最近，上海博物館整理出版的《戰國楚竹書》（三）中，有一篇非常重要的哲學文獻——《恒先》篇。全文約510個字左右，共由十三支簡組成。據李零教授認定，是一篇首尾完具的道家著作。但由于該文獻的出土地點、時間都無法判定，所以該篇文章究竟是何時作品，目前無法認定。僅從文字字型看，與郭店荊門楚墓出土的戰國文字相似。只能判定為先秦時期的作品。本文暫時只對其中最顯著的思想觀念和哲學概念，如“恒先”、“氣”、宇宙論和生成論思想、“復”字作一簡單分析，通過傳世文獻《老子》、《莊子》等道家著作與之類似的思想作一比較，初步揭示該篇的思想特點。

一、釋“先”

在道家創始人老子的哲學著作中，“先”字更多的是作為一個表述時間的介詞或副詞被運用的，如王弼本《老子》第四章云：“道沖，而用之或不盈，……吾不知誰之子，象帝之先。”第七章云：“是以圣人后其身而身先，外其身而存。”第二十五章云：“有物混成，先天地生”。第六十二章云：“雖有拱壁以先駟馬，不如坐進此道。”只有第六十七章中的“先”字具有哲學意味：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……不敢為天下先，故能成器長。”該章又說，“今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！”此處“先”字有冒險，創新之意。

在1973出土的長沙馬王堆帛書《黃帝四經》《道原》篇，出現了“恒先”一詞：“恒先之初，▲ （通）同大虛，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不 ▲（熙）。……”該篇顯然也是將“恒先”當作“道”之代名詞來使用的，對于“恒先”特征的一系列描述，基本上適合于對“道”的描述。因而，其哲學意義是“世界的起點”。

《恒先》篇亦將“恒先”一詞當作成名詞，并且作為文章的標題，從而與《道原》篇對“恒先”地位的界定有所不同。從純粹的邏輯角度說，《恒先》篇的思想顯然是對黃老道家思想的一種發展。這種發展表現在以下幾個方面：首先，該篇的作者將“恒先”看作是一哲學的宇宙論概念，提出了“恒先無有”的命題。如該篇說：“恒先無有，質、靜、虛。質大質，靜大靜，虛大虛。自厭不自忍，或作。”[①]這段話的大意是說：“恒先”是沒有任何實在的東西，只是一種質、靜、虛的狀態。這種質、靜、虛的狀態是為太質、太靜、太虛的狀態。然而“恒先”雖自我滿足卻不故意地自我壓抑，因為不自我壓抑，故或然有所行動。“或作”一詞中的“作”字與老子所說的“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”（37章）有類似之處，即興起，產生變化之意。

其次，《恒先》篇中“恒先”的概念突出了“先”字的重要性，“恒”則是對“先”的一種形上學規定，使此“先”字具有了哲學形上學的意義，“恒先”之“先”乃是從具體事物產生過程中對事物出現的先后邏輯秩序的哲學抽象。如《恒先》篇云：“先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長。”這即是說，一事物的生成必有其前提和因果條件。這便是“先”的經驗意義。由此經驗意義的“先”上達到對天地形成之“先”的時間性思考，就形成了“恒先”這一表征哲學形上學意義上的終極性概念。應該說，“恒先”所表達的事物發展過程中的秩序思想，比老子從直觀的角度揭示事物發展過程的思想更為深刻。王弼本《老子》第六十四章云：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行始于足下。”這里也包含了事物發展過程中由小到大的秩序思想，但還基本上停留在經驗性的格言階段。老子是以具象的方式闡述抽象的哲學道理，從而使其哲學表述具有詩意的特征。而《恒先》篇則顯然擺脫了具象說理的方式，而是從中外、小大、柔剛、方圓、晦明、短長更為抽象的概念起點上總結事物發生、發展的規律，是運用概念在進行哲學的思考，因而比老子的論述具有更高的哲學抽象意味。

最后，“恒先”在對“先”的價值判斷上似乎與老子亦有不同。如該篇說：“凡多采物先者有善，有治無亂。”這與老子所說的“圣人后其身而先”，“不敢為天下先”的思想有相當大的不同。然而，如果將“先”字理解為某種“先機”，則該篇對“先”的價值判斷似乎也可以從老子的思想找到其萌芽狀態。如老子說：“其未兆易謀”，故而要“為之于未有，治之于未亂。”只不過老子未用“先”字來表達這一抓住先機的思想而已。因此，《恒先》對“先”的價值判斷與老子的思想還是有某種內在的關系。

與《黃帝四經》相比，《恒先》對于“先機”重要性的論述似乎還缺乏足夠的辯證思維特點。《十六經?雌雄節》云：“凡彼禍難者，先者恒兇，后者恒吉。先而不兇者，是恒備雌節存也。后[而不吉者，是]恒備雌節存也。先亦不兇，后亦不兇，是恒備雌節存也。先亦不吉，后亦不吉，是恒備雄節存也。”[②]從一般的意義上說，《黃帝四經》的作者認為，“先者恒兇，后者恒吉。”但只要具備了謙虛，小心的條件，先則不兇。如果驕傲自滿，后則不吉。因此，“先”之兇吉不完全取決于時間性的優勢或劣勢，而更主要的是處理事情的人所具備的精神品質。應該說，這一思想比《恒先》篇更為辯證、更為深刻。

上文說過，僅僅是從純粹的邏輯角度說，《恒先》篇是對《黃帝四經》《道原》篇思想的一各發展。但由于無法考訂該篇的具體時間，所以從歷史的角度說，我們一時還無法斷定《恒先》篇與《道原》篇孰先孰后。

二、釋“氣”

在王弼本《老子》中，“氣”字的出現頻率很低，一共3次，如第十章：“專氣致柔，能嬰兒乎？”第42章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”又：第五十五章：“心使氣曰強。”而且，我們可以看到，陰、陽兩個概念與“氣”字是分開的，并沒有出現陰氣與陽氣兩個概念。但僅從此三句來看，老子似乎又看到了“物”之背后還有更為根本的東西——氣。既然“道”是“有物混成”，而“萬物”又是“負陰抱陽”，以“沖氣”作為其協合的、穩定的狀態，可見，“物”也不是根本性的存在。但老子并沒有來得思考更為根本的存在“氣”究竟是什么。這與老子哲學主要關注社會秩序的思想認識焦點有關。

把“氣”作為描述世界本源的存在論或本體論的思想，在先秦時代是非常后起的事情。從傳世文獻看，只是到了戰國中后期莊子及其后學的時代，才出現了將“氣”作為形下世界的統一物質的觀點。如《莊子》外篇《知北游》中說：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。……故曰：通天下一氣耳。”但即便如此，“氣”在莊子及其后學的理論中也不是根本性的概念，也不是根本性的物質，因為在天地產生之前，還有一個本無形，本無氣的階段。只是有了“氣“之后，才變得有形。如《至樂》篇云：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒▲ （勿）之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”由此可見，在莊子及其后學的理論里，“氣“仍然沒有成為世界本源的構成成份。

與王本《老子》和《莊子》等道家著作相比，《恒先》篇中的“氣論”有哪些特點呢？首先，我們看到，《恒先》篇中的“氣”也不是最根本的存在，它是“恒先”“不自忍”、“或作”之后的產物。當“恒先”第一步產生了“有或”之后，再由“有或”產生“氣”。其次，該篇又明確地說：“氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作。”可見，“氣“并不因為在”或“之后而喪失了其獨立性。它具有“自生自作”的主動性。這與老子哲學中有關“氣”的思想不同。老子主要突出“道”的作用，而《恒先》篇既強調了“恒先”的地位，又突出了“氣”的自主性。至少可以這樣說，“氣”在《恒先》里獲得了相當大的獨立性，是形下世界里天地萬物產生的根源。再次，“氣”在“有”之先，“有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”這與《莊子·至樂》篇關于“氣在有先”的思想相似。 最后，“氣”又分出清濁兩種，“濁氣生地，清氣生天。”由此可見，“氣”在《恒先》篇中具有非常獨特而又重要的位置，它成為形下的、實在世界的開端。而宇宙演化論在此也表現得更為精致、清晰。當然，從現代科學的角度看，這種對宇宙演化過程的描述越清楚，其準確性也就越低，其哲學的抽象程度也就越下降。但從思想的明晰性角度看，這種描述又表明了前人對于宇宙演化過程的認識更加精細化。

非常令人奇怪的是：《恒先》篇作者一方面在生成的過程中描述了“氣”是由“或”產生的，另一方面又說“氣是自生，恒（先）莫生氣，氣是自作自生。”這種前后矛盾的說法，反映了作者什么樣的一種思想呢？對此，我們可以作兩種理解：第一種理解是，作者所說的“恒莫生氣”，其意思是說“恒先”并不直接產生氣。第二種理解是：作者雖然說是“或”產生“氣”，但對于“氣”又如何產生“天地萬物”的過程并不了解。因為這是一個現代意義上的實證性的科學問題，作者無法回答，只好歸自于“氣”自生自作。由第二理解來看，作者的哲學宇宙論與其科學的宇宙演化過程思想似乎處于一種脫節狀態。當然，也可能是因為我們對出土文獻的整理還有問題，或者是因為有錯簡、漏簡，對其鋪墊性說法不了解，造成了相互矛盾的說法。

三、釋《恒先》篇之“生成論”：

我認為，《恒先》篇對萬物的生成過程給出了兩種形態的描述。第一種“生”的形態是從“恒先”產生“或”，“或”生氣，“氣生有，有生始，始生往。”而且認為，天地是由兩種氣生出的：“濁氣生地，清氣生天。”這種生成論應該是哲學上的宇宙演化論思想。

第二種“生”的形態是在有了天地之后，由或生出有，由有生出性，由性產出音，由音生出言，由言生出名，由名生出事。“有出于或，生（性）出于又（有），音出于生（性），言出于音，名出于言，事出于名。”這是對人類文化現象產生的哲學描述。可以稱作文化人類學意義上的生成論。

這兩種形態的“生成論”顯示了后期道家哲學在探討萬物之所以然的問題時，既考慮到了自然與人類社會的統一性問題，即萬物皆從“恒先”產生的一面，又注意到了人類文化現象的獨特性，即由有生出性，由性生出音。而在人類的情感問題上，《恒先》篇又提出了“異生異，鬼（畏）生鬼（畏），▲生非，非生▲，哀生哀。”所要零考釋，異可能是敬的意思，“鬼”字可能是“畏”字，▲是恨的意思，“非”可能是“悲”字。這樣，敬生敬，畏生畏、哀生哀則屬于同類情感相生的問題；而恨生悲，悲生恨，則是相鄰近的情感相互轉化的問題。因而，《恒先》篇在“生成論”的問題上，比前期道家就有所深化與細化。

聯系郭店楚簡《太一生水》[③]篇，我們看到，《恒先》篇在宇宙生成論的問題上與《太一生水》篇亦有相當在的不同。《太一生水》篇強調“太一”與所生之物，如水，天、地等次一等物對生生之物的反輔和天地“復相輔”而生出另一新的物過程。《太一生水》篇云：

“太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地。天地□□□（復相輔）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔，是以成四時。四時復相輔也，是以成倉熱。倉熱復相輔，是以成燥濕。燥濕復相輔也，成歲而止。”[④]

在這一生成過程中，以完成四季的周期——一年為一個完整的生生過程。在這一程中，“神明”一詞與人的精神和認知似乎無關系，而屬于自然界神圣性之光。[⑤]由此可以推判：郭店楚墓竹簡的生成論還基本上屬于自然哲學的范疇。雖然在該篇中，作者也想對自然界的統一性給出一個完整的解釋，但對于人類的文明如何產生的問題似乎還未觸及，與《易?序卦傳》非常不同。《易?序卦傳》對生成過程作了這樣的描述：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯也。”天人關系在《易?序卦傳》所描述的生成論的過程中非常清晰地展示出來了。人類文明之根在于自然。

由以上的簡單對比，我們可以得出初步的結論：《恒先》篇的生成論有兩條線索：一是描述自然界的生成過程，二是描述人類文明如何從自然界中產生的。兩條線索還未統一。而《太一生水》篇則僅僅是對自然現象生成過程的描述，沒有觸及人類文明與自然界的關系問題。而《易?序卦傳》則將自然的演化過程與人類文明的產生過程統一起來了。從單純的邏輯上看，《易?序卦傳》好像是對《恒先》篇思想的綜合。但我們暫時還不能匆忙地下結論，說《太一生水》篇的時間在《恒先》篇之先，而《恒先》篇又在《易?序卦傳》之先。因為，人類思想產生過程非常復雜，尤其是在交通不便的情況下更是如此。新思想可能早已經出現了，但有人不知道，還在堅持舊的思想，這完全是可能的。即使在今天也還會出現類似的情況。再者，思想的學派歸屬不同，也使得他們的思想觀點不同。我在此將三者作一比較，其目的并在不于要從時間上說明三者之間的邏輯關系，而只是想說明，在先秦時代，有關宇宙生成過程的思想，其實是十分豐富的，從而體現了百家爭鳴時代思想的活力與多元并存的狀態，與后來思想定于一尊的時代非常的不同！

四、釋“復”：

《恒先》篇除了上述三個方面的主要內容之外，還包含了一些其他方面的思想，也值得我們重視。其中，關于“復”的思想觀念與概念的內容就值得重視。在《恒先》篇，“復”字寫作“ ▲”，一共出現6次，主要作為動詞和名詞使用。作為動詞，“復”字的意思有重復，返回之意。名詞的意思與動詞相同，也是“重復”的意思。作為形容詞的“復”字，則是“重復的”，如“▲（復）生之生行，▲（濁）（氣）生地，清▲（氣）生天。”下文列舉了“復”字出現的句子：

1、“異（翼）生異（翼），鬼（畏）生鬼（畏），……求欲自▲（復），▲（復）生之生行，▲（濁）▲（氣）生地，清▲（氣）生天。”

2、“▲▲（察察）天地，焚焚（紛紛）而▲（復）其所▲（欲）。明明天行，隹（唯） ▲（復）以不廢。”

3、“天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）▲復以猶▲（復）”

4、“舉天下之生（性）同也，其事無不▲（復）。”

從以上所舉例子來看，在《恒先》篇，“復”字不只是一般性的詞匯，而是一個具有哲學意味的概念。如作者認為，“▲▲（察察）天地，焚焚（紛紛）而▲（復）其所▲（欲）。明明天行，隹（唯）▲（復）以不廢。”可見，沒有“復”，“明明之天能”的運行也難以為繼，“復”的重要性非同一般。作者又認為，“復”是事物產生的普遍性規則：“舉天下之生（性）同也，其事無不▲（復）。”

但是，《恒先》篇中的“復”字究竟何意呢？讓我們首先還是回到道家思想的源頭《老子》的文本之中。

考察王弼本《老子》，“復”字也是一個重要概念。從統計學的角度看，“復”字共出現9次，作為名詞性的“復”，只有一次：如十六章：“吾以觀其復”。作為復合名詞有兩次，“歸根曰靜，是曰復命，復命曰常。”作為副詞，“復”字共出現5次，有“再一次”、“又”的意思，如“各復歸其根”（16章）“復歸于嬰兒”，“復歸于無極”，“復歸于樸”（28章），“復歸其明”（52章）。作為動詞也只有一次，即六十四章所云：“復眾人之所過。”此處，“復”字即“回歸到”的意思。而此處的“過”字非一般意義上的“過錯”，而是指眾人追逐浮華、枝節的行為，即有“過頭”之意。王卞點校的《老子道德經河上公章句》“守微第六十四”云：“眾人學問[皆]反，過本為末，過實為華。復之者，使反本[實]也。”王卞校注曰：“影宋本原無‘實’，據顧本補。道藏本作‘使反本實者也。’”任繼愈《老子新譯》對此句中的“復”字，釋為“補救”、“彌補”，陳鼓應《老子注譯及評價》對此句中的“復”字釋為“挽救”。高明《帛書老子校注》將復釋為“復補”，并引《莊子德充符》篇“夫無趾兀者也，猶務學以復補前行之惡”為旁證。我認為，這些權威性的解釋都未能深達老子之意。當以河上公注為的解：“復”，即是回歸到“道”。由末返本，由浮華返回到質實。引申而言，即是由紛繁的表象回歸到本質的起點，也即回歸到真理本身。以上是對《老子》文本中“復”的哲學意義的分析。

再回到《恒先》篇“復”字出現的上下文，我們考察其“復”的哲學意義。該篇在討論有氣的形下世界里萬物生成的現象時說：“恒氣之生不獨有，與也。”接下來講“異生異，鬼生鬼，▲生悲，悲生▲，哀生哀。”并將此稱之為“求欲自復”。接下來又講“復生之生行”：“濁氣生地，清氣生天。氣信神才（哉），云云相生。”天地同于氣而“異生（性）”，察察天地，紛紛而“復其所欲”。最后得出結論：“明明天行，唯▲（復）以不廢。”由此，我們可以得出初步的結論：《恒先》篇中的“復”字，其本意乃是“反復”之意，引申為“相伴隨”之意。由此意思出發，再來理解后面3、4兩句中的“復”字，

“天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）▲（復）以猶 ▲（復）”

“舉天下之生（性）同也，其事無不▲（復）。”

我認為，此兩處“復”字都是討論形下世界里萬物生成特征的文字。對于形上世界的“恒先”產生了“或”，“或”產生了“氣”，“氣”自生而言，是不存在“復”的現象。只有在形下的世界——天地產生之后，萬物才有“復”的現象。聯系《太一生水》篇“天地□□□（復相輔）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽天地□□□（復相輔）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽……”的“復相輔”的觀點，《恒先》篇中的“復”字不再是老子思想中“回歸到道”的意思，而是指事物相伴隨而生的現象。在形下世界里，萬物之生皆有其“所生”的所以然，“求其所生”即是追問萬物產生的所以然。然而，對于形上世界而言，這種“所以然”是無法追問的。“復”只是形下世界事物產生的一種現象。

通過對“復”字意義的考察，我們能否作進一步的推論：說《恒先》篇在討論萬物生成的過程問題時，對形上世界與形下世界采取了一種分離的方式。對于形下世界的萬物生成過程而言，我們可以追問其“所以生”的理性根據。但對于形上世界而言，我們則無法追問其“所以生”的理由，至多只能描述其大致的過程。這是否是對老子“可道”之“道”與“不可道”之“道”，“可名”之“名”與“不可名”之“名”的一種哲學回答呢？僅以此詮釋示教于諸位方家。

[①] 原文根據上博簡（三）李零釋文。為了排字方便，均以現代字釋之，后仿此。

[②] 釋文參見余明光著《黃帝四經與黃老思想》一書附錄一，黑龍江人民出版社，1989年版，第303頁。

[③] 關于《太一生水》篇的學派歸屬問題，可以參見蕭漢明《簡論〈太一生水〉的宇宙論與學派歸屬》（丁四新主編《楚地出土簡帛文獻思想研究》，湖北教育出版社2003年版。）丁四新著《郭店楚墓竹簡思想研究》一書第二章第三節，東方新出版社200０年版。

[④] 《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年第125頁，

[⑤] 關于“神明”一詞的意思，參見丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》一書第二章第１０５－１０９頁。