春秋時期是中國社會處于新舊交替的大動蕩大變革時期。“高岸為谷，深谷為陵”，“社稷無常奉，君臣無常位。”（顧寶田等：《左氏春秋譯注·昭公三十二年》，吉林文史出版社1995年版，第857—858頁）周天子名存實亡，天下出現了諸侯爭霸、大夫擅權、陪臣執國命的混亂局面。孔子正處于“周室微而禮樂廢，詩書缺”、（《史記·孔子世家》，中華書局1982年版，第1911頁）“王綱解紐”、“禮崩樂壞”的春秋晚期，是社會秩序和價值觀念大裂變大沖突大組合的時期，是對三代以來神權政治觀念、人文思想進行理性檢討和反思的時期，同時也是人才輩出、群星璀璨的時代。在這一歷史轉型時期，涌現出了中國思想史上第一批真正意義上的政治家、思想家、軍事家，如齊之管仲、晏嬰，鄭之子產、鄧析，魯之孔子，楚之老聃、范蠡，齊之孫武，宋之墨翟，等等。他們基于各自的國家利益及政治立場，對傳統與現實進行了理性的檢討和深刻的反省，提出了各種各樣的改造社會政治、經濟、軍事、法律、道德的方案，成為中國“軸心時期”政治、軍事、思想領域最早最典型的代表人物。他們以自己的政治智慧和才智為中國源遠流長的政治思想文化增添了絢麗的光彩，為中國早期政治思想文化的發展奠定了堅實深厚的思想基礎。而孔子以其關注問題的全人類性，以其思想的包菪浴⑵帳市遠晌庖凰枷肴禾逯兇罹嘰硇緣娜宋鎩？鬃郵羌討芄院籩泄飛獻罱艸齙惱嗡枷爰遙壇辛艘籩芤岳吹惱撾幕挪緯閃俗約憾撈氐惱衛礪鬯枷胩逑怠？鬃擁惱衛礪堊稻哂星苛業穆桌碚我庖搴駝問導瘢岢齙囊幌盜姓蚊狻⒏拍睢⒎凍爰八枷牘勰睢⒄沃髡挪壞晌泄撾幕兇罨咀鈧匾?政治命題、概念、范疇，而且規定了中國政治文化發展的基本方向；由他創建起來的儒家學說體系不但成為中國政治文化發展的重要源頭之一，而且對中國幾千年的封建政治文化產生了極其重要的影響。下面本文將對孔子的德治主義治國模式進行一番分析和闡釋。

德治的內在規定及邏輯展開

殷周之際劇烈的社會政治變革產生了最早的德治思想萌芽，但由于它所關注所憂慮的首先是天命的轉移及政權的喪失問題，是一種外在附加的東西，尚未作為一種內在的因素內化為人們的自覺自愿行為。而春秋時期天命觀念進一步喪失其神秘性、權威性及制約性，為這種由外在轉換為內在帶來了良好的條件。由于外在的東西難以得到保障，就需要把外在之“德”轉換為內在之“德”，以使德治在人類存在的本原上及生命中尋找到存在的價值依據。孔子的最大貢獻之一就是成功地完成了德治由外在向內在的價值轉換。孔子遠紹周公，近承管仲、晏嬰、子產、范蠡等，對前賢重民思想予以系統化，并升華為政治哲學的高度，奠定了儒家治國思想的根基。

在中國古代社會政治的發展進程中，德治思想曾經產生過重要而深刻的影響，成為傳統政治文化的重要內容之一。所謂德治就是道德政治，是把道德運用于政治領域的一種學說，是以道德作為規范君主行為、治理國家社稷、管理庶民百姓的一種學說，是以道德教化作為一種主要的治國手段，運用道德的內在約束力以達到社會穩定之目的的一種學說。眾所周知，道德是特定歷史時期人們普遍認同的由一系列道德原則、范疇和規范構成的具有相對穩定的內心信念及行為方式。道德以內在的潛移默化式的方式影響和制約著每一個社會成員的思想行為，并賦予人的思想行為以善惡是非的價值依據。中國自遠古三代就有“以德治世”的思想傳統。孔子繼周公之后，第一次明確提出了“德政”的思想，首開儒家德治主義之先河。強調道德在人類社會生活中的重要作用，把道德視為治國安邦、協調人際關系、提高個人道德素養和境界的根基和出發點。在中國政治思想史上，“德”的概念產生得很早，早在《尚書皋陶謨》中就提出了“九德”的概念，德字產生以后，逐漸演化成為一個十分重要的政治和倫理概念。及至春秋，“德”的范圍有了進一步的拓展，它已從個人的道德修養拓展為一種處理國家政治事務——君民關系、國與國之間關系——的道德規范和規定。可以說，春秋時期，為政以德觀念已經深入到各個不同的政治派別和學術派別之中。“德”作為一種政治觀念、政治原則，已經成為各家各派所共同認同的政治文化命題。為政以德、以德治國成為中國傳統政治哲學的最重要的基本特征之一。孔子提出的“為政以德”的德治思想正是在繼承西周時期的“明德慎罰”思想以及春秋時期的德治思想資源的基礎上形成的。同時又時對現實政治深刻反思的結果，是適應社會發展潮流而設計出來的一項治國方案。后經孟子、荀子的系統發揮，《大學》、《中庸》的理論升華，形成了一套嚴密完整系統的治國方略，成為中國傳統政治文化中極為重要的組成部分。后世儒家，無論是董仲舒的宇宙論，還是宋明理學的本體論，都只是在理論層面上論證為政以德的重要性、必然性而已。在當今社會，古代德治主義思想雖不能直接作為治國之道為我所用，但其思想精髓及合理內核仍具有顯著的價值意義，并為當今實施以德治國方略提供必要的思想資源。

孔子“為政以德”的德治思想主要是圍繞兩個層面來邏輯展開的：一是為政者與道德之間的關系問題；二是如何對待如何管理庶民百姓的問題。這兩個問題都是對殷周以來德治思想的理論總結和升華，前者是“修己”問題，后者是“治人”問題。修己是對統治者而言的，它要求統治者要注重自己的道德修養，完善自己的道德品行；治人是對廣大庶民百姓后而言的，是對民眾管理和教化問題。對于廣大民眾首先要滿足其生存需要，解決其最基本的生存條件，并在此基礎上提高其道德修養。兩個問題的核心點就是：強調了把統治者的修身視為治國平天下（安人，安百姓）、實現德治的前提條件。孔子的德治思想奠定了中國傳統政治思想文化的基調。 德治主義之前提設定：君主的道德修養與自覺

在歷代儒家的德治思想中，統治者的道德自覺和修身成為實行仁政德治的前提。這是以小農經濟為基本特征的中國古代社會在處理治國問題時所必然要走過的步驟和得出的結論。眾所周知，中國社會是以小農經濟為基礎，以血緣宗法關系為紐帶，以君主專制制度為核心的宗法等級制社會，小農經濟是一種松散的、缺乏社會凝聚力的經濟形態。在這種生產方式中，人們長期形成了對家長和君權的信賴、服從和頂禮膜拜的心理，這種經濟形態決定了小農的生產方式不是使他們之間互相聯系和交往，而是變得互相隔離和分散。按照馬克思的描述就是，“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其它階級的侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光。”（《馬克思恩格斯選集》第一卷，第693頁）把馬克思的這一科學論斷用來說明和解釋中國早期的儒家政治思想也是十分恰當的。

維護君權制度是孔子政治思想所揭示的最重要內容之一。孔子畢生所要維護的是一個上下尊卑、君臣父子嚴格有序的理想社會關系，以達到禮樂征伐自天子出的政治目的。如何才能保證這一政治理想的實施？孔子以為只有君主才能擔當此重任。這是西周分封國在春秋時期裂變為諸侯國后，封建領主轉變為諸侯國君并執掌一國軍政大權的社會現實在孔子思想中的真實反映，孔子作為“時之圣者”，必然會在現實的范圍內思考或解答時代提出的一系列問題。但問題在于：君主應該如何執掌國家權力才是正當合法的，如何才能保證執政者擁有良好高尚的道德品質？因為人類出于追求正當穩定社會生活的需要，沒有任何理由把權力交給道德低下的人掌握和行使，孔子必須對這一現實政治課題予以回答。

在孔子的德治模式中，為政者（國君）作為德治之主體，其政治道德修養在國家政治系統中占有絕對重要的作用。孔子除了通過對古代賢明之君如堯、舜、禹、周文王的頌揚以為當時之君效法、借鑒之楷模外，還對君本身提出了更高的道德要求。孔子多次強調為政者加強政治道德修養與國家政治穩定的關系以及對庶民百姓的道德示范作用。他認為，為政者首先要自身品行端正，使自身具有良好的道德素養。在孔子看來，為政者之所以要先修身正己，乃因為為政者地位及道德楷模作用使然，上善則下亦善，反之亦然。他說：“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第129頁），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“子欲善而民善矣。”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第129頁）道德具有超越一切的無形力量，為政者具有了這一道德稟賦，便擁有了政治人格和權力權威，也就擁有了為政治國、安人安百姓的資質。政治的清明、社會的安定有賴于執政者與百姓之間的和諧、親密關系為政者要“愛民敬民”，體察百姓疾苦，愛民如子，減輕民眾負擔，維護百姓利益。孔子把其道德學說運用到了政治領域，用道德的視角來衡量君主的稱職與否以及君主所具有的道德人格力量，在孔子看來，君主的個人道德修養及個人道德人格力量決定了國家政治之前途及君民關系之命運，他說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”修身乃一切之根本，乃治國安邦之基礎，執政者只有嚴于律己、勤于正己，“欲而不貪”，具有高尚之道德品質，才有治人之條件。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（楊伯峻：《論語譯注·陽貨》，中華書局1980年版，第183頁）政治道德修養成為規范和約束為政者思想行為的內在要求。為政者欲有所作為，就必須先“正其身”，（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第136頁）“茍正其身矣，于從政者何有？不能正其身，如正人何？”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第138頁）其次要勤其政。要“博施于民而能濟眾”，孔子認為，執政者肩負國家歷史之重任，要勤勉于政事，發奮忘食，勵精圖治，不但要確立高遠之抱負和志向，堅定好學好思之習慣，而且還必須做到言行一致，如此才可達到安人安百姓、治國平天下之理想目的。很顯然，孔子把統治者的修身、修己看作是治國平天下、實現德治理想的前提。

與執政者注重自身道德修養相關聯的一項重要內容就是舉薦賢才，任人唯賢。殷周以來實行的是“以世舉賢”制度，“先祖當賢，后子孫必顯，行雖如桀紂，列從必尊，此以世舉賢也。”王杰：《荀子譯注·君子》，華夏出版社2001年版，第347—348頁）春秋以前，由于西周以來實行的宗法制和分封制，人才的舉薦都是在有血緣關系的親屬范圍中進行的，還談不上真正意義上的人才選舉。孔子以“舉賢才”的人才價值觀修正了傳統的“世官世祿”制。朱熹在解釋孔子這段話時說：“賢，有德者；才，有能者。舉而用之。”（朱熹：《四書章句集注·子路第十三》，中華書局1983年版，第141頁）就是主張有德有才者才有資格管理國家。在孔子看來，作為國家政權的管理者和實施者，舉薦賢才在維持國家政治秩序、實行治國安邦方面具有非常重要的意義，它關系著國家政權能否穩定、政令能否順利施行等大是大非問題。因此，孔子把“舉賢才”作為君臣是否具有德行的重要標尺，孔子認為，國家的興衰成敗，關鍵在于是否有德才兼備的賢才當政，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。……故為政在人。”（朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，中華書局1983年版，第28頁）如何舉賢？在舉薦范圍上，孔子主張知人善任，“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第133頁）在舉薦標準上，孔子主張以德取人，使有德才者居高位。孔子的舉賢才思想對于傳統的“內姓選于親，外姓選于舊”的選官制度，是一種否定。孔子提出的舉賢才標準是“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（楊伯峻：《論語譯注·述而》，中華書局1980年版，第67頁）即要求有良好的品行和一技之長。孔子還提出了“學而優則仕” （楊伯峻：《論語譯注·子張》，中華書局1980年版，第202頁）的主張，反映了孔子反對商周以來的世卿世祿制度。強調在“知人”、“察人”的前提下，大力舉薦賢才，主張君主要對賢才愛護和尊重，要以師友相對待，如此才能獲得賢才的忠心效力，并以歷史上的成功賢君為例來說明舉薦賢才的重要意義，“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，舉伊尹，不仁者遠矣。”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第131頁）孔子始終認為，將正直之人置放于不正直人之上，則百姓服；反之，則百姓不服。“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（楊伯峻：《論語譯注·為政》，中華書局1980年版，第19頁）使用賢才治國治民，可以收到“舉直錯諸枉，能使枉者直”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第131頁）的理想政治功效。孔子提出的舉薦賢才的觀點適應了當時社會的需要，對后世用人舉才產生很大的影響，是治理國家、維護政治正常秩序的有效保障。但是，就像法家過分強調君主權力的絕對性一樣，孔子過分強調君主道德的政治作用，把治理國家的全部希望寄托在統治者個人的道德品質上，把清明政治的希望寄托在圣賢、明君身上，而不是建構在良好完善的政治制度上，忽視了法治在治國安邦中的重要地位和作用。因此，在某種意義上說，儒家的德治思想不過是帶有空想色彩的以人治為價值導向的治國理念，帶有明顯的道德決定論色彩。 民本原則：以富民教民為政治歸趣

孔子的為政以德思想是建構在君主具有崇高的道德修養基礎之上的，正是對君主的道德素養進行了價值預設后，孔子為政以德思想的第二個層面才能夠順利地展開。也就是說，道德主體的修養具有向外輻射轉化的本性，將自己的道德要求轉化為社會每一個成員自覺的道德行為，將道德規范、禮儀制度內化為社會個體成員的自覺意識，它必然要轉化為一種外在的政治事功，即“治人”的層面，具體說就是，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”（楊伯峻：《論語譯注·憲問》，中華書局1980年版，第159頁）這是統治者在實施德治過程中必須要解決的問題。在中國古代政治文化中，君、臣、民三者構成了最基本的社會框架。德治就是按照道德原則處理三者關系并在此基礎上確立的一定的道德倫理秩序。這里重點闡釋孔子的富民教民政策及執政者應如何對待、管理民眾的問題。

如何認識民眾的地位和作用是自階級社會產生以來執政者必須解決的一個十分重要而棘手的問題。殷周以來政權的嬗變顯示了民眾在社會政治系統中所具有的巨大潛力，尤其是春秋時期涌起的民本主義思潮更是昭示了“得民得天下、失民失天下”的真理性認識。孔子作為對社會政治目標進行設計的第一位思想家，必須要對這一問題做出自己的回答。

孔子遵循“古之為政，愛人為大”的原則，把“愛人”放在為政之首位。孔子認為，如何處理好君民關系是對待民眾的第一層面問題。孔子的民本思想是對殷周至春秋時期民本思潮的總結與升華，特別是春秋時期的民本主義思潮為孔子的民本思想奠定了非常深厚的思想基礎，孔子認為，要使社會維持和諧穩定的等級秩序，在處理君民之間的關系時，首先要以道德原則來對待庶民百姓，把自身的高尚道德澤惠于民，取信于民。在孔子看來，老百姓的信任對為政者至關重要，為政以德必先取信于民，取信于民必須誠實無欺，講究信用。子貢曾問政于孔子，“子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得而去，于斯二者何先?’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得而去，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第126頁）孔子把“民信”看得比“足食、足兵”更為重要，孔子把取信于民看作是治理國家至關緊要的東西。 “上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民強負其子而至矣。”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第135頁）孔子問人不問馬的人道情懷同樣表明了他的愛人思想。盡管孔子時代還沒有提出君貴民輕的思想，但民在國家社稷中的重要地位和作用已不言而喻。因為民為國家之本，國家之財、君主之用皆源于民，一國之存在，不可須臾離民，無民則國將不存。因此，執政者為了維護自身政權之穩定，首先必須穩定好根基，滿足百姓日常的生產生活需要，有了豐裕的生活資料無論對百姓還是對君主來說都十分重要，也就是說，“百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足？”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第127頁）朱熹對此解釋說：“民富，則君不至獨貧；民貧，則君不能獨富。”（朱熹：《四書章句集注·顏淵第十二》，中華書局1983年版，第135頁）從這一層面來說，民足是君足的先決條件。沒有民足，就沒有君足。這是維持君民關系的最基本底線，在這一底線范圍內，君民之間可保持基本的和諧與平衡，超越或破壞了這一底線，社會將面臨“上下失序”的混亂局面。孔子正是意識到了春秋末期社會失序的嚴重現實，所以，在提出維持君民之間最基本的緊張關系后，向執政者提出了一系列對待、管理民眾的具體措施和方法。具體可歸結為富民教民思想。

孔子把富民置于為政十分重要的位置，他認為，施行“德治”如果不能給百姓帶來實惠，那就失去了“德治”的意義，檢驗為政者“修德”的標準就是看國家是否興盛，民眾是否安居樂業，因為民富則國強，民安則國安。認為只要做到“足食足兵”，就可獲得民眾之信賴。（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第126頁）并以使民“富之”作為人口眾多后的首要選擇。（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第137頁）為了實現其富民的政治理想，孔子要求統治者多予少取，要施惠于民。孔子的民富則君富、民貧則君貧的的見解不但成為中國古代經濟思想的光輝成就之一，（胡寄窗：《中國古代經濟思想光輝成就》，中國社會科學出版社1981年版，第7—8頁）而且比被譽為“西方的孔子”的魁奈提出的“農民貧窮則王國貧窮，王國貧窮則君主貧窮”思想早兩千多年。1、富裕乃人之所欲。孔子對殷周時期的民本思想因素進行了合理的梳理和總結，并把它納入到其政治思想理論體系中，成為其中的重要組成部分。他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（楊伯峻：《論語譯注·述而》，中華書局1980年版，第69頁）這不但表明孔子本人有追求富裕之愿望，而且對他的學生子貢所從事的經商活動也給予高度評價，認為子貢不受命運支配，以做生意致富，且中事理，（參見楊伯峻：《論語譯注·先進》，中華書局1980年版，第115頁）他認為，為政的首要任務是“足食”、“足民”，然后再“庶之”、“富之。”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第137頁）讓百姓能夠豐衣足食，安居樂業。雖追求富裕乃人之所欲，但應以遵循禮義道德為底線，應“欲而不貪。”（參見楊伯峻：《論語譯注·堯曰》，中華書局1980年版，第210頁）他說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所欲也，不以其道得之，不去也。”（楊伯峻：《論語譯注·里仁》，中華書局1980年版，第36頁）他還說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（楊伯峻：《論語譯注·述而》，中華書局1980年版，第71頁）孔子對物質利益與道德原則的論述奠定了我國幾千年政治倫理道德的基礎，是十分寶貴的思想遺產和精神財富，具有永恒的價值和意義。2、欲使民富，需“使民以時”。要讓百姓不違農時從事農業勞作，適時掌握自然規律，以創造更多的物質財富。要做到這一點，“使民以時”與“節用而愛人”是重要的環節。要愛惜民力，開源節流，即孔子所一再強調的“政在節財。”（《史記·孔子世家》，中華書局1982年版，第1911頁）在孔子看來，民富與君富是一致的，只有百姓富裕，國君才能富足，國家之存在、君主地位之穩固，要依賴于民。據《國語周語》記載：周景王二十一年，將鑄大錢，單穆公勸曰，若“絕民用以實王府，猶塞川原而為湟污也，其竭也無日矣。” 在這里，單穆公是以“川原”與“湟污”的關系來喻指民對君的制約及君對民的依賴關系。在孔子看來，民富則安，民安則國安，民貧則亂，民亂則國危。作為統治者，要時刻關注民眾的意愿和要求，要“施取其厚，事舉其中，斂從其薄”， （顧寶田等：《左氏春秋譯注·哀公十一年》，吉林文史出版社1995年版，第946頁）“薄賦斂則民富。”（趙善詒：《說苑疏證·政理》，華東師范大學出版社1985年版，第178頁）切不可漠視民眾之合理要求，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”（楊伯峻：《論語譯注·衛靈公》，中華書局1980年版，第168頁）孔子的這一結論，是通過對歷史的深刻考察和總結得出的真理性認識。對民的重視，到孟子達到了頂端，顯示了民本主義的光輝。3、對實行富民政策的前賢時輩推崇備至。早于孔子一百多年的管仲，曾明確提出“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（滕新才等：《管子白話今譯·牧民》，中國書店1994年版，第1頁）及“凡治國之道，必先富民“（滕新才等：《管子白話今譯·治國》，中國書店1994年版，第392頁）等思想命題，并提出了一系列改革目標和措施，孔子對管仲的政績大加稱贊，認為他所實行的強國富民政策，不但使齊桓公成為春秋霸主，而且百姓從中也得到了極大實惠，并以“仁”來稱許管仲；（楊伯峻：《論語譯注·憲問》，中華書局1980年版，第151頁）對同時代的鄭大夫子產，孔子也對其經濟改革措施特別是惠民政策給予了很高的評價，他說：“子產有君子之道四焉，其行也恭，其事也敬，其養民也惠，其使民也義。”（楊伯峻：《論語譯注·公冶長》，中華書局1980年版，第47—48頁）給予了子產高度的評價。孔子提出的富民思想在其德治思想體系中具有鮮明的倫理政治意義，構成了其民本思想的重要一環。孔子的富民思想在今天仍具有十分重要的積極意義和價值。

民之富固然重要，但孔子沒有停留在此，而是把民之教作為管理的最終目的。孔子對民眾毫不猶豫地以“教之”作為“富之”之后的最重要環節。指出“既富，乃教之也。”（趙善詒：《說苑疏證·建本》，華東師范大學出版社1985年版，第78頁）孔子最早論述了富民與教民之間的辨證關系，（參見楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第137頁）可見，孔子主張先讓百姓富裕起來，然后再進行教化。把富裕作為教化的先決條件，這可以說是人類政治思想史上的一條真理性的原則，強調在富民的基礎上注重對民眾的道德教化，民眾就不會萌發犯上作亂之心、非分逾越之想，就會在各自的社會位置上各守其位，各盡其責，社會也就不會出現上下失序、貴賤失常的混亂局面。

孔子強調道德的政治功能及其對社會的調節作用，既看到了物質資料在穩定社會政治生活中的基礎性作用，同時又肯定了道德教化在社會發展中的巨大政治功能。孔子試圖從社會經濟生活中尋找道德教化的原因，認為道德教化應以物質富足為基礎為前提，故孔子之德治主義并非一種抽象虛幻的道德主義，在某種程度上，它更接近現實的道德主義。但孔子夸大道德的政治作用，貶斥法治的社會功能，從而陷入了道德決定論、道德至上論、道德萬能論的泥潭之中。

在這里，還有一個問題有必要予以澄清，那就是孔子所謂的愚民問題。關于孔子的愚民思想問題，皆由孔子所謂“民可使由之，不可使知之”（楊伯峻：《論語譯注·泰伯》，中華書局1980年版，第81頁）一句而引發。學界對此歷來歧解不斷，歸納起來有六種不同的理解。（參見《齊魯學刊》1994年第5期）長期以來，學界多以此段話為依據，認為孔子在對民態度上實行的是一種愚民政策。這固然與學界對孔子這段話的不同理解有關，更主要的是由于在中國幾千年封建社會里，確實存在著程度不同的愚民政策和言論，如商鞅所謂“成大功者不可謀于眾。”（高亨：《商君書注譯·更法》，中華書局1974年版，第14頁）孟子所謂“終身由之而不知其道者，眾也。”（楊伯峻：《孟子譯注·盡心上》，中華書局1980年版？，第302頁）荀子所謂“夫民易一以道而不可與共故。”（王杰：《荀子譯注·正名》，華夏出版社2001年版，第321頁）等等。但是，認為孔子有愚民思想與孔子一再強調的愛人、重民、富民、教民等思想是背道而馳的，也不符合孔子思想的本意。按照孔子重民思想之本意以考究孔子這段話的真正內涵，此段話的正確句讀應為“民可使，由之；不可使，知之。”（這種理解已成為學界一種較為普遍的共識）孔子在這里是要表明這樣一層含義：當民眾懂得如何去做并有能力去做時，要放開手腳讓他們去做；當民眾不懂得如何去做并沒有能力去做時，則要采取適當措施教導他們去做。這樣句讀后，意思不但發生了根本變化，非但與孔子思想不相矛盾，而且與孔子的重民思想若合符節。 德主刑輔：一種寬猛相濟的治民方法

春秋時期是一個可以稱之為“軸心的時代”，在這一歷史時期，“思想家在盤算人們怎樣才能夠最好生活在一塊，怎樣才能最好地對他們加以管理和統治。”[德]卡爾·雅斯貝爾斯：《人的歷史》，轉引自《現代西方史學流派文選》，上海人民出版社1982年版，第40頁）孔子的為政以德除了對君主的自身道德提出了更高的要求以及滿足民眾最基本的生活需要外，更主要地體現為以道德原則對民眾進行必要的管理上。在原始社會，“德”與“刑”的使用對象不同：“德”用于本族，而“刑”則用于外族。進入階級社會后，“德”的內容發生了根本性的變化。自從出現階級社會以后，“折民惟刑。”顧寶田等：《上述譯注·呂刑》，吉林文史出版社1995年版，第223頁）暴力、殺戮、刑罰幾乎成為對待黎民百姓的唯一方法。子產提出的“德，國家之基”（顧寶田等：《左氏春秋譯注·襄公二十四年》，吉林文史出版社1995年版，第584頁）的觀點及“唯有德者能以寬服民，其次莫如猛”（顧寶田等：《左氏春秋譯注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第793頁）的寬猛相濟思想，對孔子德主刑輔思想有直接影響。孔子在思想史上第一次對德刑關系做出了比較全面的詮釋。在孔子的政治思想體系中，德刑關系實際上是一種體用、本末關系。孔子認為，單純使用刑罰，百姓雖可以暫時不犯罪，但并未做到心悅誠服，只有用道德予以教化，才能使他們從內心深處不再產生犯罪念頭，從而自覺遵守各種禮儀制度的約束。因此，在德刑關系上，孔子主張德治價值優先論，并從不同層面、不同角度對德刑關系做了具體展開。

孔子是最早洞悉道德教化的優越性及法律刑罰的局限性的思想家。他認為，道德與刑罰都可通過規范約束人們之思想行為以達到維護社會等級秩序之目的，但其不同之處在于：刑罰只能弭禍于已發，雖具有外在強制力，但不足以服民眾之心；刑罰是依靠外在強力來維持，民眾只是由于懼怕懲罰而暫時收斂自己的行為，并未收到治本之效果；而德治則能防患于未然，通過內在信念來維護，通過潛移默化式的道德情感喚起固有的羞恥之心，使人從內心深處產生避惡趨善之意識，使庶民有知恥向善之心，以達到提高自我道德修養之境界及“日徙善遠惡而不自知”（《禮記·經解》，上海古籍出版社1986年影印本，第274頁）的自覺自愿境界，其社會作用更為持久深遠，在維護國家政治統治方面具有刑法法律所不具有的社會功效。因此，在維護和鞏固社會等級秩序方面，道德有著刑罰不可替代的社會教化功能。現實的政治實踐證明：人們決非因為有法律才遵守某些規章制度，社會道德輿論及良好的個人道德品質往往起著“治本”的更為重要的作用。道德和法律作為治國之道，猶如鳥之雙翼、車之雙輪，不可偏廢任何一方，道德是自覺的法律，法律則是強制的道德，它們功能互補、相輔相成，成為治國安邦的最重要的政治步驟和環節。孔子有兩段非常著名的話表達了這一思想傾向，他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（參見楊伯峻：《論語譯注·為政》，中華書局1980年版，第11頁）“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（參見楊伯峻：《論語譯注·為政》，中華書局1980年版，第12頁）

孔子主張道德優先于刑罰，而反對以刑罰為道德之先。如晉國“鑄刑鼎” （顧寶田等：《左氏春秋譯注·昭公二十九年》，吉林文史出版社1995年版，第847頁）用刑罰代替了道德，代替了一切，刑罰成為衡量一切的價值標準，這在孔子看來是絕對不能容忍的，它與孔子的政治價值觀念背道而馳，因此遭到了孔子的猛烈抨擊。

孔子強調道德的社會教化功能，但并不排斥刑罰的作用。面對春秋時期嚴重的社會矛盾沖突，僅僅依靠德禮教化是行不通的，還必須輔之于刑罰，運用德刑兼施、寬猛相濟之手段，達到民免有恥、以德去刑之政治目的。他反對 “不教而殺”，反對不先教育而進行殺戮，反對用刑罰來對待百姓，認為“不教而殺謂之虐。”（參見楊伯峻：《論語譯注·堯曰》，中華書局1980年版，第210頁）若用道德教化百姓仍不改悔，依然故我，則可訴之于刑罰，即所謂“圣人治化，必刑政相參焉。大上，以德教民，而以禮齊之。其次，以政導民，而以刑禁之。化之弗變，導之弗從，傷義而敗俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家語·刑政》，上海古籍出版社1990年影印本，第79頁）孔子德主刑輔的德治原則具體表現為一種寬猛相濟的管理民眾的方法。“寬猛相濟”的思想最早來源于子產。寬是指思想教化和管理適度原則；猛是指刑罰制裁原則。據《左傳·昭公二十年》記載：子產死前對子大叔說：“我死，子必為政，唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。”在子產看來，寬、猛關系，實際上就是禮、法關系，“寬”是一種理想的政治，但要做好很難；因此，就要輔之于“猛”。子產的寬、猛思想，提出了兩種發展的可能性：或以寬為主，或以猛為主。前者則可能發展為儒家的禮治主義，后者則可能發展為法家的法治主義。孔子正是接受和發展了子產的以寬為主的思想，并做了進一步的闡明和深化，他說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則殘民，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（顧寶田等：《左氏春秋譯注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第794頁）這就是孔子“寬猛相濟”的治民思想。

孔子認為，只有加強德治，處理好執政者與賢才、民眾之間的關系，真正做到“修己以安人”，“修己以安百姓”，就可以達到“無訟”（參見楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第128頁）、“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（楊伯峻：《論語譯注·公冶長》，中華書局1980年版，第52頁）及“勝殘去殺”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第137頁）的社會理想狀態。為政者要有高尚的道德，有仁慈的愛心，以“德”的原則從政，就像北極星一樣，居其處所，而群星皆拱衛于四周；實施德政，將在人民心中產生一種向心力，無須強令而百姓自然趨之若騖。朱熹在《論語集注》中詮釋云：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。……為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。并引用程子言：‘為政以德，然后無為’；范氏言：‘為政以德，則不動而化，不言而信，無為而成’”。（朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第53頁）

孔子所建構的為政以德的政治思想理論，在中國政治思想發展史中具有重要的意義和不朽的價值，因而受到歷代政治思想家的高度重視，對于穩定中國古代社會的政治秩序起到了十分重要的作用。它猶如一條亙古不變的價值標尺清晰地照映出歷代統治者治國政策方略的得失優劣。但值得注意的是，由于孔子所處時代及個人的局限，其“德治”思想勢必打上階級的烙印，孔子主張“德治”的動機是為了維護統治階級的統治地位，其出發點并非真正為了老百姓的利益，正如魯迅先生所指出的，“孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。這就是‘禮不下庶人’。”（《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社1981年版，第318頁）再如他對周禮的推崇過猶不及，其“德治”是為了加強對民眾的思想控制。所以，對孔子的“德治”思想要辨證地分析，取其精華，去其糟粕。孔子為政以德的政治思想理論對今天我們所從事的事業仍具有積極的借鑒意義。