科學、史學與近代中國的意義危機

蔣賢斌

一

二十世紀的中國正處于三千年未有之變局的大轉折年代，這個時代的變局不僅意味著中國政治社會建制處于由大一統王朝帝國、宗法家族制度向現代性政治社會制度轉變，同時在思想意識形態上也處于由儒家意識形態范式向現代性范式轉變。這兩種轉變之中由于存在著“質”的變化，進而引發了兩種危機：前一種轉變所顯現出的便是近代中國社會政治層面的秩序危機，后一種便是道德和信仰層面的意義危機。近代中國，正是在這兩大危機的互相激蕩、沖擊下蹣跚前行的。

按張灝的說法，中國近代意義危機凸現于1895年至1930年的“轉型時代”，它包括道德取向、精神取向和文化認同三個層面的危機〔1〕。此前，中國儒家構建了一套完整的意識系統——天人合一的宇宙觀和以仁為中心、以禮為規范基礎的人生觀，這一整套關于宇宙、自然、生命、人生的來源和意義構架維系著中國數千年士大夫甚至于一般民眾的信仰和意識世界。在這一套系統中，人們只要按照儒家的那一套“修身”方式去做，人的生活就有意義，最終可以達到與“天”全面融合的完美境界〔2〕，“內圣外王”便是其明確的路線和目的。但到了十九世紀末、二十世紀初，在西方武力的擴張、歐洲文化的刺激以及舊社會結構急遽變遷等多重沖擊下，這一傳統的意義世界發生了崩潰：在道德價值層面，以“禮”為基礎的儒家規范倫理——三綱五常為核心——徹底被動搖并逐漸解體，而以“仁”為基礎的儒家德性倫理——圣賢君子的人格理想和天下國家的社會理想是支柱——也完全被解紐；在文化取向層面，當近代中國被迫落入以西方霸權為主的國際社會中后，千年的“夷夏之辯”文化的自信與自尊完全被顛倒。不僅如此，近代國人還發現他們所必須虛心求教的“西學”正是源于侵略中國的西方國家；在精神取向上，在西方基督教與西學，特別是科學自然主義的沖擊下，以天人合一為觀念展開的，以天地、陰陽、四時、五行以及理、氣、心、性等基本范疇構成的宇宙觀被推翻。總之，在舊有的意義體系崩潰以后，中國人無論是上層士大夫還是普通民眾在思想意識上都產生了巨大的混亂和茫然，陷入了嚴重而普遍的“精神迷失”的境地，如同一個人被拋置于一個陌生的廣場上，不知出路在哪？出現了當代英國思想家以賽亞·伯林所謂的“廣場恐怖癥”（agoraphobia）〔3〕。這一歷史情境可以說是中國自中古時代佛教傳入中土后所未有過的。

二

如何解決這一意義危機呢？清末民初，康有為、梁啟超、譚嗣同、章炳麟等知識分子紛紛走向佛學，使佛學研究一度盛行，從思想史的內在理路上來看這是對重構意義世界的努力，在某種意義上，康有為欲把“孔學”定為“國教”的企圖也可看作是對意義危機做出的應對。當然，面對強勢的“新式”西學，佛學、孔學這類“舊學”功夫是難以招架的。針對于此，新文化運動時期以陳獨秀、胡適為代表的知識分子高舉了“民主”與“科學”兩大旗幟，希望以民主來重建社會政治秩序，以科學來克服意義危機，引導國人走出“廣場恐怖癥”。他們堅信，科學可以解決信仰問題，可以給轉型時期的中國人在思想意識上提供可靠的指針，無論是人生觀還是世界觀。

相對其他文化而言，“科學”無疑是西學的一個核心特質。陳獨秀獨具匠心的高舉“科學”的旗幟后，“科學”的信仰便在中國盛行。當然，這種對科學的信仰，是一種科學主義，它是從西方近代主要知識傳統中產生出來的，“它把所有的實在都排放在一個自然秩序之內，而且認為只有科學方法才能理解這一秩序的所有方面，無論是生物的、社會的、物理的或心理的”〔4〕。自啟蒙時代到十九世紀末，整個歐洲知識界都彌漫著這種“科學萬能論”態度，可以說，啟蒙“祛魅”以后，“科學”已取代上帝成為偉大的、全能的而且是善的力量和象征，人們相信有了科學，人類就會在幸福的大道上向前奔馳。盡管到了十九世紀末，西方思想界已開始質疑“科學”，但是對科學持樂觀主義的科學主義卻從西方向世界擴散。顯然，民國初年，當《新青年》和《科學》在中國宣揚科學時，中國人對科學是持樂觀的科學主義態度，正如張君勱所說，當時國人對科學是“唯唯稱是，莫敢有異言”。

近代中國對科學較早產生質疑的是梁啟超。第一次世界大戰給歐洲造成的物質災難和精神失落使梁啟超對“科學”產生了失望：“當時謳歌科學萬能的人，滿望著科學成功黃金世界便指日可現，但現在，我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難。好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向導，哪知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望，影子是誰？就是這位‘科學先生’。”〔5〕

梁啟超這種以詩人的直感表達出來的對科學的質疑在民國初年的中國如同古井微瀾，難以引起較大反響。引發對“科學”進行爭論的是張君勱在清華大學的一次關于“人生觀”的演講，演講中張君勱質問：科學能解決人生觀問題嗎？由此，二十世紀二十年代初中國學術思想界關于“科學與人生觀”大討論由此拉開帷幕。

梁啟超、張君勱對“科學”的發問在中國近代思想史、學術史上具在突破性的意義，正如李澤厚指出：“如果純從學術角度看，玄學派所提出的問題和所作的某些基本論斷……比起科學派雖樂觀卻簡單的決定論的論點論證要遠為深刻，它更符合于二十世紀的思潮。”〔6〕然而，問題是，發生在中國這一時期的這個討論不是關于學術問題的討論，而是“一場關于如何應對意義危機的大爭論”〔7〕。既然是為了應對危機的討論，“玄學派”的觀點在思想學術上深刻盡管深刻，卻是“飄浮”于中國危機現實感之上的，因而，被當時的科學派罵為“玄學鬼”；相反，科學派的觀點簡單是簡單但卻“直接明了”“斬釘截鐵”地指定了方向，滿足了急于要走出思想意識上的“廣場恐怖癥”、意義危機的國人的需求。美國著名人類學家克利福德·吉爾茲曾指出，在一個處于“普遍的迷失感”的社會中，尋找一個新的意識形態是極為迫切的〔8〕。這樣，意識形態更強的科學主義便取得了勝利。

當然，科學主義勝利的原因并非如此簡單，據汪暉教授研究，它是與晚清和民國以來的“教育制度和知識譜系”等方面發生深刻變化有關的，與出現了“科學話語的共同體”——一個使用與人們的日常語言不同的科學語言進行交流的群體——是相連的。這個共同體開始以科學社團和刊物為中心，通過印刷文化、教育體制和其他網絡，把自己的影響擴大到全社會，最終用完整的科學知識體系取代了舊有的宇宙觀〔9〕。

科學在論戰中的勝利使它在思想意識中處于統攝一切的地位。胡適在《科學與人生觀序》中對此作了一個形象地說明：“近三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然地對他表示輕視或戲侮的態度，那名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公開誹謗‘科學’的。”〔10〕

不過，這個“科學”卻不是一個單一整體的科學。美籍華人學者郭穎頤指出，當時中國的科學主義分為兩種形態：經驗論的科學主義和唯物論的科學主義，前者主要是自由主義的，而后者主要是馬克思主義的〔11〕。據李澤厚研究，在人生觀的論戰中，科學派的勝利，最后更多地表現為唯物論科學主義的勝利，即馬克思主義的勝利，因此，科、玄論戰后，馬克思主義得到了更廣泛的傳播，并“日益作為科學為人們所理解、接受和信仰”〔12〕。由此可見，馬克思主義在二十世紀二十年代的中國思想學術界已經占據了一席之地，隨著馬克思著作的引入以及二十年代中期國、共兩黨合作，馬克思理論在中國思想意識領域便形成了強大的氣候。正因為如此，在隨后的歷史年代中出現了一個“奇特”的現象：在1927年“四·一二”以后中國共產主義運動處于其命運最低潮的幾年中，馬克思主義卻浮現為中國社會思想中最有活力的潮流，這主要體現在，馬克思主義理論在中國史學界取得了勝利——馬克思主義歷史學成為中國史學的一種主導理論〔13〕。

三

科學的馬克思主義何以會在中國史學界取得勝利呢？

“科學”走入史學，這首先與當時中國人對“科學”在概念上的理解和“科學”實踐有關。今天，我們講到科學，往往會聯想到數理化等之類的學科。但是，在五四時期，人們更多的是從精神和方法上去理解“科學”的，也就是說更注意的是科學的“方法”和“精神”。只要你是運用“科學”的方法和思想，從事什么學問研究都可看作是在搞科學、在從事科學實踐。高舉“民主與科學”大旗的陳獨秀就說：“科學有廣狹二義：狹義的是指自然科學而言，廣義的是指社會科學而言。社會科學是拿研究自然科學的方法，用在一切社會人事的學問上，像社會學、倫理學、歷史學、法律學、經濟學等，凡用自然科學方法來研究、說明的都算是科學；這乃是科學的最大效用。”〔14〕

針對當時國人只知自然科學而不重視社會科學的現象，陳獨秀還說：“我們中國人向來不認識自然科學以外的學問也有科學的威權，向來不認識自然科學以外的學問也要受科學的洗禮，向來不認識西洋除自然科學外沒有別種應該輸入我們東洋的文化，向來不認識中國的學問有應受科學洗禮的必要。”〔15〕從陳獨秀的這段話看，他顯然認為自然科學的權威在中國早已建立，社會科學則不然，所以他講到“科學”時，往往是指加強“社會科學”的“科學”性。據此，羅志田教授認為，鑒于陳獨秀在新文化運動中的地位，他所關注的傾向代表了當時中國思想界的注意力的方向〔16〕。如果說陳獨秀在這里只是提倡用科學方法去治非自然學科的話，那么，新文化運動的另一個旗手胡適就直接提倡用科學方法去整理國故。本來新文化運動是以反傳統的姿態出現，結果當時的學人們“挾著科學”又一頭返回傳統（國故）中去了，并形成了一股“國學”熱〔17〕。

出現這一轉向的原因當然很多，涉及民族主義情結、“再造文明”的欲求等等，但羅志田教授給出了一個很有意思的解釋：國故熱的出現是與當時學人“趨易避難”的選擇有關。我以為這一說法極具洞見。所謂“難”與“易”，是指清末民初的學人們對中學與西學、西方的理化“科學”與“文學”（指今天所說的大文科類，包括國學、史學等，下同）的認知，概括地說他們有“西學比中學難，而理化等‘科學’尤難”的共識〔18〕。也多少基于這一原因，那一時代的幾屆留學生們尤其是新文化運動中作力最大的師生二輩大多選擇的也都是傾向“文學”〔19〕。但時人又認識到于國于民“科學”是必要的，如何是好呢？最佳辦法當然是把“科學”與“文學”結合起來。于是，把“科學”從具體的數理化中脫離出來而成為抽象的“方法”、“思想”的論說便得到了普遍的認可。這樣一來，人們從事“科學”，就可以不必去從事那些于國人較難的數理化的“科學”，只要在自己的所熟悉的學問之中把科學“方法”和“精神”運用上去，也就屬于在從事“至尊”的“科學”了。因而，胡適說：“學問是平等的，發明一個字的古義，與發現一顆恒星，都是一大功績。”〔20〕

羅志田教授認為“趨易避難”是“科學走向原屬‘文學’的國學和史學的一個潛在原因”，但我卻以為這一“潛在原因”其實倒是最“現實”的、最“顯現”的。“趨易避難”如同“趨利避害”一樣乃人的生存本性也。無論如何，科學就這樣走到國學和史學中來了，稍加“精確”地說，科學是先“進入”國學，后才與史學相結合的〔21〕。從一定的角度看，國學與史學是難以劃清界限的，顧頡剛就說：“國學是什么？是中國的歷史，是歷史科學中的中國的一部分。”〔22〕但國學顯然涵蓋著更多超越了近代歷史學科所包含的內容，正由于它攬括的內容太多，作為一門學科它實際上是“模糊不清”的，一些學人便從西式的學科分類角度出發不承認國學為“學”，另一些人則擔心提倡國學會阻礙國家要“富強”、“圖存”的目標，便把研究國學視為“要在糞穢里尋找香水”（陳獨秀語），國學存在的正當性便有大問題了，大約到北伐戰爭后，風靡一時的“國學熱”便走向衰落了。但與國學糾纏密切的史學卻由于其學科性強等原因，從國學中脫離出來，成為一個極有生命力的學科。1926年顧頡剛《古史辨》的出版與風行，標志著中國學界的關注重心已從“國故”轉到“國史”。隨著這一變遷，科學的實踐重心也就由國學轉移到史學，就這樣科學的馬克思理論也就與史學相結合了。

其實，馬克思主義理論首先在中國史學取得勝利，這與它理論本身具有“歷史”性的特質和處于危機之中的近代國人迫切需要構建新的“歷史觀”有直接關系。近代，在中西方的對撞中，結局都是中國“完敗”，面對如此之果，中國人在反思自身之時不由得對過去歷史產生了全面否定的態度，這種態度當然也就容易使人處于沒有過去也不知未來走向的迷惘之中。為此，構建一套新的歷史敘事、歷史觀念，重塑國民對自身過去歷史的認知、建立對未來走向的信心就成為近代中國人思想意識中急需解決的一個首要的重大問題。這一欲求也可以說是中國欲把自己的歷史納入世界“普遍歷史”的意愿。二十世紀初，梁啟超把進化史觀引入史學，高呼“史界革命”，要創“新史學”，以圖解決這一問題。但進化論史觀在關于人類發展的具體形態、演變動力、最終理想目標等等問題上過于空泛，因而沒能完成這一使命。

謀求全人類的解放是馬克思主義理論的最終指向，為此，它必須把人類的歷史闡釋清楚，并勾畫出人類未來的美好圖景，這就使這一理論帶上了深刻的人性和歷史性。馬克思主義有一套完整的關于人類社會發生、發展以及如何走向美好未來的理論，如同基督教把上帝作為歷史敘事的核心，馬克思主義理論是把唯物史觀放在了歷史敘事的核心。從唯物主義出發，馬克思主義的創立者通過經濟基礎與上層建筑、生產力與生產關系、階級斗爭和社會革命等概念對過去人類歷史進行分析，不僅指出了人類社會進步發展的動力，更指出了人類社會由低級向高級不斷發展的一條基本規律，即從原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會到社會主義、共產主義社會的發展過程。這條規律是建立在科學的唯物辯證法基礎之上，因而，它是科學的結論，如同自然科學的規律一樣，它當然也是普遍性的“放之四海而皆準”的規律，對中國人來說，這就意味著中國歷史也是符合這一由低級走向高級、由黑暗走光明和解放的歷史規律。顯然，這樣科學的、對未來充滿希望的馬克思主義唯物史觀正是中國人急切重構歷史所需要的科學理論和歷史觀。

四

要用馬克思主義的唯物主義重構中國歷史當然是一項巨大的學術工作，或許是二十世紀二十年代上半期轟轟烈烈的大革命使人無法靜下來完成這項工作，倒是1927年大革命政治上的失敗促成了這項工作的完成，也促成了馬克思主義唯物史觀在史學界獲取了勝利。

具體來說，馬克思主義史學是通過一場關于中國社會性質的論戰和中國社會史的論戰來顯示它在中國已獲取了勝利的。1927年“四·一二”政變后，中國學術界爆發了這次論戰。其實這次論戰既是一場學術論爭，又是一場政治論戰，正是由于1927年中國政治出現巨大變動，促使人去思考中國將何去何從的問題，從而直接引發了“中國社會性質論戰”和“中國社會史論戰”〔23〕。當時參加過大討論的侯外廬后來在回憶錄中就明晰地指出這一點：“大革命失敗以后，革命處于低潮時期，馬克思主義者為了探索革命的前途，解決中國向何處去的問題，開始了對中國社會性質的研究。……理論界對中國現階段究竟是資本主義社會、封建社會還是半殖民地半封建社會的問題展開了爭論。既然要爭論這樣一個涉及中國國情的問題，就不能不回過頭去了解幾千年來的中國歷史。于是問題又從現實轉向歷史，引起了大規模的中國社會史論戰。”〔24〕郭沫若在《中國古代社會研究·自序》中就坦言研究過去就是為了未來：“對于未來社會的期望逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求。古人說‘前事不忘，后事之師’，認清過往的事程，也正好決定我未來的去向。”〔25〕

參加論戰的有三個不同的派別：代表國民黨激進派的“新生命派”（以《新生命》雜志為代表基地）、代表中國共產黨的“新思潮派”（以《新思潮》雜志為基地）和代表托派的“動力派”（以《動力》雜志為基地）。參加論戰發表文章的有數十人，絕大部分是年輕一代的知識分子，在社會性質問題上的討論主要是關于當時社會究竟是資本主義社會還是封建社會，在中國社會史問題上主要討論的是關于“亞細亞生產方式”、關于中國歷史是否經過奴隸制階段以及中國封建社會歷史斷限和特征等問題。在此，特別要指出的一個事實是：盡管各派因政治背景、信仰和政治訴求的不同持對立觀點，但論戰各方，即使不屬于中共或托派，甚至于是共產黨的反對者，都基本上接受了馬克思主義基本學說，并都把它作為自己分析、研究、論證問題的理論依據。這一事實也就清楚表明：馬克思主義理論尤其是辯證唯物主義已成為各方認可的共同的基本理論知識，已成為當時思想學術界共同認可的一個重要理論。當然也無疑顯示出這一點：當時年輕一代知識分子也會有更多的人把馬克思主義作為自己的理論信仰。

馬克思主義理論在中國學界如此被廣泛接受，除了它理論本身所具的真理性、俄國社會主義的榜樣作用等等因素外，美國學者德里克注意到，這與中國思想界發生社會學轉向也有較大關聯。隨著“社會學”學科的引入以及中國社會運動的開展，二十世紀二十年代中國思想學術界開始關注“社會”。這一轉向對馬克思在中國思想界的地位產生了相當重要的意義，在西方，馬克思被公認為是與馬克斯·韋伯、涂爾干并列的社會學三大創造人之一，要運用社會學理論就必然要學習馬克思主義理論。更何況馬克思主義的要旨不僅是關注社會問題，更重要的是改造社會〔26〕。參加中國社會史論戰的大都是年輕一代，新文化運動中“科學”觀的洗禮使科學主義已占據了他們的頭腦，這樣，作為“社會科學”出現的馬克思主義理論就因具有科學的“正當性”而順理成章地被認可和接受了，成為這一代人共同的預設知識和分析理論。

在“科學與人生觀”論戰之時，陳獨秀就堅信唯物史觀“可以解釋歷史、可以支配人生觀”。不過，最早系統地把馬克思主義唯物史觀運用到中國歷史研究的是1928年至1930年郭沫若的研究成果，1930年他發表的論文集《中國古代社會研究》被認為是中國唯物史觀的第一部代表著作，并成為這個史觀的經典“范式”，更是馬克思主義史學在中國確立的標志。

五

唯物史觀在中國的勝利不僅意味著其理論在中國學術思想界地位的確立，它在中國思想史上產生的另一個應該是更為重要的意義是：它一度解決了近代中國人所面臨的意義危機〔27〕。

傳統儒家思想是把人生的意義世界鑲嵌在天、地間去建構的，“天人合一”是其理想境界，“內圣外王”為完美路徑。在這個意義的背后支撐的是一套天地陰陽有序、四時五行相生的宇宙觀。可到了近代，在西方物質勢力及自然科學理念的沖擊下，乾坤顛倒，天地有序的宇宙觀完全被解紐了。這樣，“天”也就不存在了。“天”已不存，那么，鑲嵌在其中的人的意義世界又何以能存呢？意義危機就產生了。

不過，現在馬克思理論似乎解決了這一危機，因為它重新塑造了一個“天”，這個“天”當然不再是人類頭頂上的“星空”，而是歷史——人類歷史發展的規律。科學的唯物史觀認為發現了人類歷史發展的必然規律——一個以奔向共產主義為目標的歷史規律。這個規律能被中國人所認可嗎？當然能，因為它是科學的唯物主義的發現，正如上文所述，科學成了一切正當性的終極依據。或許正因為它是科學的，因而它被認為是如此的“無情”——任何一個個體或群體都不可能抗拒它滾滾向前的“潮流”；同時，它又是如此的善——共產主義的事業是為了全人類的解放，“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”〔28〕——以致每個人都愿意投身其中。這樣，一個新的“意義構架”誕生了，它當然不再是“宇宙觀”而是“歷史觀”。在這一個直線性的以共產主義為終點的歷史觀下，中國人找到了新的意義即把人的意義放在了普遍的人類進步的歷史中去建構：作為個體，只要追求與人類歷史規律相統一、與歷史潮流適應，就會獲得意義。也就是說，人，只要遵循必然的客觀歷史規律（從原始社會到共產主義社會），發揮自己的主觀能動性，獻身于奔向共產主義的人類偉大事業中，就能獲得一個完整的意義世界，個人也就能在人類整體的歷史中實現永恒。

相對于傳統儒家的意義系統把人鑲嵌在一套宇宙觀中去建構，馬克思主義的意義系統則是把人安置在唯物史觀的人類社會歷史規律之中去求得。具體就張灝所說的近代中國意義危機的三個層面而言，馬克思主義學理都給予了“整體性的解決”：唯物論歷史觀取代傳統宇宙觀而成為精神取向的意義構架；階級論和共產主義道德觀則更換了儒家“禮”規范倫理和“仁”的德性倫理而成為新的道德價值系統；源于西方又“反資本主義”的馬克思主義學說滿足了近代中國文化取向上“向西方學習”、“反對西方”和“反對傳統”的多維度的欲求。

不僅如此，馬克思主義的歷史觀在解決了人的意義危機的同時，也為解決中國國家與民族的危機提供了一種方向。因為在馬克思主義的歷史觀下，中國將與世界其他國家和民族一道走向共產主義，共享大同世界。這樣，人類普遍歷史的敘事中，民族危機不就解決了嗎？在中國社會史論戰結束后不久，何干之先生在總結這次論戰時就非常清晰地點明了這一點：通過中國社會史問題論戰，“終使我們認識了我們東洋人的祖先，也走著西洋人的祖先所走過的路，我們的國情原來沒有什么不同”〔29〕。這就是說，相同的我們——中國人與西洋人——將共同走向一個目標，侵略的“他者”不存在了，危機還存在嗎？在馬克思主義史學觀下，意義危機和民族危機都可以得到“解決”。

在后現代的話語中，馬克思主義史學觀無疑是一個“宏大敘事”。如果我們回到二十世紀上半葉的歷史情境中去，我們發現正是唯物史觀這一“宏大敘事”在中國語境下產生的對中國意義危機和民族危機的化解作用所顯現的理論功力深深地吸引了中國有志青年，因而，在1927年以后，中國共產主義運動雖處于腥風血雨之中，但信奉馬克思主義的中國共產黨仍成為不少優秀青年學生的向往，他們千方百計甚至以生命的代價去尋找馬克思主義的黨組織；“一二·九”運動后，為赴國難，更多的青年學生跋山涉水、沖破重重險阻聚集到共產黨中央所在地——延安的寶塔山下。注釋：

〔1〕參見張灝：《中國近代思想史上的轉型時代》，香港《二十一世紀》雜志，1999年4月號。

〔2〕〔7〕〔27〕許紀霖：《二十世紀中國思想史論》（上卷），東方出版中心2000年版，序、第2～3、4頁。

〔3〕（英）以賽亞·伯林：《俄國思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社2001年，導論，第4～5頁。

〔4〕（美）夏綠蒂·弗思：《丁文江——科學與中國新文化》，丁子霖等譯，湖南科技出版社1987年版。

〔5〕梁啟超：《歐游心影錄》，《飲冰室文集》（二十三），中華書局1932年版。

〔6〕〔12〕李澤厚：《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版，第59、64頁。

〔8〕（美）克利福德·吉爾茲：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2002年版，第八章。

〔9〕汪暉：《現代中國的思想起源》第二部下卷，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第十一章第一節《“兩種話語”與科學話語共同體》。

〔10〕胡適：《科學與人生觀序》，載《科學與人生觀》，亞東圖書館1923年版。

〔11〕郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義（1900—1950）》，雷頤譯，江蘇人民出版社1989年版。

〔13〕馬克思主義史學在中國史學界取得勝利只是說這一理論被中國學者廣泛認可，如同實證主義史學一樣，在學界占據了一席之地，并不是說它成為統攝學界的唯一的史學理論。

〔14〕〔15〕陳獨秀：《新文化運動是什么》，《新青年》7卷5號（1920年4月1日）。