摘 要：本文以《老子》和《論語》為文本，從語言學的角度，通過對老子和孔子等古典哲人及其話語邊界的語義學與語用學雙重考察認為，的，在其源頭/開端之處，其語言的便既是語義學的又是語用學的，既從語詞、句子和文本的含義入手探討問題又從語言使用的角度出發切入問題，既用語言來表達自己的思想，但在更多的情況下，又用言語/話語來掩飾自己的思想。而且這并非語言本身所固有的客觀邊界問題，而是古典哲人為穩妥表達自己的思想而有意預設的話語邊界。人類語言的能力的確是有限的，但語言永遠只是人的工具，而不是或不可能相反。

關鍵詞：仁義 大戒 說 道

直到有一天，當一個人作出表示說，他已經發現書中存在著什么問題的時候，那么他的自我才開始蘇醒并脫穎而出了——題記。

引 子

子曰：“書不盡言，言不盡意。”[1]這句話的意思是說，書籍是語言（language）的載體，但它同時卻又客觀地存在著一定的邊界，不可能把所有的話語（speech）都承載下來；雖然語言是用來表達思想的，而且同樣道理，它也不可能把所有的思想都表達出來。這倒讓人馬上聯想起奧地利哲學家維特根斯坦的這樣一句話，“語言的界限就是我們思想的界限”；換言之，實際上我們可以運用語言來表達思想的空間是極為有限的。而且也許正是在這個意義上，孟子才要說“盡信書，則不如無書”[2]吧？但其中的問題卻是，“然則圣人之意其不可見乎？”[3]既如此，那么書籍何為？而且我們經典/原著（canon），又有什么用呢？

然而遺憾的卻是，無論是孔子還是維氏，他們的話無疑是對的；也就是說，在用來表達思想方面，語言的確存在著某些致命的邊界，而且有時甚至是無能的；否則，人就不會有“無法形容”、“難以言表”、“有口難言”等等的無助與無奈了。此外，即使在語言的內部，在古典哲人及其話語邊界之間——在其語言與話語、言與說以及對話與獨白之間亦存在著太多的分別，而且這種分別又并非僅僅只是一種語言學現象。但這顯然并非語言本身所固有的客觀邊界問題，而是古典哲人為穩妥表達自己的思想而有意預設的話語邊界。毋庸諱言，人類語言的能力的確是十分有限的，但語言本身卻永遠只是人用以表達其思想的工具而不是或不可能相反——而且這一點在古典/前哲人那里，即使在人與禽獸之間并沒有分別，因而也不應當成為人之成為人、成為其所是的一條基本邊界；而只有當古典哲人面對非哲學的大多數（the unphilosophical many），面對自己到底該說什么、說多少以及怎么說時，它才不幸或有幸地最終成為了一條邊界；換句話說，這條邊界既是十分多余的，更是極為必要的——無論是對哲人及其哲學還是對非哲學的民眾及其人倫日用。而為其所預期和企盼達至的應當說就是《易?系辭上》中在談到“一陰一陽之謂道”之余所具體指陳過的這樣四種結果：“繼之者善也”；“成之者性也”；“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”以及“百姓日用而不知”。當然，這同時也便帶來了另一種更不幸的結果：“君子之道鮮矣”。但這種不幸，顯然早已為哲人所料定；毋寧說此正是其初衷之所在——因為哲學、真正意義上的哲學，畢竟是極少數人、極少數“繼之者”尤其是更少的“成之者”的事情。對此，多數人只是仁者見仁、智者見智——知其然而不知其所以然，絕大多數的人則是“日用而不知”——既不知其然也不知其所以然；也就是說，至此哲人們的目的無疑已經完全達到了，因而他們不可能為此而感到過于失望。

從哲學的角度上說，業已逝去的20世紀顯然是一個“語言哲學”的世紀。在此期間，西方哲學中出現的“語言學轉向”是明顯的；而在中國，哲學的反思卻很少能觸及到語言的問題甚至往往要陷入到語言表達上的種種困惑之中。然而，只有從發生學的角度、從的源頭處直面并自覺反思語言表達中的種種困惑，哲學思考才能由此而全面跟進。眾所周知，中國的哲學“開端于春秋末年的孔子和老子”[4]。因而本文之作即在于以《老子》和《論語》為文本，嘗試性地對此問題加以和探討，在于從語言學的角度通過對老子和孔子等古典哲人及其話語邊界的語義學與語用學雙重考察明確提出，中國的哲學，在其源頭或者開端之處，其語言的問題便既是語義學的又是語用學的，既從語詞、句子和文本的含義入手探討問題又從語言使用的角度出發切入問題，既用語言來表達自己的思想，但在更多的情況下又用言語/話語來掩飾自己的思想。并且提出，這并非語言本身所固有的客觀邊界問題，而是古典哲人為穩妥地表達自己的思想而有意預設的話語邊界——若一言以蔽之，或可稱之為“語言學轉向”之“轉向”。

一、“人”的界定及其語言的基本邊界

一個人只有將其放在之中并將其作為自然的一部分，才可能得到很好的理解；反之，“一個人如果沒有被放在他作為一部分的自然的背景中去看，（那么他）就不可能懂得（什么是）人；上天也不可能被不理解上天的觀察者的人所懂得。（而且）并不存在從不同的前提出發、采用不同的、到達不同的‘真理’的兩個世界。”[5]而從自然的角度上說，從人“作為一部分的自然的背景上”看，其存在顯然是相對的，顯然是相對于宇宙間所有一切、萬事萬物的存在而存在的；換言之，人不是孤立、片面、靜止的，它總是與人世間的其他生物相比較而存在、相斗爭而發展的——尤其和那些與自己既有似而又無似的禽獸。因而古往今來、古今中外的哲人們在探討人事和人尤其在對人本身嘗試著加以界定之時，才總是要將人與禽獸平列起來予以比較，總是以語禽獸而論人事和人；甚至在比較之余，還十分悲觀地要得出這樣一個驚世駭俗的結論：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之”[6]——并且不以此為對他自己乃至于對人本身的大不敬。

然而“幾希”并不等于沒有區別，而只意味著這種區別很小、很細微而已。但問題是這種很小、很細微的區別又是什么？于是乎，“人與禽獸之別”或者說“人禽之辨”遂成為中外古典哲人一度曾共同關注過的一個最核心的話題。

為此，亞里士多德曾煞費苦心、絞盡腦汁地對“人”下過這樣一個在他看來也是十分蹩腳的定義或命題：“人是兩足的（無羽的）動物，人是理性的動物”。然而這個定義或命題中的謂詞，則只能說明人與其他動物間相區別的固有屬性，還不能完全說明人的本質與核心。于是在作過若干次理性嘗試后，最后在他看來，只有“人是政治的動物”，才可以稱之為對人的最本質的定義[7]；并且在他看來，“人如果不生存在中，就不算是真正的人”[8]——對此馬克思曾給予過很高的評價，“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也是天生的社會動物”，因為社會關系，在某種程度上說，就等于是政治關系，所以“確切地說，亞里士多德所下的定義是：人天生是城市的市民。這個定義標志著古典古代的特征，正如富蘭克林所說的人天生是制造工具的動物這一定義標志著美國社會的特征一樣”[9]——人的確可以說是“社會的動物”、“政治的動物”，因為他不可能離群索居，不可能全然脫離開其群體而獨立生存和發展；與此同時，也許正惟如此，孔子才用這樣一個字來概括和表述這一關系曰：“仁”而非僅僅只是一個單純的“人”字。并且當弟子樊遲問“仁”之時，孔子曾一言以蔽之曰：“愛人”[10]——而“愛”，即使時至今日，依然是為這個“社會的動物”/“政治的動物”們所始終不渝地追慕著的一個最持久而永恒的人類主題。

有趣的是，所謂“人與禽獸之別”或者“人禽之辨”，同樣是2000多年前亦即在亞氏前一個多世紀的中國哲人們所關注的一個核心話題，而且為此他們也曾同樣給予過諸多有益的探索；同時更有趣的是，在這一焦點性問題上，中外古典哲人最終則又是殊途同歸的。

對此，《春秋榖梁傳?僖公二十二年》中曾說得十分干脆：“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人？”由此可見，人之成為人、成為其所是乃是因為他們會說話；否則，人將不成其為人。問題難道真是這樣嗎？所謂人與禽獸之別，難道僅僅在于能否會說話？對此，《禮記》的作者顯然是持完全反對的態度的：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”[11]如此看來，“能言”/語言顯然不是人與禽獸間的本質區別，或至少說人不可以之而自別于以鸚鵡和猩猩為代表的禽獸；換句話說，語言本身并非人之成為人、成為其所是的客觀邊界因而也便不可能天然地成為人用來表達自己思想的邊界——如果說它真的不幸或有幸地成為這一邊界的話，那么也只能說是人自己主觀方面的事情。并且在《禮記》的作者看來，所謂“人與禽獸之別”當在于“禮”；同時，在孟子看來，它又在于“仁義”：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”[12]。此外，在《荀子》看來，這一區別則不過僅在于一個“義”而已：“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也”[13]。而且在他看來，人之所以為人者以其有“辨”，并且認為，“人道莫不有辨”：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲息、好利而惡害，是人之所生而有也、是無待而然者也、是禹桀之所同也；然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨”[14]。如此看來，有如“能言”一樣，“仁”本身顯然也不能構成為人與禽獸間的區別，而這一點又深為莊子所認同。商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：“虎狼，仁也。”曰：“<