由弗里德曼的《實證經(jīng)濟學方法論》一文引發(fā)的爭論是20世紀影響最大的經(jīng)濟學方法論之爭。這場爭論可以視為對既有的方法論問題的批判和因此而引發(fā)的二次批判。我們嘗試以自身的批判性視角重新審視這場爭論，以解決如下幾個問題：(1)預測主義及其論敵的方法論的哲學基礎是什么；(2)從科學哲學的文化轉(zhuǎn)向和經(jīng)濟思想史的視角看應該如何批判和超越這場爭論；(3)如何理解經(jīng)濟學人文傳統(tǒng)的回歸和經(jīng)濟學未來的發(fā)展方向。

關鍵詞：假設；檢驗；預測；描述；人文

弗里德曼(Friedman，1953)的《實證經(jīng)濟學方法論》一文的影響可謂長久不衰，幾乎引導了戰(zhàn)后經(jīng)濟學研究的方法論潮流。在實踐領域，弗里德曼的“F論點”說服了大多數(shù)經(jīng)濟學家。以弗里德曼為代表的一派經(jīng)濟學家對于“F論點”的堅持和以薩繆爾森為代表的另一派經(jīng)濟學家對于“F扭曲”的批判構成了20世紀后半葉經(jīng)濟學方法論討論的主干。關于弗里德曼方法論的研究文獻雖然已經(jīng)浩如煙海，但是既有的研究幾乎存在一個共通的缺陷，就是就科學問題而論科學問題，而沒有意識到經(jīng)濟學還存在人文這樣一個重要維度。我們認為，單純從科學角度看待這場爭論的話，由于經(jīng)濟學不具備可控條件下的可實驗性，是不存在解決出路的。經(jīng)濟學的研究應該回歸亞當·斯密的古典傳統(tǒng)，重視人文的維度。

一、解讀方法論之爭的哲學基礎

實際上，弗里德曼和薩繆爾森都是波普爾“證偽主義”的支持者。雖然“證偽主義”是對邏輯實證主義的批判，波普爾卻認為：“同分界問題做對比，指出意義問題是個假問題。但是，維也納學派的成員卻把我的貢獻歸納為提出了這樣一種建議：用可證偽性的意義標準取代可證實性的意義標準——這實際上使我的觀點變得毫無意義?！钡牵壿媽嵶C主義者認為，凡是能夠被經(jīng)驗確證或否證的命題才是有意義的，進而認為波普爾只不過是強調(diào)了否證的重要性。所以，許多人似乎一直把波普爾當作一個邏輯實證主義者，或者充其量也不過把他當作一個用可證偽性代替可證實性的持不同意見的邏輯實證主義者，甚至邏輯實證主義者也寧愿把他看作是一個盟友，而不是一個批判者。所以，弗里德曼和薩繆爾森的方法論之爭雖然有著深厚的科學哲學基礎，但是，在一定程度上源于對波普爾“證偽原則”以及“實證原則”的不同理解。結合經(jīng)濟思想史和科學哲學的新發(fā)展重新梳理這場方法論之爭，有助于提升我們對于經(jīng)濟學性質(zhì)的認識。

弗里德曼《實證經(jīng)濟學方法論》一文的核心是所謂“F論點”：(1)科學的目的是發(fā)現(xiàn)預測良好的假說；(2)假設不是檢驗理論的所在，其現(xiàn)實性與理論的有效性無關。弗里德曼對預測的闡述類似于波普爾。他將經(jīng)濟學中的假說和其預測的可證偽的重要性放在了判斷經(jīng)濟學的科學性質(zhì)的核心標準的位置。有人統(tǒng)計，20世紀70和80年代出版的50多本經(jīng)濟學方法論著作，幾乎都直接或間接與證偽主義有聯(lián)系，因此，布勞格(1992)把20世紀經(jīng)濟學方法論的特征概括為“證偽主義的故事”。在弗里德曼看來。作為實證科學的經(jīng)濟學到底與一般性理論有所不同。實證科學是研究“是什么”的系統(tǒng)知識，其終極目標是發(fā)展能夠?qū)τ^察到的現(xiàn)象提供有效的解釋，并對尚未觀察到的現(xiàn)象提供既有效又有意義的預測的理論。作為一種實質(zhì)性假說體系，理論不僅要具有“內(nèi)在一致性”，還要保持‘外在一致性”。那么，為什么弗里德曼認為證偽原則只適用于假說，而不應該涉及假設呢?弗里德曼沒有引用任何科學哲學家的論點，而是通過三個典型例證證明了其觀點，一個模型的目的不是接近現(xiàn)實。歸根到底，我們已經(jīng)擁有一個完全現(xiàn)實的模型——這個世界本身。但這一“模型”的問題是它太復雜，復雜得難以理解。一個模型的目的在于為理解這個世界的特征提供見解。如果一個簡化性假設使得一個模型對所探討的問題給出了不正確的預測，那么缺乏現(xiàn)實性才是一個缺點。然而，如果這種簡化并未使得該模型對所探討的問題給出不正確的預測，缺乏摹寫意義上的現(xiàn)實性就是一個優(yōu)點，通過更為清楚地隔離所關注的效應，這種簡化使得問題更易于理解。打個比方，如果我們的研究對象是地球，那么這個星球本身就是個最具描述主義意義上完美性的模型；但人類對地球的認識卻大多是通過地球儀這樣一個具有簡化性的模擬來完成的。這種方法典型地存在故意的扭曲，而我們卻不以為意。經(jīng)濟學中的假設起到的正是地球儀的作用，其同樣不必是現(xiàn)實的完全摹寫。正如Solow(1997)指出：好的經(jīng)濟模型通過“關注一兩個因果或條件因素而排除了所有其他因素，并且希望理解實體的逸些因素是如何起作用以及它們之間的相互作用”。 作為這場論戰(zhàn)的另一方，薩繆爾森和1978年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者西蒙等人則從根本上否定了前提假設不需要證偽的觀點，認為弗里德曼的方法論存在原則性錯誤。弗里德曼的“F論點”被薩繆爾森戲謔地稱為“F扭曲”，用以指稱“假設和推論的不對稱性”。薩繆爾森(1964)經(jīng)濟學方法論的特點，就是理論的表述應當是毫不含糊的，以使他們有可能被“證偽”。關于假設和假說形成的一般原理，他認為一般應該有操作意義，這種操作意義是經(jīng)驗性的，經(jīng)驗性的東西應該具有可證偽性。薩繆爾森的操作主義(operativism)后來發(fā)展為描述主義(descriptivism)，強調(diào)加強經(jīng)濟學的科學描述力。他認為，經(jīng)濟學家的首要任務是發(fā)現(xiàn)“可運用的有意義的定理”。由于人們對客觀世界進行完全解釋的愿望是科學所不能及的，因此經(jīng)濟學家只應力求擴大經(jīng)濟學的客觀(科學)解釋性的描述力。薩繆爾森的操作主義原理實際上是以維也納圈子里的語言表述的波普爾的證偽主義。

可見，由于對證偽原則的不同理解，預測主義和描述主義在檢驗的范圍和完善理論的方式上產(chǎn)生了本質(zhì)性的差別。一是前者只關注對于假說和其預測的檢驗；而后者既要求檢驗假說，也重視簡要假設，并且相對來說更關注于檢驗假設。二是在完善理論的過程中，預測主義者的方法是探尋假說成立的局限，并針對不同情況設定不同的約束條件；而描述主義者則在試圖實現(xiàn)假設與現(xiàn)實經(jīng)驗的完全一致。

二、從科學哲學文化轉(zhuǎn)向視角對方法論之爭的再解讀

弗里德曼和薩繆爾森都屬于哲學上的實證主義者，他們之間的方法論之爭體現(xiàn)了對于證偽方法的不同理解和運用?；仡欉@場方法論之爭，對當前經(jīng)濟學研究有價值的問題是：這場爭論的語境本身是否就有需要批判和超越之處?對經(jīng)濟學哲學基礎的反思可以給經(jīng)濟學研究帶來什么變化?

無論是預測主義還是描述主義，其堅持的都是證偽主義或?qū)嵶C主義的立場。實證主義的奠基人孔德(2001)認為，認識只能局限于經(jīng)驗的范圍內(nèi)，只有此范圍內(nèi)的才是科學，超出經(jīng)驗之外的只能歸為“形而上學”，是非科學。所以，從科學哲學的角度看，這場方法論之爭散發(fā)的是現(xiàn)代理性主義的科學至上的氣息，即這場爭論是在科學主義語境內(nèi)發(fā)生的，爭論雙方操持的都是科學主義的語言。無論是預測主義還是描述主義都認為，只有“科學命題”——可以進行邏輯實證檢驗的命題——才具有學術研究的合法性，該類命題構成了新古典經(jīng)濟學的研究范圍。當前的主流新古典經(jīng)濟學堅持唯科學主義，試圖用資源配置效率標準判斷一切經(jīng)濟行為，但是，這種企圖在哲學上正在受到后波普爾科學哲學的批判。但是，科學主義的標準無法在經(jīng)濟學中貫徹始終而不自相矛盾。我們以拉卡托斯的科學研究綱領為工具來解讀主流經(jīng)濟學的科學主義標準。拉卡托斯認為研究綱領含有兩部分不同性質(zhì)的假設：由不變的、專門的形而上學假設組成的“硬核”(hard core)；輔助假設的“保護帶”(protective held)，它承受檢驗的壓力，進行調(diào)整和再調(diào)整，或者完全替換，來保護硬核。根據(jù)拉卡托斯的標準，經(jīng)濟學界中預測主義者和描述主義者分享的是共同的理論“硬核”。

弗里德曼和薩繆爾森雖然在假設是否需要與經(jīng)驗事實相符的問題上觀點截然相反，然而二者卻共享新古典經(jīng)濟學的公理性假設——從個人“效用函數(shù)”出發(fā)的推理起點和作為最優(yōu)化標準的“帕累托最優(yōu)”原則。按照新古典經(jīng)濟學的理論，給定完備性和傳遞性的理性定理，在附以連續(xù)性和凸性等公理，那么就能夠得到一個定義良好的偏好序，這個偏好序表達了人們進行選擇的依據(jù)；接著，通過設置一個連續(xù)的效用函數(shù)來度量這個偏好序，那么經(jīng)濟學家就可以把效用函數(shù)作為目標，給定約束條件，從而整個選擇就變成了求解最優(yōu)化的過程。從而，通過幾個公理化假設，新古典經(jīng)濟學把人的行為視為發(fā)生在牛頓力學環(huán)境之中，從而演繹的過程可以數(shù)學化，在形式上更接近于自然科學。遺憾的是，這樣一個求最優(yōu)解的過程典型地含有無法測量的概念或詞項在內(nèi)的陳述。這種狀況——在經(jīng)濟學中最核心的選擇問題上充斥著大量形而上學的假設——按照科學主義的標準原本是不可接受的，可預測主義者和描述主義者卻都學會了對此視而不見。同時，大量的表面上有差異的經(jīng)濟理論實際上來源于在保護帶內(nèi)對非公理性假設的放松，如信息條件、交易成本、策略互動等等，一切放松的參照系是新古典經(jīng)濟學賴以產(chǎn)生的完全競爭市場。這種研究方法的問題，在于由于作為演繹出發(fā)點的硬核內(nèi)公理性假設的一致，對選擇的最優(yōu)化處理要求結果和偏好的內(nèi)在一致性。所求得的最優(yōu)解——即實際選擇結果必然在一開始就是決策者最偏好的。結果序?qū)嶋H上就是偏好序的體現(xiàn)。

于是，新古典經(jīng)濟學的研究范式就產(chǎn)生了一個悖論：作為演繹前提的公理性假設與經(jīng)濟學的科學主義的哲學基礎相沖突；而要挑戰(zhàn)公理性假設，就必須考慮歷史和認知的因素，從而違背了經(jīng)濟學家希望經(jīng)濟學能夠接近于自然科學的愿望。改善經(jīng)濟學研究的出路在于改造經(jīng)濟學的哲學觀。主流的新古典經(jīng)濟學當前堅持的仍然是20世紀30年代特別狹義的“實證主義哲學”鼎盛時期的哲學觀點，當時對于科學的命題的理解是：這樣的命題必須能夠被證偽。于是，今日大多數(shù)的經(jīng)濟學家的方法論爭論還在圍繞著對于波普爾“證偽原則”的不同理解上打轉(zhuǎn)。

科學哲學的討論從“實證原則”到“證偽主義”，再到“約定主義”、“語言學轉(zhuǎn)向”、“歷史主義”、“科學元政府主義”等等，體現(xiàn)了科學哲學文化轉(zhuǎn)向的潮流，傾向于反科學實在論。后現(xiàn)代的科學哲學強調(diào)科學研究中方法論的多元化，認可邏輯和歷史的統(tǒng)一，實證主義不再是唯一的評價標準。當哲學家們忙于討論我們在表達的時候所遵循的規(guī)則，還有基于歷史和文化而形成的語言的慣例如何讓表述更能得到清楚的理解時，經(jīng)濟學家們卻在狹隘實證主義造成的無法理解的泥沼中繼續(xù)掙扎了數(shù)十年的時間。當前主流的新古典經(jīng)濟學堅持的單維度的科學實證主義標準明顯是一種過時的科學觀。長此以往。只能使得經(jīng)濟學陷入科學主義的困境而無法自拔。其后果正如布坎南(1988)所說：“假如我們圍繞所謂的‘具有自然科學性’的經(jīng)濟學……打轉(zhuǎn)……我們就會促進人類進入衰敗過程”。

三、經(jīng)濟學回歸人文傳統(tǒng)的方法論路徑

科學哲學新近發(fā)展中提出的“什么都行”的多元方法論和對于命題的邏輯和歷史的統(tǒng)一的強調(diào)使得我們在經(jīng)濟研究中必須改造極端科學標準的研究方法，重歸古典經(jīng)濟學的人文傳統(tǒng)。事實上，古典經(jīng)濟學有著強烈的人文傳統(tǒng)。在古典政治經(jīng)濟學的創(chuàng)始人、經(jīng)濟學的鼻祖亞當·斯密那里，對于人的心理和道德法則的分析是其理論的出發(fā)點。斯密(1988，的《國富論》的任務是尋找實現(xiàn)國家富足的一般經(jīng)濟規(guī)律，而《道德情操論》的任務就是為這種規(guī)律提供人性原理。斯密(1997)在《道德情操論》中把基于個人利益的利己主義稱為“自愛”，這就是國富論開頭所說的“自利”。在對利己主義的控制上，《道德情操論》寄重托于同情心和正義感，而在《國富論》中則寄希望于競爭機制。斯密竭力要證明的是：具有利己本性的個人是如何在資本主義生產(chǎn)關系和社會關系中控制自己的感情和行為，尤其是“自私”的感情和行為，從而為建立一個有必要確立行為準則的社會而有規(guī)律地活動，在“看不見的手”的引導下促進社會的利益。可見，斯密在《國富論》中所建立的經(jīng)濟理論體系，就是以他在《道德情操論》中所闡述的人性法則為基礎的。對于這種從人性出發(fā)的研究方法，斯密的好友、著名哲學家大衛(wèi)·休謨在《人性論》中指出，學術研究必須“直搗這些科學的首都或心臟，即人性本身”。

從對科學哲學文化轉(zhuǎn)向的闡述和對經(jīng)濟思想史的回顧可以看出，包括預測主義者和描述主義者在內(nèi)的新古典經(jīng)濟學的各學派在其方法論最高原則上都始終堅持過時的極端實證主義，導致了經(jīng)濟學在哲學層面的貧困化和在意義維度上的缺失。因此，所謂弗里德曼和薩繆爾森之間在預測標準和描述標準上的爭論，以后現(xiàn)代科學哲學的觀點看來，完全就是一個偽問題，是科學主義導致經(jīng)濟學家在方法論上深陷泥沼而不自知的體現(xiàn)。

一個擺脫當前經(jīng)濟學研究中“意義”貧困化的可能路徑是回顧新古典經(jīng)濟學的研究范圍——與追求財富的行為相關的“有意義的命題”。在“有意義命題”中存在文化、心智與事實之間的三重糾結，我們無法回避文化的多樣性和歷史的復雜性對于人性法則的影響。按照1993年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主諾斯的觀點，不同民族和國家獨特的歷史塑造了不同的文化，而文化中的外顯習俗和內(nèi)在價值觀則通過“心智模型”(聯(lián)結“事實—認知—行動”的決策系統(tǒng))影響對事實的含義的判斷，就是說，相同的事實在不同的文化背景下可能表現(xiàn)出完全不同的含義?？梢哉f，由于對基本事實的判斷存在系統(tǒng)性的差異，任何極端科學主義的方法論在經(jīng)濟學和其他社會科學中都是不能實現(xiàn)的，不論是在預測還是在描述的意義上。正如1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主森所說；每個被研究的國家有不同的社會——經(jīng)濟結構，這些社會——經(jīng)濟結構組成不同的社會——經(jīng)濟機器，而不同的社會——經(jīng)濟結構機器又產(chǎn)生不同的因果關系。因此，應該相應地構建不同的因果模型并對這些關系中出現(xiàn)的數(shù)量使用不同的概率測算方法。

科學命題，有意義命題和古典政治經(jīng)濟學的研究范圍三者的關系如圖1所示：

有意義的命題是一個最大的命題集合，包括了所有與人的活動相關的命題，而科學標準則認為只有可以進行邏輯實證檢驗的命題才具有學術研究的合法性。因此，科學命題是一個比有意義命題小得多的命題集合，眾多倫理的、精神層面的問題因無法實證而被取消掉。經(jīng)濟學的研究范圍必然是和理性人的追求財富的行為相關的命題，它們中的一部分因為可以實證而屬于科學命題——并因此屬于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的研究范圍，而另一部分因為無法實證而屬于這個集合之外。古典經(jīng)濟學關注人文維度，其研究范圍是所有與追求財富的行為相關的命題，而不是其是否可以實證。這種對研究范圍的廣泛的界定的理由正如森所說，由于倫理考慮影響了人類經(jīng)濟行為中對于目標的元排序，因此，將更多的人文思考引入經(jīng)濟學對于增強主流經(jīng)濟學的解釋和預測能力是大有裨益的，并能祛除主流經(jīng)濟學在哲學上的貧困。

當前，順應科學哲學文化轉(zhuǎn)向潮流并試圖恢復古典經(jīng)濟學人文關懷傳統(tǒng)的未來經(jīng)濟學研究路徑已經(jīng)初現(xiàn)端倪。在由聯(lián)合國開發(fā)計劃署(UNDP)牽頭，以阿瑪?shù)賮啞ど墓ぷ鳛槔碚摶A，由巴基斯坦籍經(jīng)濟學家Mahbub ul.Haq領導和組織編制的“人類發(fā)展指數(shù)”(HDI)中，人類發(fā)展被定義為不斷擴大人類選擇的過程。不同于傳統(tǒng)發(fā)展理論將經(jīng)濟增長當作目的的理路，人類發(fā)展路徑把經(jīng)濟增長視為促進人類發(fā)展的手段。作為HDI的理論基礎的人類發(fā)展分析路徑，其內(nèi)容是不斷修正和擴充的，甚至“人類發(fā)展”概念本身也發(fā)生了微妙的變化。UNDP(2001)指出，擴大選擇的基礎是提高人們的能力，擴大人們可以做和可以實現(xiàn)的事情的范圍。人類發(fā)展的基本能力是健康長壽、受教育權、體面的生活，并且能夠參與社區(qū)生活。這個升級版的定義的顯著特點是強調(diào)了參與社區(qū)生活，即政治自由和集體行動的重要性，這樣就把原有的三個維度的基本能力觀點擴展到了四個維度。

追隨森和UNDP的工作，未來人文經(jīng)濟學的發(fā)展在定量領域可以通過不斷擴展和深化人類發(fā)展路徑的研究來實現(xiàn)。我們可以通過心理學、倫理學、文化史等多學科綜合研究的方法論路徑，加深對人類發(fā)展的認識，并通過將治理環(huán)境等因素嵌入人類發(fā)展指數(shù)而增加經(jīng)濟學的涵蓋性和人文性。對定量方法的重視表明人文經(jīng)濟學并沒有完全否定實證科學原則，而是對其進行了批判性的改造，使之從價值層面回歸到工具層面，可以為人文經(jīng)濟學的科學精神與人文關懷的結合服務。而在未來人文經(jīng)濟學發(fā)展的定性領域，我們可以追隨諾斯等的思路，按照各國歷史和現(xiàn)實的特點，強調(diào)對非正式規(guī)則、正式規(guī)則和物質(zhì)條件之間關系的理解，將人的選擇行為植入更加有文化背景和人性因素的理論框架之中。這樣可以使得個人不再是新古典經(jīng)濟學中簡單的輸入——輸出間的效用轉(zhuǎn)換器，而是可以成為更加有主動性的“有靈魂”的人。唯有這樣，才能解釋集體行動、非親屬利他行為、心智變遷等一系列新古典經(jīng)濟學無法解決的問題。按照這種定性和定量的研究框架，我們不僅是回歸，而是發(fā)展了古典政治經(jīng)濟學的人文精髓。

四、結論

馬歇爾在其名著《經(jīng)濟學原理》中指出，經(jīng)濟學家的麥加應該在經(jīng)濟生物學。經(jīng)濟學的結論歸根結底應該是邏輯和歷史的雙重統(tǒng)一，單純的物理學的或生物學的方法都是行不通的，因為我們作為研究者必須尋求在理論的嚴密性和現(xiàn)實的意義性之間的折中。當前經(jīng)濟學研究中的問題是物理學的、數(shù)學的方法使用太多，而生物學的演化的方法運用太少。不論是從科學哲學的文化轉(zhuǎn)向還是古典經(jīng)濟學的人文傳統(tǒng)的視角思考，現(xiàn)代經(jīng)濟學的研究都應該回歸亞當·斯密和卡爾·馬克思的傳統(tǒng)，以人的自由發(fā)展作為研究目標，以人的心理和道德準則作為研究方法。唯有如此，經(jīng)濟學才能成為“有意義”的學問，而不是單純的智力游戲。我們并不是要完全否定作為新古典經(jīng)濟學基石之一的實證主義，而是認為：既不應該接受弗里德曼的假設可以與現(xiàn)實完全不相關的論點，也不應該如薩繆爾森式的只局限于對非公理性假設的摹寫式描述，而是應該以包含更多人文意義的現(xiàn)實性要素補充公理性假設，來提高理論上的預測力和解釋力。正如約翰·內(nèi)維爾·凱恩斯所言：“合理的方法既是抽象的，也是現(xiàn)實的；既是演繹的，也是歸納的；既是數(shù)學的，也是統(tǒng)計的；既是假說的，也是歷史的”。