《紅樓夢》又名《石頭記》，兩個名字比較，前者華而后者樸，華有華的情韻，樸有樸的內(nèi)涵。若從哲理的角度看，后者要優(yōu)于前者，難怪脂評系統(tǒng)的版本大都以《石頭記》名書。《石頭記》是石頭所記補天石入世后的離合悲歡氣興衰際遇的事實，這是名正言順的。從藝術(shù)手法上看，石頭既是比興托喻的繼承和發(fā)展，又是“一物立義”的發(fā)揚光大；既是神話新編，又是奇巧布局。這些都是藝術(shù)上的獨步。若從思想意蘊來看，它應(yīng)該是《紅樓夢》哲理體系之綱。

說石頭是《紅樓夢》哲理體系之綱，應(yīng)該先從石頭的性質(zhì)說起。石頭是經(jīng)過女媧精煉成為“靈性已通”的補天石，和三萬六千五百塊石頭同屬合格產(chǎn)品，但又偏偏“不堪入選”而被不明不白地拋棄。雖然被棄的說法是“無才補天”，可是既然“靈性已通”，就不是無才，而是有才。所以石頭是有才變成了無才，合格的補天石變成了假(賈)寶玉。這樣就把石頭弄得有無難分，真假不明。它先天就集有無真假于一身。其實就石頭本來面目而言，是“有”和“真”：有補天之才，是貨真價實的補天之石。把“真”當(dāng)作“假”，把“有”當(dāng)作“無”，這種是非錯位，不是而是的現(xiàn)象，何止一個補天石?千古以來，有才補天而又“不堪入選”之士，都集中化入在這塊石頭里面去了。石頭一記正是這些“不堪入選”之士集體創(chuàng)作而又沒有寫完的一部“《離騷》”。“假作真時真亦假，無為有處有還無”，用作這個石頭的銘文，也是恰當(dāng)?shù)摹２苎┣郯延袩o真假用作藝術(shù)上的相反相成，相需相生，藝術(shù)就很自然地和哲理溶為一個整體了。

關(guān)于有無問題，在哲學(xué)上歷來就有爭議，佛家認(rèn)為一切皆空，包括自己在內(nèi)。“天地萬物的本體”就是“空”，世上一切事物都是虛幻假象。而道家則把“無”作為萬物的本源來看待，“有生于無”，“無”就是“道”，道生萬物。明末清初的哲學(xué)家王夫之則認(rèn)為“天下之用，皆其有者也，吾以其用而知其體之有。”(《周易外傳大有》)他把天地間的一切事物都看作“實有”，認(rèn)為“實有者，天下之公有，有目所興見，有耳所共聞也。”(同上)這種觀點認(rèn)為宇宙間，不管是有形無形的東西，都是“有”，甚至于在天地未分之前，也是有。王廷相認(rèn)為：“兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機聚散而已。”(《慎言卷二·乾道篇》)他舉例說：“兩水之始，氣化也，得火之炎，復(fù)蒸而為氣；草木之生，氣結(jié)也，得火之灼，復(fù)化而為煙，以形觀之，若有有無之分矣，而氣之擊入于太虛者，初末嘗試也。”(《慎言卷一·道體篇》)既然氣是物質(zhì)，那么氣聚氣散都是客觀存在的東西。呂坤在《正蒙太和篇第一》中也說：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。”這都說明世上不是萬物皆空，或有生于無，而是“虛空不虛”，“虛空即氣”。氣就是物質(zhì)，散則無形，聚則有象，如水蒸氣之于水一樣，有形無形都是物質(zhì)，世上沒有所謂“無”。“無”只是和“有”相對而言。石頭的有和無，實質(zhì)上是“有”。石頭是氣之所聚，有形有體，是實實在在的“有”。女媧煉石的結(jié)果，是“靈性已通”的補天之才，更不能說“無”(才)。把“有”說成“無”，把“真”說成“假”，這不能不怪那一對陰陽怪氣的一僧一道，是他們的幻術(shù)把補天石變成了假寶玉，也可以說是在佛家一切皆空的哲理指導(dǎo)下，把實實在在的“有”變成了空幻的“無”。但他們的“魔術(shù)”實在笨拙得很，先把石頭形體弄得來象個“寶物”，“再鐫上數(shù)字使人一見便知是奇物。”這只不過是僧道的虛假廣告招數(shù)而已。雖有形體的“酷肖”，又有“鐫字”的宣揚，但仍然沒有達(dá)到以假亂真的目的。因為就石頭的本性來講，這不是以假亂真，而是以真作假，以“假寶玉”的“酷肖”形體來掩蓋補天石的真正實質(zhì)。雖然這種魔術(shù)在歷史舞臺中上演過一陣子。但一遇曹雪芹就把這種魔術(shù)的障眼法撕掉了，交待出石頭來源的“有”和“真”的本來面目。同時曹雪芹還巧妙的以石頭立意，有心用石頭有無真假的雙重性，藉以表明《紅樓夢》的哲理內(nèi)涵。《紅樓夢》不少地方所表現(xiàn)的虛無，正和石頭一樣，無不是實有。把有視如無，把實視為虛，其著眼點和出發(fā)點均是“有”和“實”；若無“有”和“實”，就不會有“無”和“虛”。比如著名的“太虛幻境”。只不過是“實”的幻影，它并不虛幻。因為所謂虛幻之境，無不是賈氏世家聚散之影。無賈家之聚散，也就沒有太虛幻境。所以太虛幻境之“虛”，正是賈家環(huán)境之“實”；賈家環(huán)境之“實”，終歸為太虛幻境之“虛”。從表面上看，“太虛幻境”預(yù)示賈家及金陵十二釵正副冊中的人物的悲劇結(jié)局，是先知先覺之作。但讀者明白，這不是先知先覺，而是后知后覺；是過來人醒悟后帶有哲理意味的總結(jié)。“有若無，實若虛”確實有虛幻境界，但產(chǎn)生這種境界的前提是“有”和“實”，而不是“無”和“虛”。當(dāng)然太虛幻境確“有”可以轉(zhuǎn)化為“無”，“實”可以轉(zhuǎn)化為“虛”的意味，但那不過是事物的變化的轉(zhuǎn)換。王安石在《道德經(jīng)注》里就說過：“蓋有無者，若東西之相反而不可以相無也，故非有則無以見無，而非無則無以出有。”這即是哲學(xué)上的萬物轉(zhuǎn)換觀，也是藝術(shù)上相反相成的辯證法。《紅樓夢》中之“無”之“假”，是基于賈家環(huán)境之“有”之“真”；賈家環(huán)境之“有”之“真”，又可以由量到質(zhì)的轉(zhuǎn)化為“無”和“虛”，“有”和“真”的窮通變化，既有世世無窮的滄海桑田，也有代代相承的侯門公府；而侯門公府又未有不隨滄海桑田的變換而成為荒塚古丘的。《紅樓夢》是在“無”和“虛”之時寫“有”和“實”之事，所以是若虛而實，實而若虛。好了歌及其解注，“好”便是“了”，“了”便是“好”，“當(dāng)年笏滿床”，而今“陋室空堂”；當(dāng)年“歌舞場”，而今“衰草枯楊”。富貴榮華的轉(zhuǎn)換與虛無實有之間的人非物換，使“虛”“無”哲學(xué)有了現(xiàn)實的依托，也就是說虛無產(chǎn)生于現(xiàn)實事物的變換。這就破了道家“有”生于“無”和佛家“一切皆空”的哲理。現(xiàn)實事物不管如何干變?nèi)f換，它都離不開“有”和“真”。方以智在《物理小識·總論》中指出：天地之間“其至虛者即至實也，因為歸根結(jié)底是一切物皆氣所為也。”氣即是物的哲理，早在《周易》中已有論述。《周易·系辭》云：“精氣為物，游魂為變。”疏：“精氣為物者，謂陰陽精靈之氣氤氳積聚而為萬物也，游魂為變者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮游精魂，去離物形而改變，則生變?yōu)樗溃勺優(yōu)閿。蛭此乐g變?yōu)楫愵愐病！蓖醴蛑凇稄堊诱勺ⅰ分姓f：“陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也。”“聚而成形，散而歸太虛，氣猶是氣也。”太虛即太空，太虛是充滿元氣的．所以王廷相在《雅述》中說：“是氣也者，乃太虛固有之物，無所有而來，無所從而去者。”由此看來，不管石頭是原始石頭，還是經(jīng)女媧煉就的補天石，其“真”與“有”的性質(zhì)不言自明，即使石頭在未成形體之前，處于氣體時期，也就具備了“有”的性質(zhì)。可是女媧的無故拋棄，僧道的有意施魔，“假”與“無”就人(姑將女媧僧道稱為人)為的硬栽在石頭身上了。石頭不能要求平反昭雪，只好“日夜悲號慚愧”。可是曹雪芹卻追源溯流的將石頭的性質(zhì)原原本本的昭告世人，這也算得上不是昭雪勝似昭雪了！

“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”的哲理意蘊，恐怕就在這真假有無之間吧!

石頭被棄，偏偏棄在青埂(情根)峰下，不管女媧有意無意，而作者卻是一種新奇別致的立意。石頭入世不帶別的，只帶“情根”，這就抓住了人生與人世相依相存而又想互搏擊的根本問題。這也是貫穿《紅樓夢》哲學(xué)思想的一條中心線。

如果說石頭真假有無的哲理包括了歷代有才與無才相互顛倒了的事實的話，那么石頭的“情根”則涉及到人類生存發(fā)展的一個永恒問題。“情根”被石兄帶到塵世來，就為《紅樓夢》的“大旨談情”奠定了基礎(chǔ)，并形成一種必然趨勢，使與生俱來的情和后天人為的理，始終相對而相成。這樣全書的總綱目就天然渾成，情與理相對而又相需相生，“情根”就在相對相生中貫穿了石兄的一生，搏擊了一生。

石頭所帶的“情根”，其中有一個最普遍性的問題，就是人欲。開卷第一回寫石頭被棄，“日夜悲號”，聽一僧一道談紅塵中的榮華富貴，“打動了凡心”，要求一僧一道帶他到人世間去“受享”幾年。這不正如《樂記》開頭所說：“人心之動，物使之然也，感于物而動，故形于聲。”“感于物而動”，這就是“情根”人世的起因。這個起因，恐怕對古今中外的人來說都不能例外。凡世人都不會沒有“情根”，當(dāng)然情根不等于榮華富貴，但它即是人欲的內(nèi)涵之一，連孔子都說：“富與貴是人之所欲也”。人生而有欲，帶著情根人世，恐怕人人均如此。人世后的情欲，也是人人都有的。這本應(yīng)是先天與后天的統(tǒng)一，但在《紅樓夢》中卻成為先天與后天的尖銳對立。這就是“情根”之所以成為《紅樓夢》哲學(xué)思想中心線的重要原因。當(dāng)石頭化為假(賈)寶玉后，從始至終與社會相對、與家庭相對，與大觀園以外的人際關(guān)系相對，形成了“相反而仇”的對立。經(jīng)過石兄一生的“搏擊拼發(fā)”，對立雙方，不管是社會、家庭、人際關(guān)系都又相互促進(jìn)“互以相成”。這就是張載在《正蒙動物篇》中所說的“物無孤立之理”。“不有兩則無一”。“兩不立則一不可見。”(《太和篇》)設(shè)若賈寶玉不與家庭對，他就會成為賈家的接班人，賈寶玉就不復(fù)存在，世上就只有甄寶玉；若不與社會上的“須眉濁物”對，則“孽根禍胎”“混世魔王”也不會存在；若不與功名富貴、國賊祿蠹對，則不會有“天下無能第一，古今不肖無雙”的“今古未見”之人。

石頭帶來的“情根”，為什么與生俱來就具有執(zhí)著頑強的拼搏精神呢?就思想體系上看，它體現(xiàn)了明清之際王夫之等人的哲學(xué)思想。在讀完《紅樓夢》之后，你會對王夫之所說的：“有欲斯有理”(《周易外傳》)“隨處見人欲，即隨處見天理”(《讀四書大全說》卷八)有著更深的理性感受，這些哲理，在《紅樓夢》中都體現(xiàn)了它的合“理”性。“有欲斯有理”實際就是“有情斯有理”，“理”在“情”中。“私欲之中，天理所寓”，“天理者，無非人情也”(同上)。“人欲之大公，即天理之至正。”戴震則進(jìn)一步指出：“人生而后有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也。”(《孟子字義疏證》)“有是身故有聲色臭味之欲”“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事。”(同上)所以“理存于欲者也……欲，其物；理，其則也。”(同上)有物斯有欲，有欲斯有理。理就是遂情達(dá)欲的規(guī)范，即所謂“則”。“則”在情欲中的標(biāo)準(zhǔn)就是“遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣。”(同上)“欲無不遂，情無不達(dá)”就是道德之盛世。實際上情欲之“則”就是立己立人，達(dá)己達(dá)人的個人利益與他人利益的統(tǒng)一。看來“情根”的本身，就包含著“己之情”和“人之情”兩個方面。它是公私兼顧，由私及公，個人利益與他人利益相溶并存的統(tǒng)一體，而不是一方排斥一方。所以石頭在《石頭記》中的一貫表現(xiàn)，都體現(xiàn)了情欲之則，即情欲自身中的“天理”。它即表明“私欲之中，天理所寓。”又從石兄的言行中體現(xiàn)了“遂己之欲”與“遂人之欲”，“達(dá)己之情”與“達(dá)人之情”的具體情態(tài)，第三回寶玉摔玉，就是摔不盡情理之事，表達(dá)自己的情理；是己情與人情的相達(dá)。它要求“姐妹兄弟皆出一體，并無親疏遠(yuǎn)近之別。”寶玉會秦鐘，雖然自己讓秦鐘“比下去了”，但他不自尊、自傲，而是想自己“竟成了泥豬癩狗”，“可恨我為什么生在這侯門公府之家，若生在寒門薄宦之家，早得與他結(jié)交，也不枉生一世。”這不能不說是“理存于欲”，寶玉之情欲很自然地涉及到人人都有的遂情達(dá)欲的自由。人人都有的遂情達(dá)欲，就是“人欲之大公”，只是“侯門公府”與“寒門薄宦”的鴻溝形成了“世間之大不快事”，達(dá)情遂欲的大公之理被窒塞了。再如寶玉之于琪官。這不能不是雙方達(dá)情之舉。但這種達(dá)情之舉，卻使忠順王爺之情不能達(dá)，欲不能遂；再進(jìn)而使賈政的“冠帶家私”之欲不能遂，“光宗耀祖”之情不能達(dá)。同是一件事，卻有截然不同的兩種情理。忠順王爺私自占有琪官，既無情，又無理；寶玉解放琪官，既有情，又有理，可是有情有理之舉卻偏被無情無理之勢所壓制。這就是私欲與大公的分界線。就全書來看，絳珠仙草與神瑛侍者詩一般的神話，就是相互達(dá)情遂欲的完美境界。神瑛甘露灌溉之情，被絳珠報之以一生的眼淚。這里面雖然以兩心相知、相情相契為主要內(nèi)容，但相知相契而不能相婚，這是和“風(fēng)刀霜劍”、“金玉良緣”的逼迫分不開的。黛玉眼淚之所以由多到少直至淚盡夭亡，那都是無奈“風(fēng)刀霜劍”的結(jié)果。盡管寶、黛二人情濃意切，但他們所締造的愛情境界卻始終是凈化無塵的。在除了一對石獅子還算干凈的府第里，只有他們是潔來潔去的。這難道不是“情欲之大公”和“公理之至正”的生動演繹!

看來“情根”入世的種種表現(xiàn)，使寶玉之情經(jīng)受了各方面的考驗，最終而成為“情圣”。縱觀寶玉的生也，長也，行為也，言談也，其動力源泉是不能離開他先天帶來的“情根”的。特別是以寶玉為首的大觀園女兒國，這就是曹雪芹有意展現(xiàn)的“順民之情，遂民之欲”的“王道”樂土!也是“情根”萌發(fā)、開花的大花園!

《紅樓夢》第一回空空道人批評石頭所記的事跡算不得奇書，只寫幾個“異樣女子”的“小才微善”。而石頭卻責(zé)備空空道人“太癡”，說《石頭記》只按自己的“事體情理”論述親身經(jīng)歷的事實。這說明空空道人并沒有真正讀懂《石頭記》，更不理解“事體情理”。從哲學(xué)上看，“情理”即恰到好處的“人欲”，而“人欲”正是產(chǎn)生天理的母體。黃宗羲在《陳乾初先生墓志銘》中說：“人心本無所謂天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處即天理也，向無人欲則亦無天理可言矣。”所謂“情理”，實則是理在情中。戴震在《孟子字義疏證·理》中指出：“理也者，情之不爽失也，未有情未得而理得者也。”這和黃宗羲的“天理正從人欲中見”是一個意思。可見“事體情理”中的“情理”，是情中之理，理在情中，情之不爽失即是理。寶玉的情理觀，就是如此。凡事都是以情度理，而不是以理衡情。大而至于從仕途經(jīng)濟引發(fā)出來的對國賊祿蠹之恨，小而至于用一土一草一茶一水的祭祀去“感格”鬼神(五十八回對藕官燒紙的開導(dǎo))。這都是有情即有理，反之，無情即無理，對王善保家等“老女人”則把她歸入比男人更可殺之列，甚至對寶釵、湘云也不講情面，只要于情有礙，即下逐客令。可見寶玉之理是在情中，理生于情。從哲學(xué)上看，理是不能離開情而單獨存在的。李球在《論語傳注問·為政二》中說：“事有條理曰理，即在事中，今日理在事上，是理別為一物矣。”李球所指的事，即石頭所謂的“事體”，事體乃事的體統(tǒng)，而不是孤立的一時一事。《紅樓夢》中“追蹤躡跡”的事件，也即是《紅樓夢》情理的載體。寶玉的理在情中，而情理又均在事中。大而言之，凡是《紅樓夢》中一飲一食之事，均可以成為《紅樓夢》情理的源泉。因為一飲一食之事和百年旺族的興衰際遇構(gòu)成了事態(tài)的整體，也就是說在一飲一食之事都納入了《紅樓夢》事體情理之中。反過來說《紅樓夢》中的事，又是在情欲驅(qū)遣下的種種作為。一飲一食之所以成為“事體”中的情理，是因為一飲一食為人人所需求的基本索取，它涉及整個人類。因此事體和情理的關(guān)系，又是在人的情欲能動作用下所發(fā)生的種種事態(tài)。戴震在他的《原善》中說得好：“有欲而后有為，有為而歸之于至當(dāng)之不可易之謂理，無欲無為又為有理。”因此“懷生畏死”，“羞惡、辭讓、是非之心”等“仁義禮智”都不求于所欲之外(《孟子字義疏證》)。可見理是在人“為”中體現(xiàn)的，而人為又是基于人欲。推而廣之，一切物質(zhì)的、道德的、心理的需求和準(zhǔn)則，皆基于有欲有為。所以說“圣賢之道，無私而非無欲”(同上)。欲既然是人人有之，所以就不能只遂一人之欲，而不遂他人之欲，欲中的私和公，就在于遂欲于私人還是遂欲于人人。北宋以來的欲外之理，之所以是倒行逆施，就在于它是遂欲于少數(shù)統(tǒng)冶者而禁欲于人民眾生。“存天理、滅人欲”雖然囂張一時，但它根本無法滅欲。因為“天理”的母體就是人欲，要以“天理”滅“人欲”，實際上就要先消滅自己。只有有欲而無私，才能因私及公，有遂有節(jié)。遂己遂人，達(dá)己達(dá)人，這就是欲中之公理。《紅樓夢》就是這種“萬物之公欲”和“萬物之公理”的具體演繹。就賈寶玉而言，他在和眾姐妹(包括大小丫頭)的交往中，雖說“愛博而心勞”，但他不為己私，多為對方設(shè)想，長期在弱水三千中游泳，但只取一瓢飲。這從封建社會男女之間的關(guān)系來看，不能不說是“公欲”和“公理”。只要和《紅樓夢》中的賈赦、賈珍、賈璉、賈蓉、薛蟠這一組人物相比，就可以明顯看出，后者的欲是淫欲，是極端利己的私欲。因此，他們的“理”，只能和“饞嘴貓兒似的”，借獸性之“理”來作為“從小世人都打這么過來的”沒臉沒皮的“理”。這些人總以遂己之欲為理，遂他人之欲為非理。這就是一切“謀虛逐妄”的人的思維特點。設(shè)若“饞嘴貓似的”事件，不發(fā)生在賈璉身上，而是發(fā)生在賈府老爺、公子以外的人身上，賈母豈能以獸性之理為理!

那些口口聲聲講理治的人，以理來衡量事物時，往往是雙重標(biāo)準(zhǔn)，對人是虎視耽耽，毫厘不爽；對己則飾非掩丑，隱惡揚善。理為人設(shè)，不為己循。因此同為一事，而情理有二。一為情中之理，有情斯有理，理是遂情達(dá)欲的大公準(zhǔn)則；一為把情理分開，以理制情。這是滅公欲而縱私欲的虛妄之情。在他們看來，公情不滅，私欲難達(dá)。所以凡是不承認(rèn)理在情中的人，其言行都是虛妄的。《紅樓夢》第一回石頭在回答空空道人的指責(zé)時說：“今之人貧者日為衣食所累，富者又懷不足之心，縱然一時稍閑，又有貪淫戀色，好貨尋愁之事，那有功夫去看那理治之書。”“富人”的“不足之心”就是私欲無節(jié)，“貪淫戀色，好貨尋愁”無度無厭。這些人雖提倡理治，但并不看理治之書，甚至他們就是理治的破壞者。但對己如此，對人則不許越理治雷池一步，這難道不是最大的虛妄。由此可見，《紅樓夢》在按自己的“事體情理”“追蹤躡跡”的記述過程中，“謀虛逐妄”就是“事件情理”的對立面。曹雪芹之所以把“謀虛逐妄”與千部一套的才子佳人的書相提并論，恐怕在“自相矛盾”“太不近情理”的內(nèi)容上，是同出一轍的吧。這在《紅樓夢》的具體描寫中是有暗示的。第五十六回，寶釵借探春的改革，引朱熹的《不自棄文》論興利除弊之道。探春說朱熹的書都是“虛比浮詞，那里都真有的?”寶釵批駁道：“朱子都有虛比浮詞，那句句都是有的。你才辦兩天事，就利欲熏心，把朱子都看虛浮了。你再去看那些利弊大事，越發(fā)把孔子也看虛了。”探春引《姬子》的話說：“登利祿之場，處運籌之界者，竊堯舜之詞，背孔孟之道。”探春與寶釵的爭議，表面看來是相互對立的，因為從探春的改革“事體”中，自然要否定那些“虛比浮詞”；但實際上雙方也有共同點，即從“利欲”觀(寶釵的話是“利欲薰心”)上看，不僅朱子的話是虛浮的，就連孔孟之道、堯舜之詞都是虛浮的。探春的觀點，不僅是對“君子喻于義，小人喻于利”公開反駁，而且還以一草一木、一飲一食當(dāng)中，悟出了“使之以權(quán)，動之以利”的經(jīng)營管理之道。作者在這里借寶釵之口贊揚探春在改革上的理性意義，她認(rèn)為凡事“于小事上用學(xué)問一提，那小事越發(fā)作高一層了；不拿學(xué)問提著，便都流入世俗去了。”這幾句話既是對探春改革“事體情理”的總結(jié)，也是作者在創(chuàng)作《紅樓夢》問題上，非常清醒地“拿學(xué)問提著”創(chuàng)作思想，使其不“流入世俗”的警策!所謂無才補天，枉入紅塵；所謂假悟村言與真事隱去，這難道不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有無真假的活用嗎?而且在第一回書中一用，就很自然地有綱舉目張之感。作者所說的“學(xué)問”，顯然不是儒釋道三教的教義，更不是當(dāng)時盛行的程朱理學(xué)。小而言之，就探春改革大觀園的利弊一事來看，就很象現(xiàn)代經(jīng)濟的個人承包責(zé)任制，但在二百多年前曹雪芹的事體情理中，卻規(guī)劃得那樣具體細(xì)致，而又切實可行，這難道不是在反對“君子喻于義”的“虛比浮詞”中，“有欲有為”的超前意識的具體演習(xí)嗎?大而言之，作者對書中“半世親睹親聞”的那些女孩子以及他的至交好友，無不體現(xiàn)出“用學(xué)問提著”的“事體情理”。

先從秦鐘說起，就寶玉初會秦鐘的心態(tài)來看，脂硯齋也“用學(xué)問來提著”，批了如下兩句話：“使此后朋友中無復(fù)再敢假談道義，虛論常情。”寶玉在會秦鐘時從內(nèi)心獨白中所表現(xiàn)的情理，是一觸即發(fā)，一發(fā)即悟，非常敏感、快捷的感到侯門公府無真情，富貴等級泯滅人性人情。寶玉對情的悟性，可以說是地設(shè)天生。這就是那些尚談假道義和虛假常情的人，在看了寶玉會秦鐘之后免開尊口的原因。寶玉對情一觸即發(fā)的悟性，不僅證明理與情欲的一致性，而且還使“情”理”雙雙創(chuàng)新；“情”豐富了“理”，“理”又升華了“情”。只有情中之理才是天然之理。

寶玉對萬兒的事，事情雖小，情理卻大。寶玉無意撞見茗煙與萬兒私通，猛然一見，所觸發(fā)的情，是為這兩個小兒女擔(dān)心，怕賈珍碰見是一個“死活”問題，繼之是為萬兒解圍，提醒她快跑。在寶玉看來，一跑了之，既解除了窘態(tài)，又跑掉了羞愧；繼之，怕萬兒有思想包袱，又自己跑出去告訴她“我是不告訴人的”，讓她放心；繼之，又責(zé)備茗煙，連她的歲數(shù)都不知道，就干起這種事來，為萬兒叫屈；繼之，又琢磨囗兒這個名字很奇特，希望她將來有些“造化”。只在這短短的瞬間功夫，寶玉對萬兒這件事卻譜成了情的“五部曲”。事情就怕比較，此事不管是和《紅樓夢》中的其他兒女私情比，還是和其他小說中男女情人比，或者是和歷史上風(fēng)流韻事比，還有誰能比得過寶玉這個“情圣”呢?寶玉此舉，不愧是對歷史上“情”“理”的雙雙創(chuàng)新和升華，也是在哲理上對理在情中的創(chuàng)造性的發(fā)展。

《紅樓夢》第六十三回，壽怡紅，群芳集資為寶玉設(shè)宴。寶玉對小丫頭每人出三錢銀子過意不去，“忙說，他們是那里的錢?不該叫他們出才是。”晴雯反駁道：“他們沒錢，難道我們是有錢的?這原是個人的心，那怕他偷來的呢，只管領(lǐng)他們的情就是了。”寶玉聽了以后“笑說，你說的是。”寶玉不忍芳官他們四人每個各出三錢銀子，這也是寶玉的尋常情理，也是很自然的。聽了睛雯的訓(xùn)斥以后，又連稱是，為了“領(lǐng)情”，那怕是偷來的，也不應(yīng)該冷了“各人的心”。正因為有“各人的心”在，這情分就不只是三錢銀子了。所以寶玉接受了睛雯的訓(xùn)斥。這就從哀憐小丫頭“沒錢”的感情升華到只要有心就應(yīng)無條件“領(lǐng)情”的高度。寶玉在情的問題上把小姐丫鬟、大丫鬟與小丫鬟、有錢的、沒錢的都通通同化了，貧富之分，貴賤之別，都消失在將心比心的心情中了。這就是壽怡紅群芳集資這件事中的情理，有此情理，才有后面小姐丫鬟們的真情流露，各自暢懷盡性，在杯盤狼籍中，橫七豎八的醉臥在一起。

睛雯撕扇，是寫睛雯性情的點睛之筆。可是撕扇之舉卻是在寶玉事體情理理論指導(dǎo)下發(fā)生的。在撕扇前寶玉認(rèn)為“這些東西原不過是借人所用，你愛這樣，我愛那樣，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，你愛撕著玩也可以使得，只是不可生氣時拿他出氣。就如杯盤，原是盛東西的，你喜歡聽那聲響，就故意的碎了也可以使得，只是別在生氣時拿他出氣，這就是愛物了。”寶玉的愛物觀是以適應(yīng)人的性情為前提的。這一理論被睛雯的撕扇實踐以后，不僅使睛雯嬌憨之態(tài)畢露，而且使情雯任情由性的本性非常自然的流露出來。睛雯撕扇既撕得其情，又撕得其“理”!

藕官燒紙，本是同性戀之舉。但寶玉不僅支持她、包庇她，而且還從理論上指導(dǎo)她不搞燒紙等異端，要以心誠為主。不管是同性戀還是異性戀，只要有情，就有寶玉之理。寶玉向王一貼求“療妒湯”，是基于對夏金桂妒病的關(guān)懷，如果把夏金桂的妒病治好，豈不又多了一個清潔的女兒。斯情斯理，施之于夏金桂，本來有些多余，但非此不足以顯寶玉的情理。這種情理不僅對潑婦夏金桂無怨無恨，而且還抱著治病救人的心，使金桂不致于變成魚眼睛似的女人，更不要變成比男人更可殺的老女人。這雖是一廂情愿，但確確實實翻新了古今癡情人的情理。

上述寶玉對萬兒的言行，對王一貼的心態(tài)，對睛雯撕扇、藕官燒紙的理論，以及書中所描寫的齡官畫薔癡及局外的特殊表現(xiàn)，杏子林落葉成蔭子滿枝論，都是“事體”中的“情理”。這和“謀虛逐妄”的情理是根本對立的。在《紅樓夢》中的表現(xiàn)，是和賈氏家族之理、以四大家族為主的社會之理、以大觀園以外人際關(guān)系之理相互排斥的。在相互對立排斥中顯示出對立一方的事外之理、情外之理，是“別為一物”之理。這種理當(dāng)然不能和情合稱為“情理”，只有事中之理、情中之理，才能情理合一，成為真正的情理。而“情理合一”的主要內(nèi)容，是情欲行于所當(dāng)行，止于所當(dāng)止。情的足度即理，理的節(jié)制即情。戴震在《孟子字義疏證·理》中說：“情之當(dāng)也，患其不及而亦勿使之過；未當(dāng)也，不惟患其過而務(wù)自省以救其失。欲不流于私則仁，不溺而為慝則義，情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂理；情欲未動，湛然無失，是謂天性；非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”可見情欲自有天理，情欲出于天性之自然。故先使盡情欲，盡而不使其過，就是理。情欲之中不私不慝則為仁義。情欲不及要使其及，及而“勿使之過”，這就不會“溺而為慝”。所以天性中自有情欲，情欲乃天性自然，而天理則是情欲發(fā)展過程中的自然節(jié)制。這就是荀子在《禮論》中提出來的情理中的“度量分界”。可見禮是為了情欲順當(dāng)而健壯的發(fā)展，在發(fā)展中節(jié)制其過，這就是對《紅樓夢》事體情理的界定。其中的事體情理往往是聞所未聞，見所未見，但卻沒有矯枉過正之嫌。以寶玉為首的女兒國，其情理表現(xiàn)，大都是“天真爛熳，相見以天。”不管是寶黛相知相戀，還是二丫頭的瞬間露面，都是清徹透明的絕假純真之情，既沒有“謀虛逐妄”的習(xí)染，也沒有“別為一物”的理套。這就是曹雪芹從事體情理中推導(dǎo)出來的“兒女真情”。這種“兒女真情”的取得，除了始終和“謀虛逐妄”“搏擊拼發(fā)”外，還應(yīng)看到作者醒覺后的哲理思想的指導(dǎo)，也就是時刻以“學(xué)問提著”創(chuàng)作思想，沒有“學(xué)問提著”的創(chuàng)作思想，《紅樓夢》就不會成為哲理與藝術(shù)交融的杰作。