論文關鍵詞:神話學文化視野學術史

論文摘要:中國現代神話學的建立是中西文化碰撞、文化視野擴大的結果。希臘羅馬神話成為范本，在中西比較和選擇性誤解的基礎上，人們發掘了原本被忽視的中國神話的價值。世界一體化的到來，迫使我們進一步擴大文化視野，從“中西比較”走向“世界比較”，使神話學的基礎更加牢固。

20世紀中國神話學的建立是中國新文化運動的一個組成部分。西方神話學觀念的引進，文化視野的擴大，使得在傳統文化體系中居于異類地位的神話在新文化體系中獲得嶄新的意義，從此占據了文學、哲學、宗教和歷史源頭的地位。神話現象在主流話語中獲得地位，標志著中國新文化運動的進展，是中國文化轉型、實現文化現代化的一個組成部分。然而，文化視野的擴大總是相對的。人們往往不自覺地把自己相對擴大的文化視野絕對化，從而導致水平上的“狹隘”。本文借助文化視野的相對變化這一角度來理解現代中國神話學發展史上的幾個問題。

一、民族文化傳統的破產和新文化視野的產生

在強調經驗理性、崇尚史學的中國古代精英文化傳統中，超現實的神話的價值是被忽視的，傳統學術體系中也沒有神話學的地位。作為精英文化載體的三代典籍中甚至也沒有“神話”這個詞語。但是，這并不意味著中國沒有神話。實際上，中國古代先民曾經創造過非常豐富、美麗的神話作品，只是得不到士大夫們的肯定，未能全面進入典籍而長期處于自生自滅的民間狀態而已。少數作品幸運地保存下來，才讓今人得以瞻仰遠古神話的風采。古代學術系統中，對于神話現象的看法一直籠罩在史學話語之下。要么信以為真，于是相信神話就是歷史、或者至少是象征的歷史，如孔子就把“黃帝四面”解釋為黃帝派了四個替身到各地代為治理全國;要么斥為虛妄，完全否定神話，如王充就完全從經驗理性否定神話。雖然雙方結論相反，但是雙方的基本根據都是史學性質的判斷標準——“真假”。因此，中國古代神話在傳統文化體系中始終無法獲得肯定。

鴉片戰爭以后的社會動蕩逐漸沖垮了傳統社會體制與文化觀念，滿清政權的合法性、儒學經典和傳統古史觀念的神圣性都遭到質疑。單一的、缺乏異文化對照的民族傳統文化破產了。一批學者在中西方實力沖突和文化碰撞的啟發下，逐漸認識了西方文化。而這種“異文化”視野的獲得實際上意味著獲得了一個觀照自我的鏡子——在所謂“世界文化大視野”(主要是西方文化視野)里重新認識中國社會與文化。因此，在西方文化中作為文學、哲學、宗教和歷史源頭而在中國傳統文化中卻作為“怪力亂神”的神話就凸顯出來。于是文學家如魯迅、周作人、茅盾，歷史學家如蔣觀云、夏曾佑、顧頡剛、陳夢家，人類學家如黃石、林惠祥等，紛紛涉足神話領域。在這方面，茅盾的思路是具有代表性的。茅盾于1916年進入上海商務印書館編譯所，對于西方各種新知識如饑似渴。他后來回憶當時自己以及朋友們何以對神話學產生了巨大興趣時說:“……當時，大家有這樣的想法:既要借鑒于西洋，就必須窮本溯源，不能嘗一臠而輒止。……借鑒于歐洲，自當從希臘、羅馬開始，橫貫十九世紀，直到‘世紀’。……這就是我當時從事于希臘神話、北歐神話之研究的原因”[1](P53)。此后，茅盾逐步轉向中國神話研究。中國現代神話學是在西方文化映照的大背景下誕生的。

文化視野的擴大，其影響是巨大的。它使得學者突破傳統文化的狹隘視角，在更加深廣的范圍里重新認識一切、評價一切。1903，留日學生蔣觀云在《神話、歷史養成之人物》中第一個在自己文章中使用“神話”一詞，而且定稱:“一國之神話與一國之歷史，皆于人心上有莫大之影響。印度神話深玄，故印度多深玄之思。希臘之神話優美，故希臘尚優美之風。……神話、歷史者，能造成一國之人才。”[2](P10)蔣氏把神話與歷史并列，按照中國古代傳統，上古圣賢的歷史傳說一直被各家學說所宗奉，成為世人行事的楷模。蔣氏強調歷史對人心(即民族精神、民族文化)、人才的深刻影響，其根據大致由此而來。因此，蔣觀云把神話與歷史并舉，是他把中國文化與希臘和印度文化加以比較的結果。這體現出蔣氏的“世界”眼光，他正是借助于這種擴大了的文化視野，突破了籠罩在神話之上的史學話語，發現了神話的獨立價值。

二、“西方神話”視野下的中國神話景觀

早期的中國神話學者幾乎都是“言必稱希臘”，這里有兩個基本原因。第一，中國現代化主要面對的就是西方，新文化運動處理的主要是中國文化與西方文化之間的關系。學者們關注的焦點和學識積累的主要內容都放在西方文化上。其次，西方神話的代表希臘神話的完整性和突出的文學性極大地吸引了世人的眼光。以希臘神話構成的關于神話的“世界視野”極大地促進中國人對于神話價值的認識。蔣觀云說“希臘之神話優美”，得到世人公認。周作人說:“希臘神話具有永久不磨的美麗和趣味”，又進而說希臘神話之所以優美，乃是因為它雖起源于宗教，但“逐漸轉變，因為如哈里孫女士所說，希臘民族不是受祭司支配而是受詩人支配，結果便由他們把那些(引者注:指原始神話中怪異的神靈形象)都修造成為美的影像了。”[3](P10~11)一百年來對于希臘神話的翻譯出版成績證明了這一點。不少人都是在讀了希臘神話之后才注意到中國神話。所以，完全可以說，正是以希臘神話為代表的西方文化視野使得中國神話的價值得到人們的認識，促進了中國神話學的建立和初步發展。

但是，希臘神話只是人類神話的一種特殊情況。在這種依然偏狹的神話景觀的映照之下所顯示出來的中國神話的面貌無疑會出現某種偏差，并影響中國神話學研究的進一步提高。

第二，希臘神話在現實生活中業已消亡。神話似乎只是古代的，或者是所謂的原始民族的，在高度文明社會里業已死亡的。希臘神話當然都是僅存于古代典籍之中的神話，西方現代社會中并不存在活態的神話。西方神話學也常常討論到神話的消亡問題，從馬克思到列維·斯特勞斯都是如此[5](265~280)。在這種神話學視野中，中國漢族民眾生活中依然存活的神話就一直得不到承認和認真研究。長期以來，只有個別學者從實際材料出發，注意到漢族民間活態神話。1938年，專業人類學家芮逸夫在研究苗族洪水神話時注意到漢族民間流傳的洪水神話[6](P188，191)。1964年，袁珂就四川中江縣的民間神話撰寫了《漫談民間流傳的古代神話》，認為它們可以與典籍神話相互印證，也可以補充典籍神話的不足。他強調研究民間神話是“當前重大的課題”[7](P41-48)。但當時無人響應。一直到80年代中后期，漢族民間活態神話的研究才真正發展起來，神話與現實生活的復雜關系才真正得到全面的觀察與分析。

第三，希臘神話保存完整、內容豐富。相比之下，容易導致簡單否定中國古神話，甚至于否定古代中國人的想像力。蔣觀云前文對比的結果是:中國古神話“最簡枯而乏崇大高秀、莊嚴靈異之致”，所以其美學價值和社會教育價值都不及希臘神話和印度神話。胡適在西方文學大視野下，傾向于認為:“……古代的中國民族①是一種樸實而不富于想像力的民族。他們生在溫帶與寒帶之間，天然的供給遠沒有南方民族的豐厚，他們需要時時對天然奮斗，不能像熱帶民族那樣悚洋洋地睡在棕櫚樹下白日見鬼，白晝做夢。所以，《三百篇》里竟沒有神話的遺跡。”[8](P53)這些偏見當然遭到后來學者的批判，例如魯迅、茅盾等。茅盾結合北歐神話、非洲神話，認為:“……地形和氣候只能影響到神話的色彩，卻不能淹沒一民族在神話時代創造沖動。”[9](P11)其說最為有力。像希臘神話這樣幸運地得到保存畢竟只是個別的，一般民族的遠古神話大都散亡。所以，不能僅僅根據現有資料的欠缺直接推測中國遠古時代缺乏神話。

三、小結

文化視野的擴大，顯然有利于神話研究的開展。可是，如果不充分了解到這種視野擴大的相對性質，不對自己參照系本身的局限認真反思的話，學術研究很容易重新陷入主觀虛構的困境。

[1]茅盾.商務印書館編譯所生活之二[J].新文學史料，1979，(2).

[2]馬昌儀.中國神話學文論選集[C].北京:中國廣播電視出版社，1994

[3]吳平，邱明.周作人民俗學論術[C].上海:上海文藝出版社，1999

[4]茅盾.中國神話研究和謝選駿有關“體系神話”的論述[Z].

[5]陳連山.結構神話學———列維·斯特勞斯與神話學問題[M].北京:外文出版社，1998

[6]芮逸夫.苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說[J].人類學集刊，2000，(1).

[7]民間文學[Z].1964

[8]胡適.白話文學史(上卷)[M].上海:東方出版社，1996.

[9]茅盾.中國神話研究ABC[M].世界書局，1928.