無論是在維新派內部，還是在作為敵對營壘的“保皇派”與“革命派”之間，嚴、梁、孫三人的觀念差異縱然不是霄壤之別，卻也是有目共睹，但他們偏偏在同樣一個問題上得出了如此接近的結論，這不能不說是思想史上的一道值得駐足三思的奇特景觀。況且作為中國近代自由主義的前驅先路，他們的這種理念還極大地啟發了后來者③。如在被稱為“歐化最深的中國人”——丁文江的身上，所謂“自由理性”最終也還是不可避免地流變為對“新式獨裁論”的情有獨鐘。即使是在被譽稱為“中國唯一的自由主義者”——胡適那里，也曾經一度折射出某種搖擺不定和逡巡徘徊。

四

揆諸上述所臚舉的嚴復與孫中山等人的個人社群觀，不難發現，中國自由主義者起初也都曾熱情地謳歌了西方的“個人主義”學說，盡管這些譯介不全是那種來源淺觳、汲而易竭的稗販移植，但畢竟其中或多或少地都有失之于籠統乃至“誤讀”之處，這就為他們后來的紛紛轉向提供了理論上的鋪墊。當然，在這一學理支撐的背后，應當還隱藏著一些更為深層卻不可不察的背景因素。本世紀初，德國社會學巨匠馬克斯?韋伯在分析近代歐洲理性主義的演進過程及其本質時，提出了一個著名的理論架構——“價值理性”與“工具理性”，后世對“理性”一詞所展開的檢討大抵都不脫于此。就自由主義在近代中國風流云散的際遇遭變來說，從這一視角切入或許也不失為一種冷峻的審視。

作為一種理念，西方自由主義強調的是個體的價值與個人自由，而到了中國近代自由主義者手中，自由主義卻被普遍理解為一種富強之術，“個人主義對他們之所以有吸引力，是因為它為‘富強’的理想目標——即國家的生存——提供了一種手段”[20](p354)，然而“個人本位”觀念在他們的思想體系中卻形同虛設、始終難以立足并獲得定位。于是，當工具與價值之間存在嚴重對抗時，他們往往不得不斷然舍棄了后者。這在嚴復那里已初露端倪，正如史華茲所指出的那樣，“嚴復在斯賓塞那里發現的主要之點，乃是關于國家—社會的最栩栩如生的形象，如最純粹的民族主義所想象的。作為中國這個有機體的一個細胞，每個中國人的責任不在于恪守任何一套固定的、普遍的價值觀念或任何一套固定的信念，而應把對自己所在的社會有機體的生存和發展負責放在首位”[6](p52)，“假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那么，嚴復則把個人自由變成一個促進‘民智民德’以及達到國家目的的手段”[6]（p133）。

而正是從這種根深蒂固乃至揮之不去的“自強保種”情結發端，嚴復不僅將斯賓塞關于人類社會“軍事階段”（強）與“工業階段”（富）的劃分混為一談，而且還入室操戈、改變了密爾《論自由》一書的基調，并進而提出：“政治寬嚴，自由多少，其等級可以國之險易，內患外憂之緩急為分”[14](p1298)。具體說來也就是，“政府權界之廣狹，端視其國所當外來壓力之何如，而民眾自由，乃與此為反比例”[14](p1291)。這實質上是將“個體自由”從價值的層面降低為一個模棱兩可、可以靈活掌握甚或可以隨時取消的工具性概念，即所謂“今日政治惟一要義，其對敵能強，其對外能治，所用方法，則皆其次”[3]（p646）。也正是因此，當他意識到近代中國正處于“民情暗野”、列強環視的“危急存亡之秋”時，愈來愈痛感“外患如此，內憂亦然。閭閻紛爭，奸宄竊發，欲求社會安穩，亦不能不減奪自由”[14](p1298)，“特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也”[5]（p981），甚至還宣稱：“以不佞私見言之，天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復之不可能，尚何富強之可跂乎？”[3](p603)，最后連助袁籌安一事亦可辯解為，“無他，所重在國故耳”[3](p631)。由此可見，這種“兩害相權：己輕，群重”[14]（p1552）的選擇不能不說是他一生以自由主義始、卻以敗筆告終的悲劇性根源之一。

不唯嚴復，那種“價值理性”與“工具理性”的內在緊張，同樣也表征在孫中山身上。孫中山后來醉心熱衷于強調國家利益，卻決然斷言“中國人用不著自由”[17]（p280），這固然與其對中國歷史上的自由狀況所作出的錯誤判斷以及對革命屢屢受挫之慘痛教訓所作出的切實針貶有關⑤，但更主要地還反映在他對民族危機的深度體察上。正如他在晚年仍痛心疾首地大聲呼吁的那樣，“我們為什么要國家自由呢？因為中國受到列強的壓迫，失去了國家的地位，不只是半殖民地，實在已成了次殖民地，比不上緬甸、安南、高麗”[17](p282)，所以當務之急，“就要打破各人的自由，結成很堅固的團體，象把士敏土參加到散沙里頭，結成一塊堅固石頭一樣”[17](p281)。

孫中山的這種帶有黑格爾“國家主義”色彩的政治學說，以一種救國方略與意識形態兼而有之的雙重性質，對后世思想家產生了深遠的影響。例如在30年代喧囂一時的“中國政治出路”討論中，就曾有人指出“現在中國需要的是國權，而不是民權，……如果可以犧牲個人的自由平等，求得或完成集團的自由平等，在集權政治之下努力邁進，那末，中國將稱強于世界，而中國人也可有雪恥去辱的一天”[21](p342)。即便是作為一個自由主義群體的張君勱“《再生》派”，其政綱——“修正的民主政治”其實也不過是一道欺世盜名的幌子。他們把國家權力與個人自由并列為政治的兩大基礎，認為“自心能之發展言之，不能不讓個人居于第一位，自民族之發展言之，不能不讓國家居于第一位”[22]。然而絕對的“騎墻”是不存在的，以張氏為黨魁的中國民主社會黨最后終于倒向了國民黨當局這一事實就足以表明他們的態度。

從中國近代自由主義逐漸走向消解的心路歷程來看，柳宗元的那首千古絕唱：“春風無限瀟湘意，欲采蘋花不自由”[23]，庶幾可謂是一句蘊涵著無窮意味的讖語。對此，本文僅僅是做了少許粗略的辯析。而至于在他們的“個人社群觀”中是否有某些自不待言的歷史合理性因素存在，以及是否對當今甚囂塵上的“自由主義”與“社群主義”孰是孰非之爭有所啟發，則遠非筆者于此所能置喙。畢竟在某種特定的語境中，有許多是不必言說或難以言說的。

[1]Marks.Cladis，Acommunitarian Defense of Liberalism。

[2]俞可平:《從權利政治學到公益政治學——新自由主義之后的社群主義》[A]，“公共論叢”第四輯《自由與社群》[M]，北京：三聯書店，1998。

[3]王栻編《嚴復集》第3冊[M]，北京：中華書局，1986。

[4]王栻編《嚴復集》第1冊[M]，北京：中華書局，1986。

[5]王栻編《嚴復集》第4冊[M]，北京：中華書局，1986。

[6]本杰明?史華茲:《尋求富強：嚴復與西方》[M]，南京：江蘇人民出版社，1989。

[7]霍布豪斯:《自由主義》[M]，北京：商務印書館，1996。

[8]李強:《自由主義》[M]，北京：中國社會科學出版社，1998。

[9]轉引自俞可平:《社群主義》[M]，北京：中國社會科學出版社，1998。

[10]約翰?密爾:《代議制政府》[M]，北京：商務印書館，1982。

[11]約翰?密爾:《論自由》[M]，北京：商務印書館，1982。

[12]J.G.Merquior：Liberalism:Old and New，Boston:Twayne Publishers，1991.