《西游記》戲劇小說流傳多年，但讀者對于其中人物故事的來源演變一直不甚了了。隨著晚清梁啟超游歷歐美歸來，大肆提倡“新民說”，按照歐美標準把小說戲劇地位提高到“欲新民，必新小說”的程度，世風(fēng)為之一變。尤其是五四新文化運動以后，中國的小說戲劇傳統(tǒng)得到學(xué)者的認真研究，魯迅《中國小說史略》遂開一代先河。“孫悟空”究竟是何方神圣，才作為一個嚴肅的學(xué)術(shù)問題擺在桌面上。

五四以來學(xué)者爭論，包括近年關(guān)于榆林、安西等地石窟佛寺取經(jīng)壁畫的發(fā)現(xiàn)與介紹，都有相當?shù)淖C據(jù)學(xué)基礎(chǔ)，儼若地質(zhì)學(xué)以地層指陳層積演變，將其漸變過程逐一揭示，斑斑可考，但竊以為缺乏對于這一進程動態(tài)背景的關(guān)照。玄獎故事自唐到宋流行了幾百年，增添的人物故事不多，變化相當緩慢。具體說來，這一時期思想文化雖然活躍，為史所艷，卻沒有為玄獎取經(jīng)故事提供“質(zhì)的飛躍”，從初唐的《大唐西域記》、《大慈恩寺三藏法師傳》，到宋代的《大唐三藏取經(jīng)詩話》，雖有人物增添，故事變化，但卻中規(guī)中矩，基本上呈現(xiàn)著“線性發(fā)展”的鮮明特征。而明代《西游記》故事中嘲弄神佛、笑傲天庭、呵佛罵祖、驚世駭俗的內(nèi)容，如無外來思想接濟，何以會集中顯現(xiàn)，出現(xiàn)“井噴式爆發(fā)”?這才是研究《西游記》成書及孫悟空來源最具挑戰(zhàn)性的問題。故我主張應(yīng)當從元代占據(jù)主導(dǎo)地位的喇嘛教(藏傳密教)的輸入，以及佛道兩家論辯的背景中尋求解釋。換句話說，經(jīng)過藏傳佛教的“二次輸入”，孫猴子才以生動的形象產(chǎn)生并活躍在讀者中間，這也是玄獎取經(jīng)的嚴肅主題一變而為“戲說玄獎”的原因。

淮陰師院蔡鐵鷹兄近年在《西游記》成書的資料搜集方面用力甚勤，研究視野亦隨之廓大，成果可以參見其近著《(西游記)成書研究》，愚以為其中已經(jīng)包含了“千慮一得”的基本要素，比如“密教說”少藏人以猴為祖先說”少源于西北說”少與《禮節(jié)傳簿》關(guān)系說”，等等，在成書研究方面頗有新意。不過竊以為蔡著應(yīng)當在統(tǒng)一背景下以“一致之思”，加以綜合考慮。本文就打蔡著提及的這四點談起，斗膽“續(xù)論”，漸及其它。種種瓜葛因緣，本文難以盡述，略示頭緒而已。

一、密教的三次輸入

筆者所說的“一致之思”和“統(tǒng)一背景”，主要是指佛教密教的三次輸入。這與佛教傳播中國史干系甚大，故不得不作一簡述。

佛教“密教”本為與“顯教”相對應(yīng)的概念，后來發(fā)展出以一套高度組織化的咒術(shù)、儀禮和俗信為特征，口誦真言(語密)，手結(jié)印契(身密)，心作觀想(意密)為成佛要道的軌儀來。

如眾周知，佛教約于東漢年間進入中國時，即有原始密教傳入。佛教在南北朝時代在中國傳布迅速，尤其以包圍撼動人君為重要途徑，故自北魏以后至于南梁，由北向南漸次挺進。其間曾因北周武帝“滅佛”遭遇危機，復(fù)緣隋代兩帝崇佛復(fù)熾。但唐朝初立，李氏王朝即接受道教為之“托祖”，追尊老子為“太上玄元皇帝”，故高祖、太宗時代佛教再次遭到貶抑。盛唐李隆”，廟號“玄宗至道大圣大明孝皇帝”，并采取種種措施大力提高道教地位。但他也不排斥佛教，尤以開元年間迎入密教不空、金剛智、善無畏(佛教號為“開元三大士，’)為佛教盛事。這是密教第二次以系統(tǒng)形式輸入中土，亦為當時漸衰之西來佛教注入了一線生機，其中影響最大的即是戰(zhàn)神兼財富保護神毗沙門天王(Uaig rd bvana)崇拜。后隨唐末密教在中土的衰落而逐漸消歇，近年因唐皇室供奉而名動中外的法門寺地宮寶藏，即是唐密的結(jié)束道場。但是五代在西域這種崇拜仍有持續(xù)，《敦煌遺書》輯有后晉開運四年(公元947年)曹元忠刊印的毗沙門天王像，可為例證。而在中土，這種信仰漸為關(guān)羽崇拜替代。筆者曾有詳細考證，枝蔓不贅。但在漢傳佛教中，毗沙門天王則退求其次，變?yōu)樗拇筇焱踔械摹氨狈蕉嗦勌焱酢薄Ｆ谕硖疲瑖@佛道斗法產(chǎn)滅法護法”、神通變化的傳說神話，在儒釋道的記敘中都綿延不斷，累積甚多。直至宋代密教影響轉(zhuǎn)向深入，而以“三教圓融”歸于平衡，猶有宋人傳奇延續(xù)其說。故從“前《西游記》意義上說，這是一個人物故事的沉積時期。

密教的第三次大規(guī)模強力輸入，則是在元初忽必烈及蒙古黃金貴族阪依藏傳密教，尊奉薩迎派八思巴為“帝師”以后。藏傳密教對于中土佛學(xué)和文化究竟產(chǎn)生了些什么影響，文史及宗教學(xué)界的談?wù)撍坪醪欢啵蛘呔売谠獣r傳入的藏密典籍未翻作漢文，仍然保存在藏、蒙文書寫的佛殿之中，或者翻成漢文而未注意輯存。惟《永樂北藏》稍有保留，但總的說來，這方面資料至今仍有空白之嫌。

按陳寅咯嘗以八思巴著《彰所知論》卷上《清世界品》中土蕃王、蒙古皇帝的世系與《蒙古源流》比勘，發(fā)現(xiàn)《蒙古源流》記載之帝系與《元史》本紀說法的異同。其中《蒙古源流》仿照土蕃王族與佛教結(jié)緣之托祖的寫法是:“始成吉思，從北方多因國，如鐵輪王。”

則毗沙門信仰猶在藏傳密教中有所保留。今日大昭寺主殿東檐下裝飾物中仍有持寶塔及抱金毛鼠之兩件毗沙門天王像，就是旁證。我曾有《從(至元辨?zhèn)武?到(西游記》，描述元初“戊午之辨”。即道教與佛教奉救在忽必烈駕前的一次激烈辯論，對于元代宗教政策走向的影響至巨，其中奠定佛教大勝的關(guān)鍵因素，就是八思巴的直接干預(yù)。有興趣的朋友不妨參看。

藏式密教的輸入，應(yīng)視為對于中土佛教的外力接濟，此不待言。明時皇室猶奉藏密，正德皇帝自號喇嘛教的“大慶法王”，就是例證。惟其于民間社會及文化影響究竟如何，尚待查詢。但也不是毫無蹤跡可尋，姑舉數(shù)端，以為例證。

如“神通變化”是《西游記》最富想像力及故事張力的情節(jié)，且層出不窮，每出意料之外。按唐前佛教傳入初期，雖也有降龍伏虎的種種說法，但是都不如密教那樣講究“神通變化”。蓋緣密教出入佛教派別“一神”與“多神”之間，不得不以變化、分身和多功能來應(yīng)付信善的不同需要。如“三頭六臂”云云，本為密教“現(xiàn)量發(fā)圣”的變相。如自融《南宋元明禪林僧寶傳》卷四《慈化普安肅禪師傳》即言“肅公現(xiàn)三頭六臂”，四川大足龍崗山晚唐至兩宋石刻，亦“多為密教造像，或三頭六臂，或怒目揚眉”。至今西藏各丈佛寺的密教繪畫中丁斗六臂、丁目堅立、牛頭馬面、怒目攢拳的忿怒化相和護法神畫像則比比皆是。密教認為這些佛像雖然極為猙獰可怖，其實表現(xiàn)了佛對邪惡勢力的仇怒化相。最高則有現(xiàn)今佛寺也能常見的“千手千眼觀世音”像，算是把密教主神的“多功能’，表現(xiàn)到了一個極致。當然最重要的，是佛教各系中惟有密教最強調(diào)護法神或金剛力士具有“降妖伏魔”的功用。同時密教也特別講求法器，其中的金剛柞(梵語叫伐折羅)、金剛撅等，原來就都是降服妖魔的兵器，孫悟空的“金箍棒’，亦應(yīng)當于此尋求根源。

這種神通變化在藏族地區(qū)留下的傳說，有漢族儒士不可思議者。如《清稗類鈔》卷七載“西藏神話以‘蠻三旺’為最古”，略謂“中古”妖怪橫行，擾害于民，劉關(guān)張出而治之，但妖怪善變化，劉張亦受其害。惟關(guān)羽也能變化，先變?yōu)榕Ｊ罕谎旨胰耸叭爰依铮肿優(yōu)闋t中杠炭，遂近怪身，趁其不備，先滅元神，后斬妖身，亦猶《西游記》孫悟空降魔伏怪，可資比較。唯妖魔也“三頭六臂，能變化”，要非密教正道，倒像是《西游記》中佛祖菩薩身邊考驗唐僧的親信。

從《永樂大典》殘本中析出的文獻中，已經(jīng)有數(shù)段后世小說《西游記》中故事，包括“李世民夢斬徑河老龍”，尤其是朝鮮文獻《樸事諺通解》中“車遲國斗法”中孫行者故事。按《樸通事諺解》據(jù)說是(朝鮮李氏王朝)世宗朝有曰崔世珍者，取《樸通事》一冊，諺而解之”。按朝鮮世宗李掏在位，相當于明代永樂十六年至景泰元年(1418一450年)。趙景深《談(西游記平話)殘文》認為“約刊于元代”。韓國翰林大學(xué)金敏鎬《(西游記)在韓國》中則言系“至正七年(1347年)”作。此外，元代藏密輸入不但造成了中土佛教信仰的混雜，道教辯論失敗之后經(jīng)毀版焚，一敗涂地。明代始重排神譜，故與宋前排列差異頗大，復(fù)因教派間的差別，更為顯著。如明初全真道視關(guān)羽為“四大元帥”(實仿佛教“四大天王”設(shè)置)之末，而朱元璋救封“掌天下道教事”正一派中，關(guān)羽的神功地位卻非常崇高。其它包括玉皇大帝、二郎神及哪吁等形象沿唐宋金元的演變，都有明顯變異。今觀中明《封神榜》與《西游記》同時出現(xiàn)之人物所列神譜神功，雖然有相近處，卻又大有不同，例如哪吁故事。兩書并出，實則隱具另種形態(tài)的“佛道斗法”，枝蔓不提。

這或許說明后世《西游記》的基本故事人物框架，應(yīng)是在元明之際略具規(guī)模的。如果進一步留意，則凡是明代皇室特別尊崇或者民間社會普遍虔敬的道教神抵，如真武、華光(實即道教二郎神在佛教目連戲中的再變型)、呂洞賓等，均沒有出現(xiàn)在這兩部小說中，而另為之傳奇，合為“四游記”，但三書均對主神備極稱揚，毫無嘲弄貶損之詞。

二、玄類故事的演變

《西游記》雖然借助初唐玄獎西行求法故事作為骨干線索，但顯然不是一部宣揚佛教的著作，故魯迅初創(chuàng)《中國小說史略》時，即將之歸為“神魔小說”，相信也經(jīng)過慎重的斟酌。但是陳寅咯嘗再三強調(diào)佛經(jīng)講唱與中國文學(xué)尤其是小說的關(guān)系:

佛典制裁長行與褐頌相同，演說經(jīng)義自然效仿之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。

自佛教流傳中土后，印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發(fā)現(xiàn)之敦煌卷子中，如維摩潔經(jīng)文殊問疾品演義諸書，益知宋代說經(jīng)，與近世彈詞章回體小說等，多出于一源，而佛教經(jīng)典之體裁與后來小說文學(xué)，蓋有直接關(guān)系。此為昔日吾國之治文學(xué)史者，所未嘗留意者也。

寅烙嘗謂外來之故事名詞，比附于本國人物事實，有似通天老狐，醉則見尾。……夫三國志之成書，上距佛教入中土之時，猶不甚久，而印度神話傳播已如是之廣，社會所受之影響已若是之深……

深思洞見，值得重視。只是上世紀50年代以后，由于社會大環(huán)境及思想潮流所被，文史、文物研究者大都不再具備宗教學(xué)養(yǎng)，而宗教學(xué)者又不甚關(guān)注文學(xué)，因而對于魏晉南北朝文學(xué)、唐宋傳奇以及《西游記》的研究，與前輩大師相比，已有退化的跡象，初唐貞觀年間玄獎西行求法，在天竺摩揭陀國那爛陀寺博學(xué)綜核，后來在戒日王召集的佛教各派大德薈聚的潔難論辯會上，妙說一時無兩，因此被天竺大乘尊為“大乘天”，小乘尊為“解脫天”。此乃漢傳佛教頻遭逆境中之特大盛事，且回國之后又蒙救建慈恩寺，開啟漢譯佛經(jīng)之新篇章，于佛教意義自是不凡。且玄獎輸入龍樹學(xué)，即印度形式邏輯的二期“因明學(xué)”，又首創(chuàng)佛教中國學(xué)派的“唯識宗”，都是中國佛教史值得大書特書的事件。就連開元時輸入密教的天竺僧人善無畏，猶托玄獎為師，不敢輕慢。因此在漢傳佛教中，玄獎西行求法事跡至為神圣，不容裹讀。目前發(fā)現(xiàn)的多處宋、西夏、金的石窟壁畫中，玄獎都是處于畫面中心，立意都是正面表現(xiàn)玄獎事跡，無論西域胡人石盤陀還是猴行者，也畢恭畢敬，毫無怠慢神色。事實上關(guān)于西域當時崇拜毗沙門天王的情況，也首先出現(xiàn)在《大唐西域記》的記述中，“開元三大士”將其輸入中土，反而是后來的事情。這也是宋代《取經(jīng)詩話》增益毗沙門天王(梵天王)為玄獎護法的背景之一。張錦池兄曾注意到這樣一個問題:

《取經(jīng)詩話》寫玄獎西行求法又曾獲得神靈的暗佑。這神靈就是大梵大王，還有觀音菩薩。書中緊接三藏法師行程遇猴行者，便寫猴行者引法師至大梵天宮赴齋。天王及五百羅漢請法師講《法華經(jīng)》，法師“一氣講說，如瓶注水，大開玄妙”。天王因賜與“隱形帽一事，金環(huán)錫仗一條，缽盂一只”。并囑咐說:“有難之處，遙指天王宮大叫‘天王，一聲，當有救用。”三藏師徒所以達到取經(jīng)目的，一路主要靠這三件佛寶顯靈。所以《取經(jīng)詩話》里的主要神佛是大梵天王，其對于唐僧師徒的護法作用相當于《西游記》里的觀音菩薩。

又如《西游記》第七回敘如來將孫猴子壓在五指山下，“壓帖”即是六字真言。按六字真言源于梵文，《顯密圓通成佛心要集》卷上曾將其功用說得天花亂墜:

若誦此咒隨所住處。有無量諸佛菩薩天龍八部集會。又具無量三昧法門。誦持之人七代種族皆得解脫。腹中諸蟲當?shù)闷兴_之位。是人日日得具六波羅蜜圓滿功德。得無盡辯才清凈智聚。口中所出之氣觸他人身。蒙所觸者離諸慎毒當?shù)闷兴_之位。假若四天下人。皆得七地菩薩之位。彼諸菩薩所有功德。與誦六字咒一遍功德 等無有異。此咒是觀音菩薩微妙本心。若人書寫此六字大明。則同書寫八萬四千法藏。所獲功德等無有異。若以金寶造如來像數(shù)如微塵。不如書寫此六字中一字功德。若人得此六字大明。是人貪慎癡不能染著。若戴持此咒在身者。亦不染著貪慎癡病。此戴持人身手所觸眼目所睹。一切有情速得菩薩之位。永不復(fù)受生老病死等苦。說此六字大明竟。有七十七俱眠佛。一時現(xiàn)前同聲說準提咒。即知此六字大明。與準提真言次第相須也(《廣如大乘莊嚴寶王經(jīng)說》)。

元后佛教中的“六字真言”主要是由六個藏文字母組成，全文的意思是“具足佛身，佛智的觀世音現(xiàn)照!”也是藏傳佛教密教的一種咒語和一種發(fā)聲法。通用的漢語音譯為:噸( we ng) ，嘛(ma)，呢(ni)，叭(bei)，咪(mi)，吟(hong)。佛教密教認為這六字屬于佛教密教蓮花部，其緣起即蓮花生菩薩祈往極樂世界所唱的六字圣歌，后來藏傳佛教將六字真言定為觀世音菩薩的明咒。

可知六字真言唐時本為養(yǎng)生護生之誦，元后則是呼喚觀世音保佑之無上密語，但《西游記》中已成為如來對于大鬧天宮孫猴子的禁制壓迫之咒，而在明代儒士中間卻傳為笑談。錢錘書《管錐編》談及《史記·封禪書》時，曾連類而及，談到:

明人嘗嘲釋氏之六字真言“噸嘛咪吟”，謂“乃‘俺把你哄”，也，人不之悟耳!(《紀錄匯編》卷一二八姚福《青溪暇筆》，修世思《與梅堂遺集》附《耳書》作“蓋俺那里把你哄也，’)亦猶此旨也。

可知明代儒釋之間存在著極大隔膜，這也是《西游記》能無視佛道教軌教義，盡情嘻笑談謔的另一背景。此外，由于在元代居于統(tǒng)治地位的藏傳密教中，作為顯教的玄獎已經(jīng)不再具有此前漢傳佛教中的崇高神圣地位，唐三藏西行求法故事也因之改塑。盡管保留了唐三藏堅守戒律，一意求法的基本史實，卻以伏魔降妖故事貫穿其間，這就使孫‘晤空自然占據(jù)了故事的中心位置。若謂后世“戲說”戲劇小說之始作俑者，料亦不為過分。

三、孫悟空來源探疑

圍繞“孫悟空來源”之“本土說”產(chǎn)外來說”及“混合說”三大派別的系統(tǒng)撮述，蔡著已經(jīng)作了大量踏實的工作，可謂備細，勿庸再贅，可以參見他的《(西游記)成書研究》第二章《孫悟空形象探源》。其中揭集:

1958年吳曉鈴先生檢出漢譯佛經(jīng)中幾乎全部有關(guān)《羅摩衍那》的材料，證明漢譯佛經(jīng)雖然介紹過《羅摩衍那》書名和某些重要人物，但不僅簡單零碎而且經(jīng)過了佛教徒的改造，憑借這些東鱗西爪的材料根本不可能窺知《羅摩衍那》的全部面貌和本來面目(吳曉鈴《(西游記)和(羅摩延書)》，《文學(xué)研究);1958年第一期)。吳曉鈴先生這一論述的力度是“外來說”持論者都會感覺到的，所以之后的各家論說都試圖尋找哈奴曼影響猴行者的途徑。但由于大持論者既無《羅摩衍那》的第一手資料，又無尋檢漢譯佛經(jīng)的條件，因此這方面的論證幾乎都是蒼白無力的。

從此阻斷了將《羅摩衍那》與漢譯佛經(jīng)直接搭接的無謂聯(lián)想，省卻了多少筆墨官司。蓋緣吳曉鈴先生為我所前輩學(xué)者，抗戰(zhàn)時期曾由西南聯(lián)大派赴印度尼赫魯大學(xué)任教，故于梵文典籍之熟穩(wěn)，自非旁人可比。唯一生淡泊名利，故其說不甚張揚。特起一筆，以示悼念。

我曾遠游西南，目的之一便是去考察“藏族祖先為猴子與羅剎女所生”的傳說。西藏山南是藏族的發(fā)祥地，首府澤當?shù)妹礊椤昂镒油嫠５膲巫印薄＿@里的貢布日神山尚有傳說的藏族祖先的居住地“猴子洞”，以及西藏第一塊耕地、第一座宮殿雍布拉康、第一座寺廟桑耶寺。據(jù)說存藏傳佛教典籍的敘沐中_通常是以由菩薩化身的雄猴與度母化身的雌巖猩結(jié)為夫婦，養(yǎng)育六祖，享用非耕耘之果實。后來由于福分漸失，天然自生食物用盡，猴前往佛陀處求取五谷種籽，開始靠耕耘農(nóng)作為生。桑耶寺創(chuàng)建于公元762年，傳為蓮花生修建，寺內(nèi)就有這樣內(nèi)容的壁畫(拉薩羅布林卡達賴客廳東墻壁畫也表現(xiàn)了這個內(nèi)容)。由壁畫表現(xiàn)的內(nèi)容看去，那位為主的猴子表現(xiàn)也還平常，只是剩下六個小猴形人，其中一個后來做了藏王。筆者在桑耶寺庭院西壁拍攝到的舊壁畫中，尚有人異猴子，及猴子對人講說的情景，但隨從的年青藏族向?qū)б嗖恢魏问隆ｎ愃苿游锱c人的感生神話在其它民族里也有，例如《周書》《異域傳》敘突厥民族創(chuàng)生歷史，亦有人與牡狼合而有孕的說法，后為蒙古民族襲取。

一般認為，藏傳佛教是公元8世紀由密教大師蓮花生由印度傳入的，陳寅烙還注意到土蕃歷史記載是以印度佛教紀歷作為參照系的：

如來滅度后千年，西番國有王曰呀乞口栗贊。寅咯案:此王即藏文《嘉喇卜經(jīng)》之吐蕃第一贊普Gnya khri btsarr po。亦即《蒙古源流》壹卷叁之尼雅赤(卷壹作赤，卷叁作持)贊。

則藏族歷史與天竺佛教傳入本有天然聯(lián)系，鑒于藏族傳說的獨特形態(tài)，不知《羅摩衍那》之哈奴曼故事是否曾經(jīng)傳入西藏，藏族感生神話的傳說是否與《羅摩衍那》故事有關(guān)。這方面的探索至今尚告網(wǎng)如，也許需要藏學(xué)家或者深通藏密的專家代為搜尋。更重要的是在藏密典籍中是否有過如陳寅咯推斷之孫悟空的原型即《羅摩衍那》中的哈奴曼，與《賢愚經(jīng)》中阿修羅王鬧天庭故事的復(fù)合，且言：

其實印度猴之故事雖多，猿猴鬧天宮則未之聞。支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，群臣之倫，神獸之界，分別至嚴，若絕無依藉，恐未必能聯(lián)想及之。此《西游記》小行者大鬧天宮故事之起源也如果能將注意力集中于藏傳佛教輸入中土的元明密教典籍，或許才是解決孫悟空血統(tǒng)“本土說”少外來說”及“混合說”歧異的一把鑰匙。

而明代的密禪融會，又產(chǎn)生了新的借喻。袁宏道辭吳縣令，嘗把自己做官譬為“猴子入籠”:

不肖豈習(xí)為令者?一處劇邑，如瑚緲入籠中，欲出則被主者凡肩，欲不出又非其性，東跳西路，毛爪俱落。

倒也刻畫出孫悟空初為緊箍咒禁制的神態(tài)。其中肯肇，尚須留心。

四、《西游記》故事的地域流變

《西游記》故事曾在西域，尤其是沿“絲綢之路”一線盛行，殆無疑義。尤其是分布在甘肅敦煌、張掖、安西、甘谷、陜西榆林、山西翟山等地的石窟或寺廟中，均被發(fā)現(xiàn)有自唐到元歷代表現(xiàn)玄獎西行或歸來的壁畫，就是明證。宋代《取經(jīng)詩話》源出西北的推斷，自然有理。

其實唐密輸入中土的同時，影響也達到周邊地區(qū)，種放是西夏前線世帥種府的祖宗，曾言“隴西其地僻，界西戎，生民尚佛與鬼。”我曾寫有《宋代的二郎神崇拜》，從比較《宋大詔令集》中關(guān)于康定元年(1040年)正月延州解困的前后記敘，證明宋廷救封灌口二郎神，實緣于仿效唐時毗沙門故事在延州的“顯圣”，而關(guān)羽神在西北前線的宋軍中亦有類似神跡。宋廷南渡后又曾在臨安為勤王之西北將帥建立“隨祠”，因而西北邊睡的信仰民俗亦隨之移往江南閩贛，這也許就是唐僧西游故事轉(zhuǎn)而南下的一個因由。泉州開元寺西塔為南宋紹定、嘉熙間易木為石的，其石雕中男性有須觀音及猴行者之浮雕，至今猶存。雖不能驟定此與《取經(jīng)詩話》故事必然有關(guān)，但亦不能輕易否定兩者的可能關(guān)聯(lián)，尤其是在已有南宋臨安刊本《取經(jīng)詩話》實物證據(jù)存在的前提之下。

據(jù)嚴耀中《漢傳密教》揭載資料，宋元明時密教曾與漢傳佛教之天臺、華嚴、禪宗諸流派結(jié)合，在江南地區(qū)頗為流行，不僅塑像建寺，并且影響到地方民俗及文藝活動。

適逸流傳到明，則《禮節(jié)傳簿》所載劇目中有相當多《西游記》人物故事，其中《樂舞啞隊戲排場單》絕大多數(shù)為融會三教的神仙劇目，如《鬼子母揭缽》、《巫山神女陽臺夢》、《二仙行道老子開御》、《習(xí)【悉】達太子游四門》、《王母娘娘蟠桃會》、《熾盛光佛降九耀》、《二仙行道朝后土》、《周瓊姬子遇三清》、《二十八宿朝三清》、《徑河龍王難神課先生》與《永樂大典》中的“李世民夢斬徑河老龍”應(yīng)為同一故事、《唐僧西天取經(jīng)》等，自然應(yīng)當引起《西游記》研究者的注意，尤其應(yīng)當關(guān)注收藏者的由來自敘。上黨地區(qū)《禮節(jié)傳簿》的保存者為世襲“樂戶”據(jù)稱:

他們的祖先不少做過朝廷重臣，甚至有的是皇親國戚，因為觸犯了所謂“天顏”，幸免一死，才被皇帝貶于“賤民”，并定其子孫“世世代代不得與民同齒”。明初由于擁戴建文帝而不附永樂被貶到山西等省充當“樂戶”的很多。因此其后裔輩輩充當樂戶專職，把他們集中起來辦“官賽”，名曰“行道”，又曰“調(diào)隊”或“調(diào)龜。

這個說法似可參照魯迅《病后雜談之余—關(guān)于“舒憤慈”》中所引永樂皇帝的上諭，連帶而及關(guān)于浙東“墮民”來源的考證。晉東南與浙東兩個地域隔絕，互不相干的地區(qū)，居然有著大體相似的家族傳說，信非偶然。如果傳說有據(jù)，則證明至遲在明初，這類祭賽雜戲，句括《西游記》的人物故事已然傳布到金陵(南京)一帶。因此中明在信息靈便之嘈運重鎮(zhèn)淮安，有人依據(jù)前人累積，加以想像夸張，創(chuàng)作出小說《西游記》來，正如《封神榜》編著者恰巧也生活在大運河畔，應(yīng)當順理成章，完全無須訝怪。至于“吳承恩是否到過西北”之類的追問，可以徑自視作“偽問題”，盡可不必理睬。