［摘要］本文為英國社會(huì)學(xué)家柯林·坎貝爾《浪漫主義倫理與現(xiàn)代消費(fèi)主義精神》的導(dǎo)論部分。此書從標(biāo)題到研究思路沿襲了韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，通過對(duì)18世紀(jì)英國工業(yè)革命時(shí)期伴隨而來的消費(fèi)革命的梳理與分析，探尋現(xiàn)代消費(fèi)主義的起源，試圖將文學(xué)浪漫主義與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的“獲取與花費(fèi)”相聯(lián)接。通過對(duì)文學(xué)、歷史、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的例證，坎貝爾提出現(xiàn)代社會(huì)消費(fèi)主義的特征不僅源于工業(yè)資本主義的市場(chǎng)力量，也與獲取快感和白日夢(mèng)的浪漫藝術(shù)相關(guān)。此書是西方消費(fèi)文化研究的經(jīng)典作品，也是研究消費(fèi)文化的必讀書目。此書在消費(fèi)文化研究、大眾文化研究等領(lǐng)域影響深遠(yuǎn)。在導(dǎo)論一節(jié)中，作者主要介紹了研究的方法、方法論及其思路形成過程。

［關(guān)鍵詞］浪漫/消費(fèi)（主義）/現(xiàn)代化/馬克思·韋伯

牛津英語辭典對(duì)浪漫的定義是“標(biāo)志為、暗示為、賦予為羅曼史的，想象的，遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的，幻想的，以及（與文學(xué)與藝術(shù)方法相關(guān)）指高貴或是激情或是不尋常的美”。這些注釋與冠以“消費(fèi)”之名的行為看上去沒有關(guān)系。① 恰恰相反，除了極個(gè)別的情況，例如我們購買大件物品，如房子和汽車，我們通常將挑選、購買與使用商品和服務(wù)全都視為無趣和平淡的日常行為。消費(fèi)作為經(jīng)濟(jì)行為的一種形式，在生活中通常被放在我們所認(rèn)定的“浪漫”的對(duì)立面。這種對(duì)立的合理性很容易掩人耳目，然而，一旦我們認(rèn)識(shí)到有一種重要的現(xiàn)代現(xiàn)象將兩者直接相聯(lián)，事情就變得明晰了。

這種現(xiàn)象就是廣告，只要粗粗瀏覽幾頁時(shí)尚雜志，瞅上幾眼商業(yè)電視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有多少廣告與“浪漫”主題相聯(lián)，多少影像和拷貝與“遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗(yàn)的”、“想象的”、暗示為“高貴或是激情”的場(chǎng)景相聯(lián)。在涉及香水、香煙或是女式內(nèi)衣的廣告中，狹義的浪漫表現(xiàn)得特別明顯，在有些圖像與故事中，更典型地使用著異國情調(diào)的、想像的、理想化的等廣義的浪漫。而廣告的實(shí)際目的當(dāng)然是誘使我們購買它們所表現(xiàn)的物品，換句話說，就是消費(fèi)。② 基本的“浪漫”文化物質(zhì)通常以這種方式用于廣告，這一點(diǎn)經(jīng)常被注意到，因此，可以說，對(duì)“浪漫主義”與“消費(fèi)”之間聯(lián)系的共識(shí)業(yè)已存在。在包括社會(huì)科學(xué)學(xué)者在內(nèi)的學(xué)者與知識(shí)分子中流行一種設(shè)想，即認(rèn)為正是廣告商出于他們所代表的生產(chǎn)商的利益，決定了物品的用途，因而，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為在這種關(guān)系中，“浪漫的”的想法、靈感與態(tài)度對(duì)“消費(fèi)社會(huì)”（consumer society）③ 的利益有用。本書稍后將挑戰(zhàn)這種觀念（不過沒有拒絕），本書主張?jiān)趯⑽幕摹袄寺币蛩兀╮omantic ingredient）視為現(xiàn)代消費(fèi)主義本身發(fā)展的重要部分的同時(shí)，也對(duì)相反的關(guān)系加以詳察。其實(shí)，消費(fèi)（consumption）可以決定需求（demand）和需求供給（demand supply），可以認(rèn)為， 浪漫主義本身在推動(dòng)工業(yè)革命時(shí)地位突出，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)特征中擁有一席之地。這是一個(gè)雄心勃勃的主張，因而，我一開始將解釋我是如何到達(dá)這一立場(chǎng)的。

發(fā)生在20世紀(jì)60年代末和70年代初的一些事件導(dǎo)致了本書寫作。如同眾多的歐洲與北美學(xué)者，特別是社會(huì)科學(xué)學(xué)者，我認(rèn)為那一時(shí)期動(dòng)蕩不安、充滿挑戰(zhàn)，有時(shí)甚至振奮人心。大學(xué)校園處于代際戰(zhàn)爭(zhēng)的前沿，在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中，擁有特權(quán)和受過教育的年輕人仿佛將歷史的進(jìn)程偏移到前途未卜的軌道上。沒有學(xué)者，至少?zèng)]有社會(huì)學(xué)家，能經(jīng)歷這一場(chǎng)知識(shí)（intellectual）與文化的動(dòng)亂，而不促使自己反思并重驗(yàn)指導(dǎo)他們專業(yè)與個(gè)人行為的假想。我的有些同行，經(jīng)過適當(dāng)?shù)淖晕覚?quán)衡，決定加入年輕的“反文化者”（counter-culturalist）， 然而有些人對(duì)他們稱之為年輕人反常規(guī)的瘋狂（youthful antinomian madness）④，采取了更加頑固的立場(chǎng)（entrenched position）。我本人，對(duì)于給個(gè)人帶來兩難困境的現(xiàn)象更為興趣盎然；對(duì)我不能完全理解的事情，我在寬容（condone）與聲討（condemn）之間難定取舍；我將更多的精力用于令人不知所措的文化劇變的研究。盡管一開始，這只是一個(gè)個(gè)人調(diào)查，對(duì)于它很快成為具備專業(yè)觀照的事情，實(shí)際上，我后來發(fā)現(xiàn)，它對(duì)我的專業(yè)意味更多。 在后來幾年中，我的研究主要采取了閱讀文獻(xiàn)方式，我不僅閱讀“水瓶座時(shí)代”⑤ 的先驅(qū)們所炮制和青睞的文獻(xiàn)，甚至閱讀比他們更早一些的衛(wèi)道士們的作品。我力圖通過閱讀這兩者來更好地理解他們的世界觀。⑥同時(shí)，我也考慮到了數(shù)量有限，然而日益增長(zhǎng)的社會(huì)學(xué)專論，它們也聲稱將闡釋這一令人不知所措的新現(xiàn)象。⑦ 二戰(zhàn)后既有的社會(huì)學(xué)常識(shí)（其實(shí)是此前一代）建立的基礎(chǔ)是認(rèn)定現(xiàn)代社會(huì)將繼續(xù)沿著理性、唯物主義和世俗的道路演進(jìn)。這使得后者格外困難。讓人預(yù)料不到也無法解釋的是，相當(dāng)一部分受過教育的中產(chǎn)階級(jí)年輕人轉(zhuǎn)向了巫術(shù)、神秘事物與海外宗教，明顯地偏離理性文化，堅(jiān)決地反清教徒主義。對(duì)此現(xiàn)象的敘述是相當(dāng)困難的，而且沒有直接挑戰(zhàn)長(zhǎng)期“理性化”（longterm“rationalization”）的大前提。由于現(xiàn)代資本主義社會(huì)的基本理性，是學(xué)科創(chuàng)始人以及他們現(xiàn)在的大多數(shù)執(zhí)行者堅(jiān)持的原則，即使解釋對(duì)這種假想的挑戰(zhàn)，已經(jīng)是對(duì)原則的質(zhì)疑了。

不久前，我才確信類似的文化革命曾經(jīng)發(fā)生過，反文化者所支持的世界觀只有用“浪漫”來修飾才充分。我并不是唯一持這種觀念的人，在上一輪“浪漫熱”（romantic fever）爆發(fā)時(shí)已經(jīng)有支持者與批判者偶爾比較過浪漫運(yùn)動(dòng)了。⑧ 不過看起來，我是唯一將這種同一性（identification）當(dāng)作問題延伸而非問題答案的人。浪漫主義作為一種現(xiàn)象，一向引發(fā)強(qiáng)烈的情感，很明顯許多評(píng)論者能夠給反文化戴上如此標(biāo)簽不僅僅是去除它的神秘色彩（demystify），而是解決如何評(píng)價(jià)它的問題。這種比較值得注意之處在于， 他們?cè)噲D通過對(duì)語境的分析來討論當(dāng)代文化變遷（也就是說，可以回指到浪漫的對(duì)應(yīng)物，或是將第一次浪漫運(yùn)動(dòng)的信念與態(tài)度投射到后繼者的觀念上），這種被認(rèn)定的同一性的后果卻幾乎沒有論及。由于我能找到的對(duì)浪漫運(yùn)動(dòng)的這些“解釋”在形式上側(cè)重探究歷史，強(qiáng)調(diào)法國革命和工業(yè)革命之類的特殊事件，將反文化認(rèn)定為“浪漫”并不能解釋它為何發(fā)生。

并不是說，學(xué)者們對(duì)于浪漫運(yùn)動(dòng)、浪漫主義者及其作品缺乏學(xué)術(shù)興趣，恰恰相反，這類作品多得驚人。另一方面，相當(dāng)數(shù)量的作品在形式上是文學(xué)、美學(xué)和哲學(xué)的，另外附上些社會(huì)政治史或知識(shí)分類史（intellectual variety），盡管我發(fā)覺很多學(xué)者的工作是無法估價(jià)的，然而并沒有像樣的社會(huì)學(xué)討論。也就是說，學(xué)者們至少將浪漫主義視為社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)，將其在功能上與新興的工業(yè)社會(huì)相聯(lián)系，然而，我卻找不到任何對(duì)所謂現(xiàn)代生活的“浪漫因素”的檢視，將“浪漫”與“理性”相對(duì)。如果60年代和70年初的事件僅僅被作為浪漫主義的最新宣言來看待，很明顯，它需要被理解為現(xiàn)代文化一個(gè)持續(xù)的元素。

我發(fā)現(xiàn)浪漫思想對(duì)于社會(huì)學(xué)的影響經(jīng)常被討論，但是很少有相應(yīng)的浪漫主義社會(huì)學(xué)來加以平衡。浪漫思想與啟蒙⑨ 運(yùn)動(dòng)的觀念和態(tài)度（至少部分地作為一種反動(dòng)），是將社會(huì)學(xué)造就為一門學(xué)科的主要知識(shí)材料。這門學(xué)科的大部分創(chuàng)始人仿佛超越了他們自己的浪漫趨向，采取了進(jìn)步論的歷史觀，將浪漫主義視為不同于現(xiàn)代生活中的任一“反動(dòng)”因素，視為一種植根于過去而為文化和社會(huì)的理性因素之手滅絕的現(xiàn)象。正如曼海姆闡述的，這已經(jīng)被當(dāng)作一種既定的常識(shí)。 當(dāng)這些想法在我腦海中結(jié)晶的那些年，我的精力轉(zhuǎn)向研究新、舊的浪漫主義，與此同時(shí)我教授宗教社會(huì)學(xué)的課程，那是我興趣所在的主要領(lǐng)域，我的社會(huì)學(xué)事業(yè)也從此起步。很自然地，我開始關(guān)注與韋伯作品相關(guān)的問題，“清教倫理論”成為我研究的天然焦點(diǎn)。在我教授這一課程期間，我對(duì)倫理的命運(yùn)產(chǎn)生了興趣，隨著時(shí)間流逝，這個(gè)論題的問題意識(shí)越來越強(qiáng)。盡管社會(huì)學(xué)家并未將此作為詳細(xì)研究的對(duì)象，其他領(lǐng)域以及理由充分的大眾常識(shí)卻提出了要求，共同致力創(chuàng)建一種觀點(diǎn)，韋伯所確定的倫理，在現(xiàn)代西方工業(yè)社會(huì)已不再是主流的社會(huì)倫理，取而代之的是與之相對(duì)的“其他方向的”、“社會(huì)的”或是“表現(xiàn)性”的倫理。我一開始并不傾向挑戰(zhàn)“清教倫理論”，我只是被這個(gè)論題所呈現(xiàn)的眾多困境和矛盾所困擾。

首先，那些被當(dāng)作支持“新教倫理衰落論”（decline of the Protestant ethic thesis）的研究很大程度上表現(xiàn)出僅憑印象和新聞式的特征。更令人困擾的事實(shí)在于，正如懷特（White）所說，大部分的作者涉入發(fā)展一種“知識(shí)意識(shí)形態(tài)”（intellectual ideology），他們涉及的是對(duì)文化變遷方向的悲嘆而不是描繪。其次，任何研究必然存在著方法論的困境，盡管它本身在時(shí)間上僅僅只是一張“快照”，卻被用作評(píng)述歷史過程，由于缺乏適當(dāng)?shù)目v向研究，必然導(dǎo)致對(duì)過去和現(xiàn)在的假設(shè)。似乎這些困境仍不足夠，此后許多爭(zhēng)論顯示極少有討論是關(guān)于新教倫理如何甚至何時(shí)在想像中被推翻的。曾經(jīng)有人宣布關(guān)于眼前的和即將到來的新教倫理之“死”一系列聲明，奇怪的是，另一天它又活過一次，死去一回。更有甚者，倫理是如何被斬盡殺絕，到底是社會(huì)經(jīng)濟(jì)還是文化該對(duì)“謀殺”倫理承擔(dān)更多責(zé)任，存在相當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)差異。此外，從16世紀(jì)初新教倫理首次被闡明到20世紀(jì)它被宣布推翻存在令人困惑的歷史脫節(jié)問題。難道它真的在四百年間始終絲毫也未受到挑戰(zhàn)？由于這些原因，我開始越來越懷疑既定的觀點(diǎn)，開始傾向于覺得無論什么力量致力于挑戰(zhàn)新教倫理，它們不可能僅是存在于現(xiàn)在，而是回溯到20世紀(jì)以前的系譜。歷史紀(jì)錄中的鴻溝，使我感覺到需要更新韋伯的分析，也就是說，我認(rèn)為需要繼續(xù)他關(guān)于西方宗教傳統(tǒng)發(fā)展以及它與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系精致詳實(shí)的討論，跨過《清教倫理與資本主義精神》所表現(xiàn)的時(shí)間線，這條時(shí)間線某些社會(huì)學(xué)家認(rèn)為在1920年前后，而我認(rèn)為早至1620，最好在1720年。

大約正在這時(shí)，我的兩大興趣首次會(huì)師，本書的觀點(diǎn)在我頭腦中開始構(gòu)思。對(duì)我而言，如果文化反清教力量可能本質(zhì)上是“浪漫的”，它們也與消費(fèi)相關(guān)；如果在60年代，消費(fèi)與浪漫主義相關(guān)；那么它們可能一直如此？可能，存在一種“浪漫倫理”致力于促進(jìn)“消費(fèi)主義精神”，正如同韋伯曾經(jīng)假定“清教”倫理促進(jìn)了資本主義精神？當(dāng)然，正是“浪漫文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)常被作為清教主義的“天然敵人”。

這種觀點(diǎn)足夠促使我以一種新的視角觀察浪漫主義，同時(shí)著手查找消費(fèi)以及消費(fèi)者行為的材料。不久后，我讀到麥克·肯德尼克（McKendrick）、布魯爾（Brewer）、普拉姆（Plumb）的書，我所讀到的內(nèi)容激勵(lì)我深化這一論題。我將在第二章討論此書。

此書作者們繼續(xù)使用“消費(fèi)革命”一詞，用以指代他們所評(píng)注的明顯與浪漫運(yùn)動(dòng)同時(shí)的變遷。我此時(shí)不僅認(rèn)為，既然有必要在細(xì)節(jié)上檢驗(yàn)兩者的聯(lián)系，本書的標(biāo)題也自然地浮現(xiàn)在腦海。除了將它稱為“浪漫倫理與現(xiàn)代消費(fèi)精神”，我還能起別的什么名字呢？

此時(shí)，我的論題證據(jù)積累希望十足，不幸的是，我碰到了最麻煩的障礙。那就是，仿佛并沒有理想的現(xiàn)代消費(fèi)主義理論。

韋伯的論題建立在一個(gè)假想之上：工業(yè)革命構(gòu)成了人造產(chǎn)品生產(chǎn)體系最重大的劇變，這種劇變史無前例，與現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生相關(guān)。在他的時(shí)代這不是韋伯一個(gè)人的假想，大部分社會(huì)理論家持有這種假想，它也是可觀的研究與討論課題。論爭(zhēng)主要rage它的原因，而不是它的形式，然而對(duì)于生產(chǎn)性資本主義構(gòu)成卻存在共識(shí)。對(duì)于消費(fèi)卻不是這樣。如果如今看起來是這樣，經(jīng)濟(jì)史學(xué)家開始持有觀點(diǎn)，工業(yè)革命也見證了消費(fèi)的重大革命，至于“現(xiàn)代”消費(fèi)的本質(zhì)是什么沒有確切的理論。

這主要是因?yàn)橄M(fèi)行為的對(duì)象完全被經(jīng)濟(jì)學(xué)家獨(dú)占，他們典型的研究是通過非歷史的假想框架，認(rèn)為消費(fèi)行為對(duì)于任何人任何時(shí)間都是基本相同的。我很自然地求助于那些將注意力轉(zhuǎn)向消費(fèi)的社會(huì)學(xué)家們，主要是凡勃倫（Veblen Thorstein，也譯維布倫，1857—1929，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家）和桑巴特，然而我發(fā)現(xiàn)很少有人真正從事這個(gè)問題關(guān)鍵之處。我只能獨(dú)自面對(duì)令人畏縮的重任，力圖創(chuàng)建一套現(xiàn)代消費(fèi)主義理論。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，在這個(gè)課題上韋伯僅用了十多頁（現(xiàn)代資本主義精神），我卻用了四章來討論。首先，創(chuàng)建現(xiàn)代消費(fèi)行為理論是必需的；其次，經(jīng)典的經(jīng)濟(jì)學(xué)和凡勃倫都沒有提供一套合適的理論；第三，享樂主義的社會(huì)行為理論完全不同于當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)用主義為基礎(chǔ)的視角；第四，現(xiàn)代享樂行為理論確實(shí)可以說明現(xiàn)代消費(fèi)行為的獨(dú)特之處。

由于我并不急切地斗膽涉足其他學(xué)科，我并未毫不遲疑地著手這一野心勃勃的行為。我對(duì)肯德尼克、布魯爾與普拉姆對(duì)18世紀(jì)消費(fèi)革命的敘述的檢視，使我確信，他們?cè)陉U釋上的無力是直接源于缺乏準(zhǔn)確的理論，這并不只是代表在經(jīng)濟(jì)學(xué)部分的失敗，而是包括社會(huì)學(xué)家在內(nèi)的所有社會(huì)科學(xué)家的罪過。而且，從他們提供的材料以及我關(guān)于60年代和第一次浪漫運(yùn)動(dòng)的研究可以清楚發(fā)現(xiàn)，諸如時(shí)裝、浪漫愛情、品味與小說閱讀等現(xiàn)象被社會(huì)科學(xué)家們所忽略。這些現(xiàn)象深深地暗示著消費(fèi)革命與現(xiàn)代消費(fèi)行為。

這些課題為人忽略，這一事實(shí)在我看來是一個(gè)重大的遺憾，盡管有些現(xiàn)象，比如時(shí)裝與浪漫愛情，對(duì)社會(huì)學(xué)家缺乏吸引力是因?yàn)橛杏绊懙睦碚撘暯莵韘uggest它們的重要性，它們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)的無處不在已經(jīng)足以不言而喻了。社會(huì)學(xué)家們的忽略基本上可以被視為源自偏見，源自假想先于調(diào)查的潮流，認(rèn)同這些現(xiàn)象在某種方式上是微不足道的，是不值得認(rèn)真研究的。有一種觀點(diǎn)部分地是從生產(chǎn)論（productionist）經(jīng)濟(jì)學(xué)偏見派生出來而彌漫到整個(gè)社會(huì)科學(xué)界，這種觀點(diǎn)與潛在的禁欲清教主義態(tài)度相關(guān)。這些課題未被適當(dāng)?shù)匮芯繎?yīng)當(dāng)歸因于這種偏見的因與果。毋庸置疑，如果社會(huì)科學(xué)家們?cè)S久以前就將注意力轉(zhuǎn)向?qū)@些現(xiàn)象的認(rèn)真思索，現(xiàn)在偏見也不會(huì)在各個(gè)學(xué)科中流行。在凡勃倫的作品中，縱容教化消費(fèi)實(shí)踐的趨勢(shì)非常明顯。他的后繼者也是一樣，里茲曼（David Riesman， 哈佛大學(xué)社會(huì)學(xué)教授），加爾·布雷思（John Galbraith）則將此鼓吹為一項(xiàng)美德。即使意見相左的兩位當(dāng)代大師赫伯特·馬爾庫斯（Herbert Marcuse）與丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）也成為相同的趨勢(shì)的例子，傾向批評(píng)與譴責(zé)而不是調(diào)查和解釋。

然而，此時(shí)另一個(gè)同樣令人困惑的問題浮現(xiàn)出來。如果，按我所想像的，浪漫主義有利于18世紀(jì)末19世紀(jì)初英格蘭現(xiàn)代消費(fèi)行為的出現(xiàn)，有利于“消費(fèi)倫理”的合法有效，那么從新教主義派生，又與“生產(chǎn)倫理”相悖，如何能夠在同時(shí)同地運(yùn)作？是否真的存在兩種社會(huì)倫理，它們?cè)谛问缴舷鄬?duì)，卻又并肩相存，一個(gè)支持生產(chǎn)，一個(gè)支持消費(fèi)？如果是這樣，是否有兩個(gè)社會(huì)群體（group）分別擔(dān)當(dāng)文化載體？韋伯的論題明顯與生產(chǎn)倫理和新興資產(chǎn)階級(jí)相聯(lián)，那么有可能消費(fèi)倫理與貴族相聯(lián)？然而事實(shí)證明需求的新潮流來自新富（nouveaux riches）。可以得出結(jié)論， 資產(chǎn)階級(jí)同時(shí)擁有清教倫理與消費(fèi)倫理，這一觀點(diǎn)與我認(rèn)定浪漫運(yùn)動(dòng)主要與中產(chǎn)階級(jí)特征有關(guān)相吻合，不過這帶來新的社會(huì)學(xué)迷惑。

我逐漸開始感到消費(fèi)文化研究中的一個(gè)歷史問題：如果沒有解決潛在的理論問題：特別是關(guān)于現(xiàn)代消費(fèi)主義核心的變遷機(jī)制，就無法成功地解釋消費(fèi)革命來源。這一變遷機(jī)制無論如何轉(zhuǎn)變，都暗示著文化過程。因而，正如同韋伯從事他關(guān)于生產(chǎn)革命來源的原創(chuàng)研究時(shí)關(guān)注歷史、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)學(xué)問題，我開始關(guān)注到這些密切相關(guān)的問題。

正是在此時(shí)，我認(rèn)識(shí)到我正在寫作的論文對(duì)于現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)及其文化的出現(xiàn)的傳統(tǒng)既定觀點(diǎn)是怎樣一個(gè)激進(jìn)的修正，遠(yuǎn)超于我原先的想像。首先，在工業(yè)革命名義下的巨變應(yīng)當(dāng)被視為集中于消費(fèi)的革命，正如集中于生產(chǎn)的革命。很大程度上，這一點(diǎn)是由經(jīng)濟(jì)史家提供的證據(jù)清楚顯示的，他們仿佛是漸漸改變主意形成這個(gè)觀點(diǎn)。如果，他們?cè)谶@一點(diǎn)上是正確的，那么在他們覺醒后會(huì)緊跟有一系列其他結(jié)論。例如，“消費(fèi)倫理”必須一開始就存在于工業(yè)社會(huì)，而不是后來出現(xiàn)的，這當(dāng)然暗示著新教倫理與無論哪一種被倫理合法化的消費(fèi)很大程度上是同時(shí)的現(xiàn)象。這引發(fā)以下的想法，可能清教與浪漫互為文化替換物（cultural alternatives），正如社會(huì)學(xué)家通常視為的那樣，這種想法不僅挑戰(zhàn)了流行的“文化矛盾”（cultural contraction）論，也質(zhì)疑了被廣泛接受的假想：“理性化”是資本主義與現(xiàn)代文化的主要特征。所有這些推論仿佛都拒絕廣泛流傳的錯(cuò)誤，將工業(yè)革命僅僅當(dāng)作以生產(chǎn)為手段構(gòu)成的激進(jìn)轉(zhuǎn)變。這當(dāng)然，由于韋伯采取了狹隘的觀點(diǎn)，將清教主義的理性與美學(xué)特征挑出作為至關(guān)緊要的影響：如果，他錯(cuò)在明顯忽視了相伴的消費(fèi)革命，基督教傳統(tǒng)的其他因素可能會(huì)對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生重大影響嗎？這些都是我開始著手此書時(shí)腦海中浮現(xiàn)過的想法，我轉(zhuǎn)向韋伯的原文以便啟迪與指導(dǎo)我的任務(wù)。

馬克思·韋伯作為學(xué)者和社會(huì)學(xué)的“創(chuàng)始人”在社會(huì)學(xué)家中享有盛譽(yù)，社會(huì)學(xué)家們更多的是書寫他以及他的作品，而不是仿效他。也就是說，有一個(gè)巨大的韋伯產(chǎn)業(yè)，而沒有人對(duì)他開創(chuàng)的文化社會(huì)學(xué)付諸努力。有可能沿著他的足跡這一任務(wù)本身明顯令人畏懼，除此之外，很難說清事情為什么會(huì)這樣。在韋伯那個(gè)時(shí)代，由于他那淵博的學(xué)識(shí)沒有學(xué)者可以成功地仿效他，自從世紀(jì)之交以來學(xué)術(shù)界日漸學(xué)科專業(yè)化，他那種范圍廣、多學(xué)科的風(fēng)格實(shí)際上更不可能被任何人效仿。這并不意味無法嘗試，正如韋伯本人描述的，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)文化變遷的洞見可能只能通過不同領(lǐng)域的探尋才能獲得，諸如宗教與經(jīng)濟(jì)，通常被認(rèn)為是沒有聯(lián)系的，這種洞見因而也可能只是刻意打破傳統(tǒng)的學(xué)科界限。即使其他學(xué)科的學(xué)者會(huì)對(duì)這些不當(dāng)行為側(cè)目以視，社會(huì)學(xué)家并不是太過羞怯去越界。部分的答案在于，許多高度贊賞韋伯的社會(huì)學(xué)家在研究文化時(shí)，實(shí)際上選擇跟隨馬克思，所關(guān)注的不是韋伯成功運(yùn)用的獨(dú)特類目，而是關(guān)注“意識(shí)形態(tài)”的概念。

反諷的是，另一個(gè)主要的原因可能正是對(duì)韋伯作品及其所蘊(yùn)含的世界觀的尊敬，他所贊成的理性世界觀（rationalistic Weltanschauung）想像出了他終生致力研究的現(xiàn)象的實(shí)際消失。盡管韋伯的興趣廣泛，包括機(jī)制例如科層制，勞動(dòng)分工，法律與國家這些仍是現(xiàn)代社會(huì)的重要部分，然而他主要的興趣還在于宗教，如果不是這一現(xiàn)象確實(shí)消失，他對(duì)于去魅（disenchantment）和理性化整體過程的強(qiáng)調(diào)就失去了影響力。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)誕生的主要特征，他的觀點(diǎn)看上去，宗教的助產(chǎn)士功能是不容置疑的，接著它在世界舞臺(tái)不再有任何重要作用。To the extent， 社會(huì)學(xué)家接受了韋伯式（weberian）的觀點(diǎn)（當(dāng)然不僅僅限于韋伯的觀點(diǎn)），他們可能原諒了假定從事他所擅長(zhǎng)的特定形式文化分析沒有什么意義（point），因?yàn)轫f伯采用的很多概念，比如神正論、禁欲主義與預(yù)言看起來僅僅適用于信仰與價(jià)值的“宗教”體系。

稍作反思，就能暴露這種假想的錯(cuò)誤，然而，正如韋伯使用和發(fā)展了術(shù)語，與宗教的必然聯(lián)系并不多于超凡魅力（charisma），是在韋伯所有的術(shù)語中最明顯突破了概念窠臼的。當(dāng)然，韋伯的分析風(fēng)格對(duì)當(dāng)代文化現(xiàn)象看起來并不比他曾研究過的宗教的歷史形式更有用。這也是本書潛在的假想。

但是那些以宗教作為特定研究領(lǐng)域的社會(huì)學(xué)家通常對(duì)他們的研究對(duì)象會(huì)采取奇怪的含混態(tài)度，在研究現(xiàn)代時(shí)具有涂爾干的特色，在回顧過去時(shí)卻是韋伯式的。也就是說，他們自作聰明，在尋求當(dāng)代行為與機(jī)制時(shí)，采取涂爾干式對(duì)“宗教”功能和本質(zhì)的洞見，當(dāng)作富于洞察力的時(shí)尚；而研究過去時(shí)，他們緊隨韋伯，采取傳統(tǒng)的被視為“宗教現(xiàn)象”的觀點(diǎn)。韋伯雄心勃勃的計(jì)劃是研究世界宗教及其截止于他那個(gè)時(shí)代的歷史發(fā)展。

然而由于韋伯沒有將他對(duì)神學(xué)體系演變的研究繼續(xù)到18世紀(jì)，在文化社會(huì)學(xué)出現(xiàn)了一個(gè)尷尬的時(shí)代陰影。這段時(shí)間將封建和前現(xiàn)代社會(huì)與當(dāng)代社會(huì)分開，那時(shí)可以想見所有重要的社會(huì)政治與文化運(yùn)動(dòng)可能以“宗教”的形式被宣告，并伴以被認(rèn)可的神學(xué)。在當(dāng)代社會(huì)中則是相反的假想大行其道。在中間這段時(shí)間——在1650至1850的關(guān)鍵時(shí)期，韋伯的“新教倫理論”已經(jīng)談得十分清楚。不幸的是，太容易忘記韋伯的論題是針對(duì)特定問題而闡發(fā)，即現(xiàn)代資本主義為什么會(huì)首先在西歐出現(xiàn)，因而，不能對(duì)直到現(xiàn)代的西歐宗教思想發(fā)展嘗試做一完整而全面的敘述。

本書表明，對(duì)偉大人物表示敬意最好的方式不是僅僅贊揚(yáng)他，而是仿效他，本書既是對(duì)學(xué)者的贊頌，也是對(duì)他名作的完善。本書不是作為《新教倫理和資本主義精神》的姊妹篇，也不是對(duì)它的注釋，或許它同時(shí)含有這兩種風(fēng)格。本書主要觀點(diǎn)事實(shí)上目的是對(duì)韋伯完善，效果上是他觀點(diǎn)的鏡像，從這個(gè)意義上說，它是一本姊妹篇。韋伯關(guān)注新教主義與資本主義本質(zhì)聯(lián)系的主張并沒有被否認(rèn)，但是拓展了宗教理性禁欲（raional ascetic）與感傷虔誠派（sentimental Pietistic）兩方面對(duì)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的貢獻(xiàn)。為了實(shí)現(xiàn)更具雄心的整體敘述，本書對(duì)韋伯的觀點(diǎn)作了些改進(jìn)，特別是關(guān)于他對(duì)待新教主義的方式和對(duì)待新教主義“倫理”的合理構(gòu)成的方式，以及對(duì)待它命運(yùn)的方式。對(duì)韋伯的修正并不是對(duì)他主張的毀滅，恰恰相反，這些修正是為了解決接受他的論題所帶來的長(zhǎng)期存在的問題。 本書依照韋伯的榜樣，第一部分勾勒出“消費(fèi)精神”，接下來第二部分討論“新教（浪漫）倫理”，這一步驟由于需要以一定篇幅討論現(xiàn)代消費(fèi)主義的本質(zhì)而變得復(fù)雜。最后，它的精神具體到自給（automonous）自我想像（self-illusory）的享樂主義，這樣便可以轉(zhuǎn)向勾勒出推動(dòng)它產(chǎn)生的文化倫理。

在對(duì)待方式上的不同是韋伯自己作品的直接后果。因?yàn)椋J(rèn)為新教說教影響了對(duì)于資本主義精神有益的倫理發(fā)展，當(dāng)他專注于勾畫出那些新教說教時(shí)，必須從那些self-same的說教中清理其他倫理的來源。用于證明消費(fèi)合法的倫理規(guī)范（ethical code）的基礎(chǔ)很大程度上可以被描繪為一個(gè)從韋伯描述的“新教倫理”區(qū)分出來的過程。盡管有這些差異，本書潛在的結(jié)構(gòu)盡力與韋伯相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)“文化倫理”在引入經(jīng)濟(jì)行為的“現(xiàn)代”模式時(shí)的中心地位。展示它們的一致（congruence）與它們的心理與文化聯(lián)系。

這并不是傳統(tǒng)意義上的對(duì)觀點(diǎn)史的運(yùn)用，卻像韋伯的作品，推行某種意味的取向（approach），這并不只是贊成思想（mind）與精神（spirit）是歷史發(fā)展最終力量的一面之詞，而是承認(rèn)，當(dāng)觀念運(yùn)動(dòng)構(gòu)成受人重視的人們的“活的信念”（living faith）或是（formulated aspirations）之時(shí)，觀念運(yùn)動(dòng)是社會(huì)變遷的主要原因，依照韋伯的榜樣，由既定信仰而產(chǎn)生的行為的真正本質(zhì)被視為有問題的（problematic），它本身也是研究所關(guān)注的中心。因而，本書最主要的關(guān)注在于追蹤社會(huì)風(fēng)俗（manner），正是在社會(huì)風(fēng)俗中，社會(huì)真、善、美觀念的變遷影響行為模式（patterns of conduct），不是任何直接約定俗成的時(shí)尚（prescriptive fashion），而是觀點(diǎn)為確認(rèn)特質(zhì)的行為（characterconfirming conduct）給出了方向。雖然本書并不追隨物質(zhì)力量對(duì)于觀念構(gòu)成與接納的影響的觀點(diǎn)，但也不忽視這一觀點(diǎn)。

諸如聲名赫赫的阿瑟·洛夫喬伊⑩ 與觀念史更為相近，他關(guān)注的是默許假想和預(yù)設(shè)形式的觀念與“思想”及外在的信仰體系。洛夫喬伊稱之為人們的“無意識(shí)的精神習(xí)慣”（unconscious mental habits）可以清楚而意味深長(zhǎng)地理解為他們的倫理行為（ethical conduct）與公然的信條（professed creeds），正是在這種語境下文學(xué)批評(píng)的材料被認(rèn)為特別有價(jià)值。與此同時(shí)，從術(shù)語的完整意義上如同知識(shí)史（intellectual history）而非文化史，存在一個(gè)忽視大眾（popular）與民間（folk）信仰的趨勢(shì)，以便集中更高雅（higer）文化， 如果不是僅僅集中高雅文化（high culture）。對(duì)此的論證（justification）有賴于更大的影響，后者建立在總體思潮，特別是倫理理想的闡述（formulatin of ethical ideasls）上。正是由于這個(gè)原因，在此后的篇幅中，幾乎沒有涉及工人階級(jí)。 與此同時(shí)，本書的調(diào)查分享了觀念史的跨學(xué)科特性，充分利用了洛夫喬伊認(rèn)為用來建造“分離學(xué)科圍墻”的“大門”。它有一種紋理不規(guī)則特征，不僅是源自從通常的學(xué)科語境之外檢驗(yàn)課題，也源自使課題與拒絕它們的意義達(dá)成一致。傷感主義（sentimentalism）被視為重要的社會(huì)倫理（socioethical）運(yùn)動(dòng)，而不是僅僅影響了浪漫主義的不走運(yùn)的文學(xué)潮流；類似地，時(shí)尚被視為顯示了現(xiàn)代中心價(jià)值的一個(gè)重要的社會(huì)美學(xué)現(xiàn)象，而不僅僅是精巧宣傳的銷售詭計(jì)。本書涉及了一定數(shù)量對(duì)現(xiàn)代社會(huì)誕生傳統(tǒng)說法的言外之意的閱讀，不僅挑戰(zhàn)了歷史和社會(huì)科學(xué)中生產(chǎn)論偏見，也挑戰(zhàn)了現(xiàn)代文化發(fā)展具有不斷增長(zhǎng)的理性化特點(diǎn)的假想。

當(dāng)然，任何人承認(rèn)這種“完善”韋伯的主張，都會(huì)引發(fā)對(duì)將兩個(gè)論題整合的整體更深的思考。如果承認(rèn)，平行的文化進(jìn)程與現(xiàn)代生產(chǎn)相聯(lián)而產(chǎn)生，又與現(xiàn)代消費(fèi)相聯(lián)而產(chǎn)生，那么等式兩邊到底有什么聯(lián)系呢？如果生產(chǎn)論偏見影響了韋伯關(guān)于工業(yè)革命的觀點(diǎn)需要修正，那么它應(yīng)當(dāng)被消費(fèi)論取代嗎？還是存在對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生有完整的“平衡”的論述，從而避開這個(gè)問題的兩者取一？這個(gè)問題饒有興趣，有待于其他后繼的作品來思考。

注釋： ① 牛津英文詞典1969年版，“浪漫”詞條（Oxford English Dictionary，1969，s.v.“romantic”）。 ② 不是所有的廣告都使用“浪漫”版本，當(dāng)然不是所有的消費(fèi)具有“現(xiàn)代”特征。 ③ 可以在皮斯關(guān)于現(xiàn)代廣告的產(chǎn)生中找到此類觀點(diǎn)。參見奧梯斯·皮斯：《美國廣告的責(zé)任：私人控制與公眾影響，1920—1940》（The Responsibilities of American Advertising: Private Control and Public Influence， 1920—1940， New York: Arno Press 1976， pp.40—41）。 ④ 這一類反應(yīng)的例子可以在大衛(wèi)·馬丁（David Martin）的《無政府與文化：當(dāng)代大學(xué)問題》（Anarchy and Culture: Problems of Contemporary University），London:Routledge and Kegan Paul，1969）中找到。 ⑤ “the Age of Aquarius”，水瓶座時(shí)代，占星學(xué)名詞，可能由于BEATLES的同名歌曲（1962）而風(fēng)靡一時(shí)，指1960年。當(dāng)時(shí)有一批人根據(jù)占星學(xué)分析而表示，水瓶座時(shí)代即將降臨，在這個(gè)時(shí)代中，人類的精神層次將會(huì)提升，愛與和平將降臨大地。從而興起了所謂“新時(shí)代運(yùn)動(dòng)”，也稱水瓶時(shí)代運(yùn)動(dòng)，是一群西方的知識(shí)分子，對(duì)于過去過于重視科技與物質(zhì)，而忽略心靈與環(huán)保的一種反動(dòng)。 ⑥ 我見到格外有用的匯編包括約瑟夫·伯克（Joseph Berke）編輯的《反文化》（Counter Culture， London: Peter Owen， 1969）；杰里·霍普金斯(Jerry Hopkins)編輯的《嬉皮檔案：地下報(bào)刊筆記》（The Hippy Papers : Notes from the Underground Press. New York: Signet Books，1968）；彼得·斯坦西爾（Peter Stansill）與大衛(wèi)·扎恩·麥羅（David Zane Mairowitz）《BAMN：反判宣言與曇花一現(xiàn)1965—70》（BAMN: Outlaw Manifestos and Ephemera 1965—70.Harmondsworth， Middx: Penguin Books，1971）。 ⑦ 主要的文本為肯尼斯·維斯修斯（Kenneth Westhues）編輯的《社會(huì)的陰影：反文化社會(huì)學(xué)研究》（Society's Shadow: Studies in the Sociology of Countercultures. Toronto: McGraw-Hill Ryerson，1971），與弗蘭克·穆斯格魯夫（Frank Musgrove）《癡迷與神圣：反文化與開放社會(huì)》（Ecstasy and Holiness: Counter Culture and the Open Society. London: Methuen， 1974 ）。 ⑧ 這種對(duì)比可以在布克（Booker）的作品中找到，他評(píng)述了20世紀(jì)60 年代和第一次浪漫主義之間氛圍上“封閉的平行”（Close parallel）。 ⑨ 關(guān)于浪漫主義在現(xiàn)代思想的發(fā)展中所起作用可見H. Stuart Hughes《意識(shí)與社會(huì)》（Consciousness and Society. Brighton: Harvester Press， 1979）。 ⑩ Arthru Lovejoy，1873—1962，美國哲學(xué)家。以對(duì)觀念史和知識(shí)論的研究而著名，主要著作為《存在的巨大鏈條：觀念史研究》（1936），《觀念史論文集》（1948），《反對(duì)二元論》。他的晚期作品《對(duì)人性的思考》（1961）、《理性、悟性與時(shí)代》（1961）都和浪漫主義相關(guān)。