一

中國近現代文化保守主義是從近代以來對中西文化雙重危機的一種歷史性反應，它一方面充分褒揚認同民族傳統(tǒng)文化的本質優(yōu)長，并對其缺陷做了一定程度的反省與批判；另一方面則有限度地接受異質文化的現代化成果，同時又猛烈抨擊其負面影響，主張以“返本開新”的方式，實現“中國本位”的中西文化調和與互補。在近代以來的中國社會思潮格局中，它既與“唯古是尚”的極端頑固守舊的復古情緒區(qū)別開來，又與每一歷史時期出現的相對激進傾向形成鮮明的對比。

百年一瞬，回首滄桑，在自1898年誕生以來的世紀風云中，中國近現代文化保守主義經歷了數個關鍵性階段。這些發(fā)展階段或多或少、或強或弱、或在具體觀點或在思維模式上，都對中國近現代文化保守主義基本特征的形成產生了極大的影響。因此，首先從歷史的“長時段”角度對其發(fā)展脈絡做一番通盤梳理，是很有必要的。

（一）張之洞“中體西用論”

誠然，“中體西用”論的雛形較早濫觴于馮桂芬1861年在《校分阝廬抗議》中提出的“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”這一命題，此后講“本末”、講“道器”、講“體用”，衍化雖多，終未脫離此思想格局，但其性質至張之洞《勸學篇》則驟然一變。前后相較，其驟變不是體現在文字表述或內容詮釋上，而在于其策略重心那并不引人注目的微妙轉移。

綜觀馮桂芬、鄭觀應、王韜、薛福成等早期改良主義思想家圍繞著“中體西用”所提出的各項“羼以夷說”的經濟、政治主張，固然有其“要以不畔于三代圣人之法為宗旨”的包裝掩飾和“衛(wèi)吾堯舜禹湯文武周孔之道”的信誓旦旦，但更是一種旨在突破頑固守舊派“夷夏之辨”遷腐觀念、開通社會風氣的新思想。這個“體用”范式的意圖是一種革舊圖新的權宜之計，為引進西學和實行變革尋求減少壓力和規(guī)避風險的彈性與合法性，貌似強調中學之“體”，實質上卻是突出西學之“用”。曾國藩的重要謀士趙烈文在秉命閱讀《校分阝廬抗議》書稿后，就予以總評：“全書精當處，皆在師夷法；而參用中國前人之說，然湊數而已。”[1]可謂深得其中三味。易言之，早期“體用論”的重心與其說是守中學以衛(wèi)道，毋寧說是采西學而開新。

與此恰恰形成鮮明對比的是，張之洞感喟于“圖救時者，言新學；慮害道者，守舊學，莫衷一是”的局面，“乃作《勸學篇》上、下以辟之”。在該書中，張之洞表面上是集“中體西用”論之大成，實際上卻是入室操戈，發(fā)生了形同質異的變化。他為“中體西用”做了新的注釋，“不可變者，倫紀也，非法制也；圣道也，非器械也；心術也，非工藝也。……法者，所以適變也，不可盡同；道者，所以立本也，不可不一。……夫所謂道本者，三綱四維是也。”倘若僅從其關于“變法”內容的論述上看，似乎并不比早期改良主義思想家來得保守，但關鍵在于，“體用”的重心在這里已經被調換逆轉，而明顯偏向于維護專制政體的基礎——“三綱四維”，亦即所謂“中體”，企圖藉此來抵制與對抗新學沖擊道統(tǒng)、民權挑戰(zhàn)皇權、變革動搖秩序的社會思想危機。張之洞這一良苦用心，作為其幕僚的頑固派人士辜鴻銘心領神會，明眼指出，“文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強，志不在富強也。蓋欲借富強以保中國，保中國即可以保名教。”[2]臺灣學者殷海光更是深刻揭露，“在現實政治的考慮之下，他借《勸學篇》來實現兩件事：一，彌縫日漸滋長的漢滿之見。……二，他借‘正權’說，來阻抑日漸抬頭的民權思想。合二與一，《勸學篇》隱然有鞏固皇權及平抑革命的作用。他的中體西用說是在這種作用里烘托之下冒出來的。”[3]

張之洞這種經過重新加以闡釋的“中體西用”論，以其“持論平正通達，不流于世俗之見”，不但承蒙光緒皇帝的欽可，而且得到眾多士人的附和，遂廣為流行，“舉國以為至言”。于是，《勸學篇》這部既不同于守舊冬烘、更與維新志士迥然有異的“一代奇書”，在1898年的問世，成為文化保守主義在近代中國興起的標志，并由此開啟了中國近現代文化保守主義的先河。

（二）晚清“國粹主義”

本世紀初，中國社會文化思潮變動的一個顯著表征，即是晚清“國粹派”及其“國粹主義”思潮的崛起，其精神領袖當首推章太炎。章氏針對晚清思想界“老生頑執(zhí)益堅，新進馳益甚”[4]的二元對立格局，獨樹一幟地提出“反本以言國粹”[5]的主張。一方面，在他看來，“國粹”并非中國傳統(tǒng)文化的全部，而只是其中的精華部分，即所謂“國學”；那些忠經死節(jié)之類的糟粕，即所謂“君學”，是不在“國粹”之列的。他在《訂孔》等文中，對孔子及孔學做過批評性分析，肯定其在歷史上的貢獻，同時也指陳其學說的弱處和思想的局限，剝掉了孔子頭上的神圣光環(huán)。而且，《國粹學報》在創(chuàng)辦之初，就明確宣告，它并不是為了“與西來學術相對抗”[6]。可見，初建的“國粹主義”文化觀并不一般地反對西學，相反地還認為“今之言國學者，不可不兼求新識”[7]，主張將國學與西學相互參驗會通、相得益彰，正如他們所說，“世道衰微，歐化灌注，自宜挹彼菁英，補我闕乏。……達變之士方議溝通釋耶，合爐熔鑄，豈猶謬襲成見，阻塞新機”[8]，甚至批評“主張體用主輔之說者，而彼或未能深抉中西學術之藩，其所言適足供世人非驢非馬之觀，而毫無足以饜兩方之意。”[9]這就使國粹派不僅在政治思想上，而且在文化觀念上，與極端頑固守舊派乃至與張之洞“體用派”劃清了界限。

另一方面，章太炎高揚“國粹”的大旗，意又在針貶“歐學東漸，濟濟多士，悉舍國故而新是一趨”的“一時風尚”。他曾在東京留學生歡迎會上的演說中，慷慨激昂地指斥道：“近來有一種歐化主義的人，總說中國人比西洋人所差甚遠，所以自甘暴棄，說中國必定滅亡、黃種必定剿絕。因為他不曉得中國的長處，見得別無可愛，就把愛國愛種的心，一日衰薄一日。”[10]正是基于這種憂慮，章太炎決心“用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸”[11]。為了說明提倡國學、弘揚國粹是唯一的救國之途，國粹派雖然并不完全排斥西學，但強調西學不合中國國情，中國不具備施行的條件，所以“西法之入中國將三十年，而卒莫收其效，且更弊焉。……語有云，桔逾淮則為枳。今日之歐化，枳之類也。彼之良法善制，一施諸吾國而敝愈滋”[12]，并據此逆推，“欲求愛國，必自保存國粹始。”[13]這就使國粹派又將目光從嶄新锃亮的西學轉向了塵封的“故紙堆”，“攄懷舊之蓄念，發(fā)思古之幽情”[14]。對國粹派的這一“文化保守主義”性質，美國學者傅樂詩精辟指出：“國粹派學者與詩人象征了保守思想與新文化運動的對峙，因為國粹派為激進的文化革命的需求提供了非傳統(tǒng)的、但卻保守的出路。”[15]可謂一語中的。

當辛亥革命推翻滿清統(tǒng)治之后，國粹派的思想主張作為“排滿革命”、光復漢室的理論批判武器也就完成了它的歷史使命。于是，國粹派作為一個學派整體逐漸從中國思想界隱退。但其在本世紀初的曇花一現及其頗具特色的文化觀，卻深深影響著后來的文化保守主義者。

（三）“東方文化思潮”

東方文化思潮是挾著一戰(zhàn)后在西方一些人士中興起的所謂“東方文化救世論”席卷而來的。《東方雜志》主編杜亞泉在一戰(zhàn)尚未結束的1917年就寫道：“自歐戰(zhàn)發(fā)生以來，西洋諸國日以其科學所發(fā)明之利器戕殺其同類，悲慘劇烈之狀，不但為吾國歷史之所無，亦且為世界從來所未有，吾人對于向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見。”同時他還驚奇地發(fā)現：“吾人固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。”[16]梁啟超1920年自殘破的歐洲回國不久，就出版了他的訪歐觀感《歐游心影錄》。在書中他更是以親歷者的身份高聲宣布：“西方的物質文明和科學萬能之夢已經破產”，并引用一個法國人的活來證明中國文化是拯救西方文明的妙丹，號召中國的青年以“孔老墨三大圣”和“東方文化”去拯救西方，“我們可愛的青年啊！立正，開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質文明破產，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩！”[17]

不惟如此，“東方文化思潮”更是針對所謂新文化運動“全盤反傳統(tǒng)”造成的中國思想文化危機的一種情緒性反應。眾所周知，作為新文化派的陳獨秀及其同仁把辛亥革命后所出現的社會危機歸咎于傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的遺毒，故而《新青年》發(fā)表了一系列抨擊孔孟儒學特別是綱常名教的文章，其言辭之激烈、范圍之廣泛，均是前所未見的。然而在東方文化派看來，因果則截然相反。他們認為，恰恰是這種激進的“反傳統(tǒng)主義”，方才導致了倫理道德和價值體系的崩潰與失落，造成整個社會陷入了一片混亂。所以，他們起而維護傳統(tǒng)文化、抵制和反對新文化運動也就勢在必然，而且新文化運動在形式上的偏失和理論上的缺陷又給東方文化派提供了攻擊的口實，由是徑直爆發(fā)了五四前后大規(guī)模、全方位的東西文化論戰(zhàn)。

不過，需要進一步指出的是，五四時期東西文化論戰(zhàn)的參戰(zhàn)者大致可分野為三大陣營：新文化派、東方文化派、復古派，其中東方文化派雖未同復古派直接交戰(zhàn)，并往往互為奧援，在很大程度上達成默契，但東方文化派畢竟不再保持頑固守舊派那副顢頇剛愎、盲目排外、畏葸不前、一心向后的愚蠢模樣，他們并不忌諱東方文化的缺陷，同時也不否認西方文化的長處。杜亞泉即指出“不必排斥歐風侈談國粹”[18]，他本人在實踐上亦畢生致力于西方近代自然科學的傳播。梁啟超更是對復古主義者借尊孔反對新學新政、敗壞社會風氣感到痛心疾首，并由此申辯道：“是故吾輩自昔固汲汲于提倡舊道德，然與一年來時流之提倡舊道德者，其根本論點，似有不同。”[19]關于再造新文明，他認為最好的途徑在于“拿西洋文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明。”[20]至于東方文化派的后起之秀、具有儒學殿軍之稱的梁漱溟，雖然立志“把中國人和西洋人都引導到至善至美的孔子路上來。”[21]但他之所謂“復興儒學”卻也與頑固派之“衛(wèi)道”不可同日而語。他不僅認可新文化運動的批判，同意歷史上的儒學皆是“假儒學”，是統(tǒng)治者的工具，倫理道德成了“吃人的禮教”，而且還抨擊道，“古代禮法，呆板教條，以至偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少”，進而指出，綱常名教“數千年以來使吾人不能從種種在上的權威中解放出來，而得自由，個性不得發(fā)展，社會性亦不發(fā)達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處”[22]，甚至說“孔子不但耽誤了中國的科學，并且耽誤了中國的德謨克拉西”，并肯定作為新文化運動口號的民主與科學是西方的特長，“這兩種精神完全是對的，只能為無批評無條件的承認”，“我對這兩樣東西完全承許，所以我的提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同。”

毋庸諱言，疾如燎原烈火的五四東西文化論戰(zhàn)對文化的“中與西”、“古與今”的關系還遠沒有做出科學、全面的闡釋，而多出于某種情緒的喧泄，欠缺學理的縝密研究，往往各執(zhí)一端、相互攻訐，以致得失兼有，瑕瑜互見，卻也正因此給后人留下了繼續(xù)研究的余地。

（四）“學衡派”思潮

“學衡派”是在時間上與東方文化派相并存、然而更具學院風格的、圍繞著1922年1月創(chuàng)刊于南京的《學衡》雜志而形成的文化保守主義重鎮(zhèn)，其核心人物是留美歸國的吳宓、梅光迪等，主要參與者和撰稿人還有柳詒徵、王國維、陳寅恪等學界名流不下百人。學衡諸人以抨擊新文化運動為其職志，對妄自尊大的頑固守舊思想也屢有中肯的批評。他們針對五四東西文化論戰(zhàn)中截然兩橛之對壘，認為“至若評論文化之優(yōu)劣，新學家以國學事事可攻，須掃除一切，抹殺一切；舊學家則以為歐美文運將終，科學破產，實可可憐。皆本諸成見，非能精考事實，平情立言也”[23]。因此，學衡派標榜自己的辦刊宗旨是“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知；以中正之眼光，行批評之職事；無偏無黨，不激不隨”[24]，并在文化觀上具體提出了“創(chuàng)新之道，乃在復古歐化之外”[25]的見解，認為“今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華而熔鑄之貫通之”[26]。

然而《學衡》雜志的創(chuàng)辦，更真實的動機和性質則如其主編吳宓所自供，是有心與新文化運動唱對臺戲。他們認為，“近年國內有所謂新文化運動者焉，其持論則專務詭激專圖破壞。……長此以往，國將不國，……此其關系甚大，非僅一人之私好學理之空談，故吾今欲指駁新文化運動之缺失謬誤，以求改良補救之方”[27]。可見其崛起實質上是針對五四新文化運動而來。至于對“新與舊”關系的認識，學衡派強調：“不應拘泥于新舊。舊者不必是，新者未必非，然反是則尤不可”[28]，主張“吸取先哲舊思想中之最好者為一標準，用之以辯別今人之‘新思想’。”[29]明顯地流露出立足于“舊”來調和“新舊”的文化保守主義底蘊。

20年代，學衡派初出之際，其陣勢幾乎與新文化派旗鼓相當，頗具聲威。然而，隨著新文化運動的廣泛開展，他們的主張愈發(fā)脫離當時中國社會的實際變化和思想需求。到了20年代末，學衡派也不得不承認，“我所愛之理想事物，均被潮流淘汰以去，甘為時代落伍者也。”始為華幟、終成贅旒的《學衡》宣傳也日漸失去市場，“夫《學衡》之局，已成弩末”[30]，最終在時衰俗變、潮流卷蕩下被迫停刊。但其思想之潛在影響卻并未隨之就此消失得無影無蹤，而是仍在以后陸續(xù)出現的一些文化保守主義群體中表現出一種強勁的復活欲望。

（五）“中國本位文化論”

20年代末，由于國內革命戰(zhàn)爭轟轟烈烈的開展以及由此牽動國內政局的劇烈變遷，沸反盈天的東西文化問題論爭一時歸于沉寂。但是，到了30年代中期，伴隨著民族危機的再度嚴峻，中國思想文化論壇上突然金鼓齊鳴，再次搖曳起中西文化論爭的旗幟。1935年1月，王新命、何炳松、陶希圣、薩孟武等十教授聯名在《文化建設》月刊上發(fā)表《中國本位的文化建設宣言》，正式揭出了建設“中國本位文化”的旗號。“中國本位文化論”者一方面反對守舊復古，主張“把過去的一切，加以檢討，存其所當存，去其所當去”；另一方面，也反對全盤西化，認為“吸收歐美的文化是必要而應該的，但須吸收其所當吸收，……吸收的標準，當決定于現代中國的需要。”關于“中國本位文化”建設的基本原則，宣言提出“不守舊，不盲從”，并聲明“我們所主張的中國本位，不是抱殘守缺的因襲，不是生吞活剝的模仿，不是中體西用的湊合，而是以此時此地整個民族的需要和準備為條件的創(chuàng)造。”

從中國本位文化派的宣言和此后一些做具體闡發(fā)的文章中，基本可以肯定他們的主張確實“不是抱殘守缺的因襲”，也“不是生吞活剝的模仿”，但他們宣稱“不是中體西用的湊合”，則是往自已臉上貼金的自我標榜，企圖拔高其理論的原創(chuàng)意義。這一點，他們的對手胡適看得很清楚，他在《試評所謂“中國本位的文化建設”》一文中一針見血地指出：“十教授在他們的宣言里，曾表示他們不滿意于‘洋務’、‘維新’時期的‘中學為體西學為用’的見解。這是很可驚異的！因為他們的‘中國本位的文化建設’正是‘中學為體西學為用’的最新式的化裝出現。說話是全變了，精神還是那位勸學篇的作者的精神。‘根據中國本位’，不正是‘中學為體’嗎？‘采取批評態(tài)度，吸收其所當吸收’，不正是‘西學為用’嗎？”[31]由此可見，“中國本位文化論”雖然貌似公允、不偏不倚，其實不過是張之洞“體用論”的現代翻版而已，仍不脫其濃厚的文化保守主義性質。這也在很大程度上從一個側面反映了“中體西用”思維模式在中國知識分子“中西文化觀”中盤根錯節(jié)、源遠流長的影響。

一方面是由于事實上并不具備多少理論的創(chuàng)新；另一方面不論十教授個人的主觀意愿與人格獨立性如何，其宣言在客觀事實上確實配合了國民黨的輿論宣傳，從而為陳立夫等人大為贊賞、青睞有加，正是在這層意義上中國本位文化派難免有為虎作倀、助紂為虐的“御用文人”之嫌，甚至如魯迅先生所諷刺的那樣，連“幫用”的資格也不夠，只能算是“扯淡”[32]。故而，中國本位文化派在論戰(zhàn)中很快被淘汰出局，“表明他們不是文化保守主義的主潮”[33]。

（六）“現代新儒學”

現代新儒學是產生于本世紀20年代的一個文化思想流派。“五四”以來，在強烈的民族文化危機意識的刺激下，一部分以承續(xù)中國文化之慧命自任的知識分子，力圖恢復儒家傳統(tǒng)的本體和主導地位，重建宋明理學的“倫理精神象征”，并以此為基礎來吸納、融合、會通西學，建構起一種“繼往開來”、“中體西用”式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會的現實出路。作為中國現代文化保守主義的主流派，現代新儒學薪火相傳，迄今已經歷了三個階段。

第一階段。梁漱溟《東西文化及其哲學》在1920年的發(fā)表，是為篳路藍縷，揭開了現代新儒學的序幕。1923年，張君勱通過“科學與人生觀”論戰(zhàn)，進一步闡發(fā)了宋明理學，藉此來抵抗唯科學主義。1932年，熊十力《新唯識論》出版，建構了被稱為中國哲學中唯一系統(tǒng)化的“唯心論的本體論——宇宙論的形上學”的哲學體系，為現代新儒學的開展奠定了闊大深閎的哲學平臺，正如有論者評價，“《新唯識論》的體系的完成，標志著現代新儒學作為一個獨立的哲學學派性格的挺立與完成”[34]。與此同時，現代新儒學的史學重鎮(zhèn)錢穆亦異軍突起，先后著述《國學概論》、《中國近三百年學術史》、《劉向歆父子年譜》、《國史大綱》等煌煌巨著，回應與清理近代以來“疑古”之史學思潮，為現代新儒學的開展提供了一個平實全面的史學基礎。抗戰(zhàn)爆發(fā)后，在日寇大舉入侵、民族危機空前嚴重時，現代新儒學卻也在苦苦支撐的西南大后方通過講學和著述獲得了令人矚目的大發(fā)展。馬一浮在四川樂山烏尤寺辦復性書院，梁漱溟在重慶北碚金剛碑主持勉仁書院，張君勱在云南大理辦民族文化書院，培養(yǎng)了大批現代新儒學的追隨者。除辦學外，現代新儒家繼續(xù)筆耕不輟，馮友蘭推出了“貞元六書”，建構了“新理學”的哲學體系；賀麟則在《當代中國哲學》等書中創(chuàng)立了“新心學”的思想體系，并論斷儒家思想的新開展，也就是民族文化復興的新機運，首次明確提出了“新儒家思想”的概念。

第二階段。50年代后，現代新儒學在國內已喪失了安身立命的立足之地，遂轉向海外及港臺地區(qū)。1958年初，香港保守派雜志《民主評論》九卷一期上，刊載了由牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人共同署名的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究以及中國文化與世界文化前途之共同認識》。正如美籍華裔學者張灝所指出，“這四人是中國文化傳統(tǒng)最為積極與最具詮釋力的發(fā)言人，所以此篇宣言足以代表保守思想趨勢的重要大綱”[35]，由此宣告了現代新儒家第二代的正式誕生。宣言長達四萬余字，系統(tǒng)論述了中國傳統(tǒng)文化的詮釋方法、精神生命、倫理價值、心理意義、長存依據以及傳統(tǒng)文化與現代科技、傳統(tǒng)文化與民主政治、東西文化的差異和互補、世界文化的未來趨向等問題，全面提出了他們的見解。《宣言》在肯定了儒家的宗教性和“內在超越的信仰”后，將本體溶入道德實踐，建筑了以宗教道德為中心的價值系統(tǒng)，宣稱當代世界所面臨的困境只能靠發(fā)掘人類的“內在的道德良知”、激發(fā)人的“道德覺悟”來解決，呼吁西方應學習中國傳統(tǒng)文化中“當下即是的精神”、“圓而神的智慧”、“溫潤而惻怛的悲憫之情”、“天下一家的情懷”、“向道德中心的價值系統(tǒng)回歸”。《宣言》的這些觀點差不多構成了整個60、70年代“現代新儒學”的全部文化見解，其影響力經久不衰。在《宣言》精神的統(tǒng)攝下，熊十力在港臺的三大弟子，以香港新亞書院與《民主評論》等陣地為大本營和發(fā)言臺，講學撰述，構筑體系，也先后成熟，成為第二代新儒學的中堅。其中，牟宗三成就了他的“現象論的形上學”體系，唐君毅展開了“文化論的哲學系統(tǒng)”，徐復觀也把儒家傳統(tǒng)與現代自由主義結合起來，以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政。在各自體系中，他們繼續(xù)發(fā)揚開展新儒學的使命感，反省近代“文化的虛脫混亂”，主張“返本以開新”，來奠定文化發(fā)展的大方向即是儒家文化復興的方向。

第三階段。1978年2月，唐君毅去世，可視為第二歷程的結束。該年九月，美國俄亥俄州立大學教授張灝發(fā)表《新儒家與當代中國的思想危機》；十月，臺北《中國論壇》社召集一個題為“新儒學與中國現代化”的座談會；以上兩項開始了以現代新儒學為專題對象的研究。在研究中，牟、唐、徐的弟子門生紛紛崛起，由是構成了第三代新儒家的群體。出于追慕第一代新儒家、表彰第二代新儒家的內在感召，以及在全球反思西方文化、尋求與建構以人道為基礎的世界新哲學這一趨勢的外在驅動下，第三代新儒家以所謂“亞洲工業(yè)倫理區(qū)”的經濟奇跡為事實依據，全面挑戰(zhàn)并檢討了長期以來占據西方現代化理論界主流的馬克斯?韋伯學說，從正面肯定了儒家思想不僅具有開出現代化的功能，而且還有避免與醫(yī)治西方現代化種種弊端的效用。與此同時，他們還致力于謀求使傳統(tǒng)與現代化甚至“后現代”接上榫頭，并分別提出了種種前瞻與設想，諸如杜維明的“儒學的第三期發(fā)展”，傅偉勛的“中國本位的中西互為體用論”，成中英的“中國文化的世界化與世界文化的中國化”等等。第三代新儒家以《鵝湖》與《中國文化》月刊等為主要陣地，以海外與港臺各大學為講壇，引全球思潮之轉向為外援，經由長期不懈的宣講與撰述，不斷完善、充實其學說，在當地獲得了廣泛的傳播，聲譽日隆，并藉內地開放之機緣逐漸滲透、“反哺”大陸，在很大程度上直接成為當今中國新文化保守主義興起的誘發(fā)性因素。

二

從上述百年嬗變的心路歷程來看，中國近現代文化保守主義在邏輯的發(fā)展上固然不乏有其理論體系不斷創(chuàng)制更新和主觀心態(tài)日趨平實開放的“變異”方面，但它作為同一種社會思潮的整體連貫性即“遺傳”基因卻從未中斷過，而且在近代以來中西文化沖突本質所包含的三個層次（中西之爭、古今之爭、階級之爭）[36]上，均凸顯了三個極具傳承性的基本特征。

（一）在“中西文化觀”上，具有一定的文化融合意識與篤固的民族本位立場，“中體西用”是中國近現代文化保守主義者泥足深陷的思維模式。他們雖然并不一般地反對接受西方文明的一些成果，如熊十力就承認，“吾國人努力于文化之發(fā)揚，亦必吸收西洋現代文化，以增加新的質素。”[37]賀麟也表示：“新的民族文化，儒家思想的新開展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在徹底把握西洋文化上面。”[38]甚至就其理論淵源而言，他們的理論學說有的還直接受益于西方思想的啟發(fā)，如學衡派對白璧德新人文主義的運用和現代新儒家對倭鏗、柏格森、康德等西方賢哲的發(fā)揮。但究其心態(tài)，只不過是因為“中國傳統(tǒng)已日趨瓦解，而其子孫們?yōu)榱吮埵厝保坏媒柚鞣饺肭终叩奈幕駚碓忈屵@些破碎的傳統(tǒng)價值”[39]，或如魯迅先生所譏諷的那樣，“學了外國本領，保存中國舊習”[40]。而且在其中的成分比例上，“與保守主義并生的民族主義成分是十分的強勁，至于其他的成分則顯得微弱。”[41]故此可以說，中國近現代文化保守主義者的思維重心一直沒有脫離過民族本位立場。梁漱溟就明確地說：“在《東西文化及其哲學》一書中，我對于西洋文化的優(yōu)點先闡明無遺，東方文化的不行處說個淋漓痛快，然后歸折到東方文化勝過西洋文化之處。”[42]并得出結論，“一個中西具體事實的融和，我們可以說是以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處。”[43]而指出梁漱溟“并未逃出‘中學為體，西學為用’的圈套”[44]的賀麟同樣也自陷其中，他提出民族文化的復興，最終取決于“儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。”[45]牟宗三更是挺身為“中國本位論”辯護，“本位主義有什么不對？每一個民族事實上都是本位主義，英國人以英國為本位，美國人以美國為本位，何以獨不許我們中國人以中國為本位呢？”[46]正是在這個問題上，英國歷史學家湯因比曾把保守主義的動機歸結于“來自爭取特殊表現的文化獨立的民族主義要求。”[47]平心而論，此言大致不差。

（二）在“古今文化觀”上，具有相當的批判求新精神與強烈的回歸傳統(tǒng)愿望，“返本開新”是中國近現代文化保守主義者執(zhí)迷不悟的一貫主張。誠然，他們對中國傳統(tǒng)文化的缺陷、不足有所反省與批判，如牟宗三便不得不承認，“就整個中國文化的發(fā)展來看，以今日的眼光衡之，確實在外王面不夠。”[48]并提出：“真正的保守，就是切實而落于實踐的創(chuàng)新，這兩者是不對立的。”[49]徐復觀亦自言，“傳統(tǒng)文化中之丑惡者，抉而去之，惟恐不盡。”[50]杜維明也認識到，“通過知識分子群體的、批判的自我意識，儒學才有創(chuàng)新和進一步發(fā)展的可能。”[51]劉述先更是尖銳質問，“當時的一些中國傳統(tǒng)如果沒有很深的缺陷，怎么會把國運弄得如此衰微。”[52]這就在很大程度上，摒棄了“為尊者諱，為親者隱”的情緒化傾向，越來越表現出一種難得的改弦更張的要求。正是在這個意義上，有論者提出：“嚴格說來，中國并沒有真正意義上的保守主義者，只有要求不同程度變革的人而已。要求變革較少的人往往就變成了保守主義者。”[53]然而，在此必須強調指出的是這后一句。中國近現代文化保守主義者的批判求新精神雖或深或淺、因人而異，但都不是毫無限制的。在其心目中，傳統(tǒng)儒學的核心地位是絕不容許動搖的，而正如恩格斯精辟論斷的那樣，“在一切意識形態(tài)領域內傳統(tǒng)都是一種巨大的保守力量”[54]，所以從總體上看，他們“對因變動而產生的新事物持一種懦怯的不信任的態(tài)度。”[55]即使有的出于無奈或自覺，被迫或主動地接受了一些新鮮事物（如民主與科學），并不一概地反對現代化目標的確立，但是他們仍強調“欲謀開進，則不可不善于保守”[56]，主張到傳統(tǒng)文化中去尋找、吸取現代化的資源。對此，張君勱就曾宣稱，“儒學思想的復興有助于或者是中國現代化的先驅。”[57]

（三）在政治思想和態(tài)度上，具有復雜的社會政治取向與整體的改良主義性質，反“激進主義”是中國近現代文化保守主義者不約而同的政治論調。史華茲在《論保守主義》一文中指出，與西方意義上企圖保存現有社會秩序的“政治保守主義”有所不同，“現代中國保守主義主要是‘文化保守主義’，根本上并不是墨守現行的社會政治現狀的‘社會政治的保守主義’。”所以在中國，并不是所有的“文化保守主義”者都在政治上傾向于保守，而是具體表現為復雜的各種社會政治走向，既有與“政治保守主義”合流的趨勢（如張之洞、中國本位文化派、張君勱社會民主黨），又有與其它政治力量（如自由主義）結盟的情形，甚至不乏相對激進的主張，如晚清“國粹派”就是借“復興國粹”來進行反滿革命宣傳的；熊十力亦曾參加過武昌首義和護法運動；梁啟超在本世紀10年代中期也轉變?yōu)榕険粼绖P“復辟帝制”的民主斗士，并直接參與策劃領導了護國運動；曾經忤逆父命而加入同盟會、用“手槍和炸彈”來加速滿清滅亡的梁漱溟，在目睹國民黨政權之腐敗后，又憤而投身到創(chuàng)建民盟的陣營中去，為民主憲政奔走呼告；從國民黨少將職位上退下來的徐復觀在脫下戎裝、解甲歸學后，也一方面以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，一方面以自由主義論政，并以這一人格化的行徑深深影響了第三代新儒家杜維明、余英時等人。但是從整體上來看，中國近現代文化保守主義者大都不脫其改良主義性質。即使他們的政治態(tài)度分別相對于歷屆在朝統(tǒng)治者（如滿清、袁世凱、蔣介石等）來說，是比較激進的，但是相對于徹底變革社會的主張（如孫中山“三民主義”、毛澤東“新民主主義革命理論”等），卻又顯得十分溫和。如“國粹派”的實質只是贊同民主革命、而反對民權民生的“一民主義”，他們自己承認，“吾所謂革命者，非革命也，曰光復也”[58]，章太炎就曾多次攻擊民主共和制度“將一切使民淪于幽谷”，“其蠹民尤劇于專制。”[59]學衡派領袖梅光迪雖與新文化運動倡導者胡適因在白話文運動問題上存有意見分歧而交惡，常挾有謾污之語，但當胡適于1922年5月發(fā)表了“好人政府”的政治改良主張時，梅氏見了，居然欣喜異常，致信胡適說“兄談政治，不趨極端，不涉妄想，大可有功社會”[60]，明顯地流露出對點滴改良主張的贊賞。曾聯名簽署《我們的政治主張》的梁漱溟也不贊成中國共產黨的新民主主義革命理論，并為中國社會之性質究竟是“階級對立”還是“職業(yè)分途”、是否存在剝削與革命對象諸問題，1938年在延安與毛澤東辯論數日，企圖走中間道路。而“逃難于海隅”的第二代新儒家更是以“不共戴天”的姿態(tài)來看待“激進主義”，并以對治“共產天國”作為其從事所謂“文化建設”的目的，牟宗三就曾直言不諱地說：“當時的新亞文化講座，它的動機、它的引子，以及它的背景，正是馬克思主義征服大陸。”[61]還猖狂叫囂“我們要把在此地（指臺灣——筆者注）所顯出的道、所發(fā)出的光明，向大陸放射”[62]，“克服共產主義之神話與魔道”[63]。第三代新儒家代表人物杜維明也聲稱，第三期儒學的最大使命“就在于使馬列主義的迷霧與魔障及早在中國大陸消失”[64]，成中英亦把馬列主義在中國的傳播與發(fā)展看成是“激進主義”“竄升”的結果，詛咒“中國共產主義雖然赤化了中國大陸，它卻是注定非失敗不可的”，并進而明確提出“我們應積極揚棄代表西方文明迷途之馬克思主義哲學，基于民族認同立場，更要堅決反對奉馬克思主義為圭臬的共產主義文化政策。”[65]總之，不論中國近現代文化保守主義者有著多么復雜的社會政治取向，他們在反對所謂“激進主義”的這一政治立場上是基本一致的。

注釋：

[1]《能靜居日記》，臺灣學生書局1964年影印本，第1125頁。

[2]《張文襄公幕府紀聞》卷上，引自《辜鴻銘文集》，岳麓書社1985年版，第7—8頁。

[3]殷海光《中國文化的展望》，中國和平出版社1988年版，第398頁。

[4][7][9]《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷上冊，第498—502頁。

[5]《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第207頁。

[6]王緇塵《國學講話》，世界書局1935年版，第1—3頁。

[8][14]《國粹學報》第38期、第13期附錄。

[10][11]湯志鈞編《章太炎政論選集》上冊，中華書局1977年版，第276頁、第272頁。

[12]《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷上冊，第56頁。

[13]《論保存國粹與愛國心之關系》，《神州日報》1907年7月7日。

[15]傅樂詩《現代中國保守主義的文化與政治》，引自姜義華等編《港臺及海外學者論近代中國文化》，重慶出版社1987年版，第208頁。

[16][17][18][22][26][27][28]陳崧編《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》增訂本，中國社會科學出版社1989年版，第24、390、30、424—425、562、556、557頁。

[19]《國性與民德——梁啟超文選》，上海遠東出版社1995年版，第176頁。

[20]梁啟超《飲冰室合集?飲冰室文集之七》，中華書局1989年版，第4頁。

[21]梁漱溟《東西文化及其哲學》，商務印書館1987年版，第3—4頁。

[23][24][25]《學衡》第12期、第1期、第21期。

[29]梅光迪致胡適，1916年10月5日。

[30]吳學昭《吳宓與陳寅恪》，清華大學出版社1992年版。

[31]《獨立評論》第145號。

[32][40]《魯迅全集》，人民文學出版社1981年版，第6卷第344頁、第1卷第336頁。

[33]郭齊勇《試論文化保守主義思潮》，《學習與探索》1990年第1期。

[34][51]羅義俊編《評新儒家》增補本，上海人民出版社1991年版，第7頁、第133頁。

[35][46][48][57]景海峰編《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第53—54頁、第178頁、第161頁、第138頁。

[36]張岱年、程宜山《中國文化與文化論爭》，人民大學出版社1990年版，第336頁。

[37]熊十力《中國歷史講話》，重慶1938年石印本。

[38][45]賀麟《儒家思想的新開展》，《思想與時代》1941年第1期。

[39]列文森《儒家中國及其現代命運》。

[41]史華茲《論保守主義》，見傅樂詩編《近代中國思想人物論——保守主義》，臺灣時報文化出版公司1982年版。

[42]梁漱溟《我的努力與反省》，漓江出版社1987年版，第68頁。

[43]梁漱溟《鄉(xiāng)村建設理論》，山東鄒平鄉(xiāng)村書店1937年版，第173頁。

[44]賀麟《當代中國哲學》，第12頁。

[47]湯因比《歷史研究》中冊，上海人民出版社1986年版，第335頁。

[49]牟宗三《生命的學問》，臺北三民書局1970年版，第110頁。

[50]徐復觀《中國思想史論集續(xù)編》自序，臺灣時報文化出版公司1982年版。

[52]《中國文化論文集》（二），第113頁。

[53]余英時《中國近代思想史上的激進與保守》，參見其著《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社1994年版，第199頁。

[54]《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第253頁。

[55]哈耶克《自由秩序原理》。

[56]傖父《接續(xù)主義》，《東方雜志》第11卷第1號。

[58][59]《民報》第8期、第19期。

[60]《胡適哲學思想資料選》上冊，華東師大出版社1981年版，第212頁。

[61][62]牟宗三《時代與感受》，鵝湖出版社1984年版，第52頁、第365頁。

[63]牟宗三《政道與治道》，臺北廣文書局1961年版，第160頁。

[64]《中國文化論文集》（六），第293頁。

[65]成中英《中國哲學的現代化與世界化》，臺灣聯經出版事業(yè)公司1985年版，第200頁。