論文關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性 傳統(tǒng)文化 權(quán)利 道德

論文摘要：中國(guó)社會(huì)在經(jīng)歷了一百多年的現(xiàn)代化過(guò)程之后，出現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思和批判的思潮。這股思潮的理論來(lái)源主要是西方的現(xiàn)代性理論，它的現(xiàn)實(shí)背景是中國(guó)現(xiàn)代化出現(xiàn)的負(fù)面效果，即所謂的現(xiàn)代性危機(jī)，這在政治社會(huì)領(lǐng)域表現(xiàn)為道德的沉淪、文化的庸俗化，以及一種價(jià)值的相對(duì)主義和虛無(wú)主義。為了使中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程避免重蹈西方現(xiàn)代化負(fù)面效果的覆轍，政治哲學(xué)提出了一種思路，即在中國(guó)正在生成的現(xiàn)代性中融入更多積極的傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，以替代中國(guó)現(xiàn)代化中源自西方文化的那部分內(nèi)容。從而達(dá)到以傳統(tǒng)文化救治現(xiàn)代性病癥的目的。

新世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)一股強(qiáng)勁的、愈演愈烈的傳統(tǒng)文化熱潮，從兒童讀經(jīng)班、百家講壇的中國(guó)傳統(tǒng)歷史文化講座和倡議恢復(fù)繁體字，到地方政府祭祀炎黃、奧運(yùn)開(kāi)幕式的中國(guó)傳統(tǒng)文化元素、海外孔子學(xué)院的成立等等，其范圍不僅涉及民間社會(huì)，更廣泛地波及政治、文化、知識(shí)等各個(gè)領(lǐng)域。

在這股潮流中，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界的聲音尤其值得關(guān)注，因?yàn)樗鼘?duì)傳統(tǒng)文化的呼吁不再僅僅是一種思古的情懷，而且包含了對(duì)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化前程的憂慮以及重新為中國(guó)現(xiàn)代化尋找方向的思考，盡管這些目前還談不上深思熟慮。在這些思考當(dāng)中，最重要的一部分就是對(duì)政治社會(huì)現(xiàn)代化問(wèn)題的關(guān)注，也正是由于對(duì)現(xiàn)代性尤其是現(xiàn)代性政治的反思，使得越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始返身探究自己的文化傳統(tǒng)，走上了回歸傳統(tǒng)之路。可以說(shuō)，這一思路的轉(zhuǎn)折背后有著深厚的理論背景和復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)考量。

五四運(yùn)動(dòng)使啟蒙主義在中國(guó)得到廣泛的傳播，雖然有各種不同的理論流派和政治主張，但基本上都屬于現(xiàn)代性思想的分支，即都宣揚(yáng)自由、平等、民主、科學(xué)，宣揚(yáng)人性的解放以及要打破一切束縛人的枷鎖，這在歷史觀上是得到肯定了的歷史發(fā)展進(jìn)步觀，而根據(jù)這種進(jìn)步史觀得出的結(jié)論是：西方現(xiàn)代社會(huì)代表了歷史發(fā)展的最新階段，相對(duì)于西方現(xiàn)代文化，其他的一切傳統(tǒng)文化都是早期的、落后的文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化也因此被視作中國(guó)現(xiàn)代化的障礙，是必須卸掉的沉重的歷史包袱。而作為中國(guó)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的馬克思主義，則正是現(xiàn)代性思想最重要的組成部分之一。從五四運(yùn)動(dòng)到改革開(kāi)放，盡管啟蒙主義在中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了斷續(xù)，現(xiàn)代性的理念也還未成功地實(shí)現(xiàn)它的目的，但其間并沒(méi)有其他類型的思想理論能夠構(gòu)成對(duì)封閉性的、一統(tǒng)性的現(xiàn)代性思想的挑戰(zhàn)。

重新打開(kāi)國(guó)門(mén)后，中國(guó)思想界接觸到了另一類西方的理論資源，它們是作為反思和批判現(xiàn)代性的一端出現(xiàn)的，思想界也由此開(kāi)始出現(xiàn)了思想以及話語(yǔ)的轉(zhuǎn)向，即學(xué)者們所說(shuō)的由“啟蒙”、“現(xiàn)代化”話語(yǔ)轉(zhuǎn)向了“現(xiàn)代性”話語(yǔ)。“現(xiàn)代性”話語(yǔ)從上世紀(jì)90年代開(kāi)始逐漸成為知識(shí)界的一種主流話語(yǔ)。它與“現(xiàn)代化”的概念是如此的接近，好像就是一個(gè)靜態(tài)、一個(gè)動(dòng)態(tài)，但實(shí)質(zhì)在身份上卻有著天壤之別。正如許紀(jì)霖和劉擎指出的，中國(guó)知識(shí)界“現(xiàn)代性”的登場(chǎng)，本身就帶有批判和反思的意味，說(shuō)著現(xiàn)代性話語(yǔ)的與說(shuō)著現(xiàn)代化話語(yǔ)的根本就是兩個(gè)不同的人群，站在兩種不同的立場(chǎng)。

西方反思現(xiàn)代性理論主要針對(duì)的是現(xiàn)代生活中政治社會(huì)與個(gè)人精神的下列狀況：道德下滑、個(gè)人的原子化、文化的低俗化、生活的狹隘和平庸化、物質(zhì)主義功利主義的統(tǒng)治、精神的荒蕪與詩(shī)意的缺失等。

現(xiàn)代社會(huì)以理性為各種合法性的來(lái)源，但現(xiàn)代哲學(xué)則普遍認(rèn)為人類理性無(wú)法就信仰、道德、價(jià)值問(wèn)題達(dá)成完全的共識(shí)，認(rèn)為人類理性無(wú)力判斷不同的“善”的觀念之間的優(yōu)劣，所以將價(jià)值領(lǐng)域與事實(shí)領(lǐng)域分立，使得價(jià)值領(lǐng)域變成了主觀主義的世界，現(xiàn)代性由此到處彌漫著價(jià)值相對(duì)主義乃至虛無(wú)主義的空氣，現(xiàn)代社會(huì)由此呈現(xiàn)出一種非道德性。當(dāng)然，現(xiàn)代性政治社會(huì)并非無(wú)視善和道德。所謂“非道德性”，也并不是完全的沒(méi)有道德共識(shí)，而是在公共政治領(lǐng)域堅(jiān)守一種底線的道德，正如施特勞斯指出的，相對(duì)于古典政治哲學(xué)的“善先于權(quán)利”，現(xiàn)代政治哲學(xué)所主張的是“權(quán)利先于善”。“權(quán)利”觀念已經(jīng)深深地沉淀在現(xiàn)代人的意識(shí)當(dāng)中，成為構(gòu)建現(xiàn)代政治社會(huì)的哲學(xué)的和道德的基礎(chǔ)。“一個(gè)國(guó)家的正當(dāng)性不僅與國(guó)家權(quán)力的來(lái)源問(wèn)題相關(guān)，而且更與國(guó)家權(quán)力同公民權(quán)利的關(guān)系相關(guān)……這個(gè)來(lái)自于公民委托的權(quán)力除了必須擔(dān)當(dāng)起維護(hù)與保障每個(gè)公民沒(méi)有讓渡出去的權(quán)利外，還不能夠反過(guò)來(lái)?yè)p害乃至剝奪了每個(gè)公民不可讓渡的權(quán)利。”也就是說(shuō)，國(guó)家或者社會(huì)群體不得以追求共同的善的名義損害公民個(gè)人的權(quán)利，而“不侵害他人的合法權(quán)利”也是公民之間的共識(shí)，同時(shí)是每個(gè)公民獲得自由和權(quán)利保障的基礎(chǔ)。

這種現(xiàn)代政治道德呈現(xiàn)消極退守的道德姿態(tài)，“不侵害他人的合法權(quán)利”也是一種善，是維持現(xiàn)代社會(huì)秩序的最基本的善，但是它沒(méi)有任何進(jìn)取的道德雄心，在實(shí)踐中只能追求一種程序正義，程序正義就是政治自由主義的正義觀，它屬于義務(wù)的道德。愿望的道德“是善的生活的道德、卓越的道德以及充分實(shí)現(xiàn)人之力量的道德……如果說(shuō)愿望的道德是以人類所能達(dá)至的最高境界作為出發(fā)點(diǎn)的話，那么義務(wù)的道德則是從最低點(diǎn)出發(fā)。它確立了使有序社會(huì)成為可能或者使有序社會(huì)得以達(dá)至其特定目標(biāo)的那些基本規(guī)則”，西方現(xiàn)代社會(huì)即便不是全然地、純?nèi)坏兀彩腔旧系旎诹x務(wù)道德的基本規(guī)則之上的，即施特勞斯所謂的“低俗而穩(wěn)固的基礎(chǔ)”之上。因此，政治共同體對(duì)于個(gè)人并不施加更進(jìn)一步的道德影響和道德壓力，整個(gè)社會(huì)亦不再追求某種尊貴的、卓越的德性，而更高愿望的道德的欲求則只是個(gè)人或者社會(huì)群體的事情。當(dāng)然政治共同體有時(shí)仍然需要處理涉及更高道德要求的事務(wù)，因?yàn)橛行﹤€(gè)人和社會(huì)群體會(huì)將自己的信仰和道德原則訴諸政治，尋求立法或者政策的支持，不同的信仰和道德原則之間會(huì)有對(duì)立沖突，美國(guó)政治中的道德辯論就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

被歸于私人領(lǐng)域的道德信仰的命運(yùn)又如何呢?查爾斯-泰勒認(rèn)為，在私人領(lǐng)域，個(gè)人追求真本性和自我實(shí)現(xiàn)。然而，由于沒(méi)有廣闊的高尚的公共道德價(jià)值視野作為背景，自我實(shí)現(xiàn)的生活難免狹隘化、瑣碎化、庸俗化，原本作為中性概念的“個(gè)人主義”也走向了利己主義、功利主義。在現(xiàn)代人的自我認(rèn)同中，外部社會(huì)的評(píng)價(jià)、對(duì)其社會(huì)角色的規(guī)定的影響變小了，他成了一個(gè)反思的、反觀自我內(nèi)心的人，他的自我是深度的、內(nèi)在的自我。“真誠(chéng)”成為一種德行甚至是最高的德行。

現(xiàn)代政治哲學(xué)力圖將人從各種特定的宗教、道德文化束縛中解放出來(lái)，使之成為自由的人，一些現(xiàn)代哲人甚至將所有非出自人類自然本性的、人為的、約定俗成的道德都視為“虛假的道德”，視為壓迫人的枷鎖，是要被現(xiàn)代政治去除的。同時(shí)，現(xiàn)代主流政治哲學(xué)，諸如自由主義，也假定這個(gè)已經(jīng)擺脫了道德文化枷鎖的“自由的人”依然可以成為一種道德存在，因?yàn)樗麑⒃趽碛凶杂蛇x擇權(quán)的情況下為自己立法，承認(rèn)他人的平等權(quán)利。這樣，在現(xiàn)代政治生活中道德被自動(dòng)保存下來(lái)，使社會(huì)能夠連接為一個(gè)整體。然而，隨著現(xiàn)代主義思潮的推進(jìn)，這種假定被質(zhì)疑、否定，“自由的人”一定會(huì)選擇為善嗎?福柯就認(rèn)為，有自由選擇權(quán)的人選擇的不是“權(quán)利”，而是“權(quán)力”；不是正義，而是統(tǒng)治。還有思想家認(rèn)為，現(xiàn)代啟蒙主義最終解放的人性不是人的“理性”，而是人的“欲望”。

西方的現(xiàn)代性理論無(wú)疑可以使中國(guó)的知識(shí)界能預(yù)先洞察中國(guó)政治現(xiàn)代化進(jìn)程中可能潛藏的危險(xiǎn)。中國(guó)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況提醒著人們需要警惕這些危險(xiǎn)，而長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化的忽視、毀壞也開(kāi)始顯露出一些負(fù)面的影響。

中國(guó)社會(huì)經(jīng)過(guò)幾十年的現(xiàn)代化建設(shè)，雖然取得了巨大的成就，但現(xiàn)代性的問(wèn)題也隨之出現(xiàn)，在社會(huì)政治領(lǐng)域，社會(huì)道德體系的崩潰、文化的庸俗化、信仰空虛的問(wèn)題等等，都被認(rèn)為是與現(xiàn)代性以及傳統(tǒng)文化的斷裂不無(wú)關(guān)系的。

但是，中國(guó)的情況是復(fù)雜的，中國(guó)的現(xiàn)代化是進(jìn)程中的現(xiàn)代化，中國(guó)的現(xiàn)代性是未經(jīng)充分展開(kāi)的現(xiàn)代性。尤其是在政治領(lǐng)域，相對(duì)于其他領(lǐng)域，政治發(fā)展的進(jìn)程是滯后的。但近年來(lái)，隨著中國(guó)對(duì)民主和法制建設(shè)力度的加大，一條民主憲政的政治發(fā)展理路已逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，盡管它在某些方面因具有自己的特色而區(qū)別于西方主流的現(xiàn)代性政治，但它們?cè)诤诵牡母拍钌鲜且恢碌模@個(gè)核心的概念就是“權(quán)利”。保護(hù)還是侵害“權(quán)利”，成為判斷各項(xiàng)法律制度和政治權(quán)力是否具有合法性與正當(dāng)性的硬性指標(biāo)。然而，即便如此，西方的現(xiàn)代性理論能夠解釋中國(guó)的現(xiàn)實(shí)嗎?西方現(xiàn)代政治的問(wèn)題是中國(guó)政治的問(wèn)題嗎?或者說(shuō)，中國(guó)的問(wèn)題有多少、在多大程度上是由現(xiàn)代性政治造成的?

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，盡管中國(guó)的政治狀況不同于西方的政治狀況，但是，中國(guó)的社會(huì)同樣經(jīng)歷了一個(gè)對(duì)政治權(quán)威、信仰權(quán)威和道德權(quán)威的“祛魅”過(guò)程，這與西方現(xiàn)代化的理性化、世俗化過(guò)程的性質(zhì)是一致的。權(quán)且以“文革”結(jié)束為界限，將新中國(guó)成立后的現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程分為兩個(gè)階段：

第一個(gè)階段是一個(gè)“祛魅”與“重塑”并行不悖的過(guò)程，“祛”的是傳統(tǒng)文化、習(xí)俗的“魅”，塑的是政治的、意識(shí)形態(tài)的形象。需要指出的是，傳統(tǒng)表面上看是可以被截?cái)嗟模珜?shí)質(zhì)上不可能被完全鏟除，結(jié)果我們拋掉的只是傳統(tǒng)文化淺層次的內(nèi)容，它的深層結(jié)構(gòu)還依然存在著。第二個(gè)階段是人們從政治迷夢(mèng)中驚醒，開(kāi)始重新理性地審視中國(guó)社會(huì)。由于價(jià)值權(quán)威、道德權(quán)威的失效，中國(guó)社會(huì)由于過(guò)于追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而帶來(lái)了極端功利主義、物質(zhì)主義的價(jià)值觀，這類價(jià)值觀風(fēng)行于世，甚至成為社會(huì)思考和行動(dòng)的準(zhǔn)則。所以，中國(guó)社會(huì)的道德文化問(wèn)題，不僅僅在于失去了高尚的道德文化權(quán)威，更在于將一種低俗的價(jià)值觀奉為權(quán)威。而且，由于“權(quán)利”觀念還沒(méi)有深人人們的潛意識(shí)中，以及對(duì)“權(quán)利”提供保障的法律制度建設(shè)的缺失，中國(guó)社會(huì)中的個(gè)人、群體以及社會(huì)部門(mén)在追逐名利的過(guò)程中，可以不時(shí)地突破現(xiàn)代性政治設(shè)置的社會(huì)道德的底線共識(shí)——不侵害他人的合法權(quán)利。 西方的現(xiàn)代性理論對(duì)中國(guó)社會(huì)的解釋也許是有限的，不過(guò)它對(duì)中國(guó)社會(huì)來(lái)講，更重要的意義在于它的前瞻性。同時(shí)，它也使中國(guó)面對(duì)的問(wèn)題更加復(fù)雜化，“權(quán)利”政治無(wú)疑可以克制當(dāng)前政治社會(huì)的一部分丑惡現(xiàn)象，會(huì)讓個(gè)人在政治權(quán)力下和人際關(guān)系中更保有尊嚴(yán)，但它在未來(lái)也許會(huì)將中國(guó)引向文化和道德的相對(duì)主義、虛無(wú)主義，引向一個(gè)個(gè)人主義的、冷漠的、低俗的社會(huì)。

在這樣的理論和現(xiàn)實(shí)背景下，思想界開(kāi)始重新思考中國(guó)政治發(fā)展的方向問(wèn)題，政治現(xiàn)代化是可取的，但需要發(fā)展出中國(guó)自己的現(xiàn)代性，以克服西方現(xiàn)代性的缺陷。靈感和資源只能來(lái)自于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，而且這些傳統(tǒng)文化應(yīng)當(dāng)成為中國(guó)現(xiàn)代性中非常重要的一個(gè)組成部分。當(dāng)然，在這個(gè)意義上討論的傳統(tǒng)文化，不是簡(jiǎn)單地恢復(fù)繁體字、欣賞昆曲或者國(guó)家祭祀這些傳統(tǒng)文化的碎片，而是要回復(fù)整體性的傳統(tǒng)文化。所謂整體性，并非傳統(tǒng)文化的全部?jī)?nèi)容，而是指?jìng)鹘y(tǒng)文化的一部分要成為構(gòu)筑社會(huì)價(jià)值取向和個(gè)體精神的基礎(chǔ)性內(nèi)容，進(jìn)而成為構(gòu)筑社會(huì)結(jié)構(gòu)性秩序的基礎(chǔ)性內(nèi)容。

在這種對(duì)傳統(tǒng)的訴求中，“儒學(xué)似乎特別處于中國(guó)文化復(fù)興的前沿”。一方面，除了因?yàn)槿寮椅幕軌蛞暂^為整體的面目復(fù)現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)的日常生活中外，儒家的“民本主義”似乎是可以與現(xiàn)代的民主政治、權(quán)利政治相通的。另一方面，儒家文化的超越性、對(duì)人的品格的提升、等級(jí)秩序、精英主義、對(duì)血緣關(guān)系的維護(hù)，似乎又能夠?qū)?yīng)克服西方現(xiàn)代性中的問(wèn)題。因而，研究者們?cè)谌寮椅幕瘋鹘y(tǒng)中各取所需。至于儒家傳統(tǒng)內(nèi)部存在的分歧，以及回歸哪個(gè)時(shí)代的哪一家儒學(xué)，回歸儒家文化的哪一個(gè)部分，這些具體的細(xì)節(jié)則需要進(jìn)一步的探討。

此外，還有一個(gè)問(wèn)題是，應(yīng)當(dāng)在生活的哪一個(gè)層面上回歸傳統(tǒng)。蔣慶就此總結(jié)了知識(shí)界的三種意見(jiàn)：一是認(rèn)為只能在個(gè)體生命層面上復(fù)興傳統(tǒng)文化；二是認(rèn)為應(yīng)以傳統(tǒng)道德作為社會(huì)民間的道德基礎(chǔ)，即把傳統(tǒng)文化推進(jìn)公共生活領(lǐng)域，但尚未延伸至國(guó)家的政治領(lǐng)域；三是以蔣慶自己為代表的學(xué)者，認(rèn)為應(yīng)將傳統(tǒng)文化一直融入國(guó)家的政治層面中。

第一個(gè)層面不是我們要討論的，它只是涉及個(gè)人選擇的問(wèn)題；第二個(gè)層面在理論上是成立的，但在實(shí)踐中，如果將傳統(tǒng)道德推至社會(huì)層面，難免會(huì)與已被貫徹的現(xiàn)代性政治即權(quán)利政治發(fā)生沖突，因此其極有可能最終被引申至政治層面。以下簡(jiǎn)要地分析一下幾位學(xué)者就傳統(tǒng)文化在政治層面復(fù)興所提出的觀點(diǎn)：

1．蔣慶提出的“政治儒學(xué)”。他主張?jiān)趥€(gè)體、社會(huì)、國(guó)家三個(gè)層面復(fù)興和貫徹儒家道德、政治理念，也就是說(shuō)，用政治制度來(lái)保證儒家價(jià)值觀和社會(huì)秩序的落實(shí)。為此，蔣慶設(shè)計(jì)了一個(gè)“儒教憲政”、“儒教議會(huì)三院制”的政治體制，即將儒家德治作為憲政的基本原則，把道德放在治理社會(huì)和國(guó)家的首位，從而保證儒家的道德成為整個(gè)社會(huì)所遵循的絕對(duì)主義道德。蔣慶的“政治儒學(xué)”引起了極大的爭(zhēng)議，并招致了猛烈的批判，其爭(zhēng)議批判的重點(diǎn)不在于看似“烏托邦”式的政治制度的設(shè)計(jì)本身，而在于這種設(shè)計(jì)中蘊(yùn)含的對(duì)現(xiàn)代政治的平等主義原則的挑戰(zhàn)，設(shè)想按德性和能力分配政治權(quán)利，以及設(shè)計(jì)這種儒家道德文化所要保證的等級(jí)主義，即回復(fù)蔣慶認(rèn)定的“三綱五常”時(shí)，那會(huì)是怎樣的一個(gè)情形。蔣慶明確主張要恢復(fù)儒教的“王官學(xué)”地位，政統(tǒng)與道統(tǒng)合一，以政統(tǒng)保證道統(tǒng)，認(rèn)為政治權(quán)力是實(shí)現(xiàn)超越性神圣價(jià)值的工具性力量。蔣慶的這種主張確實(shí)切中了西方現(xiàn)代性政治的要害，即以政教合一、儒家道德的絕對(duì)主義來(lái)對(duì)抗西方現(xiàn)代性的相對(duì)主義、虛無(wú)主義，但問(wèn)題是，西方現(xiàn)代性中的個(gè)人主義、平等主義、政治自由主義雖然出現(xiàn)了弊端，將現(xiàn)代社會(huì)導(dǎo)向了價(jià)值的相對(duì)主義、虛無(wú)主義，但它們的道德基礎(chǔ)、合理性是堅(jiān)固的。在西方和中國(guó)為政治自由主義辯護(hù)的人強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會(huì)的“尺度”下，這種政治是可行的“最不壞”的制度，如果對(duì)更高的善的追求妨害了個(gè)人的自由、權(quán)利、平等，那么它在實(shí)質(zhì)上就是“惡”的，而現(xiàn)代性政治相比較之下則僅僅是“不善”而已。蔣慶給出的方案，跳過(guò)了或者說(shuō)無(wú)視中國(guó)一百多年啟蒙歷程中理性對(duì)于傳統(tǒng)文化的質(zhì)疑，以及對(duì)現(xiàn)代“權(quán)利”政治和平等的認(rèn)同，而訴諸對(duì)傳統(tǒng)道德的絕對(duì)信仰，顯然是缺少現(xiàn)實(shí)感的。理性對(duì)傳統(tǒng)的質(zhì)疑或許是不當(dāng)?shù)摹①栽降模@一過(guò)程卻是不可逆的。

2．甘陽(yáng)提出的“儒家社會(huì)主義共和國(guó)”的概念和所謂的“通三統(tǒng)”。甘陽(yáng)將“儒家社會(huì)主義共和國(guó)”作為中國(guó)社會(huì)改革的最終目標(biāo)，在這一過(guò)程中要融合三種傳統(tǒng)：一是毛澤東思想的傳統(tǒng)，即新中國(guó)成立前三十年的歷史經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值觀，主要是追求平等和正義等；二是鄧小平理論的傳統(tǒng)，亦即改革三十年的傳統(tǒng)，是圍繞“市場(chǎng)”衍生出來(lái)的一套價(jià)值體系，包括效率與發(fā)展，也包括自由與權(quán)利的觀念；三是儒家的文化傳統(tǒng)，即注重人情鄉(xiāng)情和家庭關(guān)系。甘陽(yáng)認(rèn)為這三種傳統(tǒng)在中國(guó)社會(huì)中都現(xiàn)實(shí)存在，在未來(lái)，三者將通過(guò)激烈的矛盾沖突最終走向融合，各種價(jià)值利益兼顧平衡，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)。這里，甘陽(yáng)并沒(méi)有設(shè)計(jì)融合的路徑和作為保障的政治體制，似乎讓人覺(jué)得，融合將會(huì)是一個(gè)社會(huì)自然發(fā)展的過(guò)程，他也沒(méi)有談到如果不同的傳統(tǒng)之間的一些重要價(jià)值不能融合的時(shí)候，將如何選擇。因此，說(shuō)甘陽(yáng)給出的與其說(shuō)是一個(gè)方案，不如說(shuō)是一種預(yù)見(jiàn)。

3．吳飛通過(guò)討論西方現(xiàn)代性的框架，間接地指出了中國(guó)政治的一種未來(lái)方向。他認(rèn)為，自由、民主、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)等雖說(shuō)是西方現(xiàn)代文明的重要內(nèi)涵，但只是現(xiàn)代文明的外殼，是美好生活的外在條件，并非美好生活本身。而要使現(xiàn)代文明成為一個(gè)偉大的、普世的、有價(jià)值訴求的文明體系，決定美好生活的本質(zhì)性的東西就需要這些外殼所包裹的內(nèi)容，即古代的德行。當(dāng)這個(gè)外殼忘記了、破壞了、壓抑了其中的內(nèi)容，或是變得與其中的內(nèi)容不相匹配的時(shí)候，其內(nèi)在的傳統(tǒng)部分就會(huì)反抗和調(diào)整這個(gè)外殼，就會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)代性問(wèn)題。那么，吳飛是否就此認(rèn)為，中國(guó)可以在這樣的現(xiàn)代文明外殼中填充傳統(tǒng)文化的內(nèi)容呢?答案是否定的，對(duì)此，吳飛在談到作為西方現(xiàn)代外殼包裹中的重要內(nèi)容之一的基督教文化對(duì)現(xiàn)代西方國(guó)家的影響時(shí)，區(qū)分了兩個(gè)方面：一是作為始終是很多人追求靈魂救贖的精神依托的基督教各派的信仰；二是作為文明架構(gòu)的基督教文明，即其政教分離的基本架構(gòu)，這種構(gòu)架是按照基督教對(duì)靈魂、政治等的理解方式來(lái)設(shè)計(jì)的，有著深刻的西方傳統(tǒng)文化背景J。顯然，吳飛肯定了理性、自由、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民主制度等現(xiàn)代的價(jià)值和制度構(gòu)建，但并不認(rèn)為這些是最高價(jià)值，其最高價(jià)值是德行和信仰。問(wèn)題的關(guān)鍵是所有這些價(jià)值都是在事實(shí)與價(jià)值分野、政教分離的框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)的，而如果這一框架脫胎于基督教文化，與其基督教的背景密不可分，那么，在中國(guó)政治中建構(gòu)這一框架就不僅是不必要的，而且即便建構(gòu)起來(lái)，也是不“地道”的。

顯然，西方現(xiàn)代性話語(yǔ)的承接者和中國(guó)傳統(tǒng)文化復(fù)興的倡導(dǎo)者們目前還不能就中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供清晰的思路和可操作性的方案，但他們的貢獻(xiàn)在于擴(kuò)展了我們對(duì)西方現(xiàn)代文明的理解，以及呼吁知識(shí)界盡可能深入中國(guó)與西方兩種思想文化傳統(tǒng)中去，以此來(lái)更好地理解現(xiàn)實(shí)，并從傳統(tǒng)中尋找解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的答案，正是在這兩點(diǎn)上，這股政治哲學(xué)思潮具有重大的思想意義和現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興的確是必要的，是值得我們期待的，同時(shí)我們也不能忘記，我們的政治生活中仍然有許多傳統(tǒng)的東西亟待被揚(yáng)棄、被現(xiàn)代化，而對(duì)此的甄別和辯論才剛剛開(kāi)始。