辛亥革命的成功和中華民國的成立，則好像是一紙判決書，判定儒家已經不是秩序的合法性依據，從而標志著制度化儒家徹底解體。從制度和的建設而言，議會體制和以《臨時約法》為代表的新的制度體系，并不是儒家理念的一種新的，而是建立在一種與儒家價值觀有相當的距離的西方文明之上的。這標志著儒家作為社會秩序的合法性依據的的結束，而儒家開始了“游魂”時代。

有人稱之為“傳統的斷裂”，不過依我來看，所謂“傳統的斷裂”只是意味著傳統以一種與以往不同的方式在發揮作用。雖然新制度取代了舊制度，但許多舊的習俗、制度依然在發揮著他們的作用，從這個角度看，辛亥革命的勝利是一種充滿著妥協性的勝利，一方面，雖然辛亥革命所摧毀的是整個傳統的體系，但在大多數人的意識里，依然將之視為傳統意義上的改朝換代。而一部分知識精英和政治家依然希望從儒家中尋找在現代性擠壓下的民族認同的根源。另一方面，新的政治體制必須承受晚清政治腐敗的惡果，以軍閥為主體的地方權威階層在革命之后依然占據著大多數地區的實際控制權。雖然儒家已經不再是新的政治體系的合法性依據，但是軍閥們顯然還是更愿意從儒家那里尋找其存在的理由。[1]

在這諸多因素的下，或許可以這么說，在儒家傳統所形成的慣性的作用之下，當新制度體系徹底拋棄儒家的政治和價值觀念開始建立其新的合法性依據的時候，試圖在新的價值背景下使儒家重新制度化的努力也在積極的開展。

一：康有為與孔教會的建立

康有為是孔教會真正的精神領袖，他始終堅信道德建設和政治改革的一致性，雖然他所提出的變法方案中，已充分關注到西方的議會民主和社會主義等價值觀，但他依然堅持從儒家的意義中去尋求社會秩序的合法性。他從小康大同的出發，認為超越君主立憲而直接走向共和，是不符合中國當時的實際情況的，即使在辛亥革命成功之后，他依然堅持改良而不相信革命能解決當時中國的情況。

除了積極提倡將孔教立為國教的主張之外，還積極利用西方的政治理論和法律條文來為自己做論據。因此他對于民國以來一切以西方為榜樣的政治設計一直進行激烈的攻擊。

在民國推翻清朝的君主制之后，他馬上提出了一個“虛君共和”的設想，認為中國需要一個精神上的依托。而在當時的情況下，孔子的后裔是最合適的選擇。他說：“以中國四萬萬人中，誰能具超絕四萬萬人而共敬之地位者，蓋此資格，幾幾難之，有一人焉，則孔氏之衍圣公也。

夫衍圣公乎真所謂先王之后，存三恪者也。以為圣者之后，故其恪久存而永不絕，其公爵世家，歷二千四百余年。合大地萬國而論之，一姓傳家，只有日本天皇歷與之同，其無事權而尊榮亦略同，又皆出于我東亞國也。…然且衍圣公為先圣之后，人心共戴，其為中國萬世一系，比日本天皇，尤為堅固矣。且立憲君主，實非君主，而大世爵耳，不過于公之上，加二級為皇帝耳。孔子嘗有尊號曰文宣王、文宣帝，衍圣公不過加二級，襲此文宣帝之爵號耳，仍是大世爵也。

夫立憲君主，既專為彈壓不爭亂而立，非與之事權，待其治世也，誠合乎奉土木偶為神之義，則莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏為漢族之國粹榮華，尤漢族所宜尊奉矣，舍孔氏亦無他人矣，主民族革命者，應亦同心而無詞矣。”[2]并提出以孔子之生日作為紀元的開始。

1913年他撰寫《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文說：“今自共和以來，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃并出，官制改于朝，律師編于地，西衣滿于道，西食滿于堂，鞠躬握手接于室。用人無方，長官得拔用其屬，各省自治，民選不待命于朝。新發之令，雨下于總統，百政更新，重議于國會。平等盛行，屬官脅其將校。自由成風，子皆自立，婦易離異。凡歐美之政治風俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數千年所留之政教風俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”[3]康有為認為，任何一種政治設計如果脫離一個國家的文化和社會現實的政治設計都足以導致社會的崩潰。

如他在寫于1914年4月的《以孔教為國教配天議》一文中，繼續以君主立憲的立場來攻擊共和政體，同時針對民國初年制度未及完備的狀況，提出：“凡新國未制禮，必沿用前王之禮，乃天下之公理也。”[4]而這個“前王之禮”當然就是尊孔教。他還進一步提出了具體的制度設計。他說：“昔之專制君主，以其無德無功之祖宗配上帝，今共和之國民，以神明圣王之孔子配上帝，不猶愈乎？姑宜復崇天壇，改祈年殿或太和殿為明堂，于冬至祭天壇，上辛祭明堂，以孔子配上帝，義之至也，禮之崇也，無易之者也。……然則凡在國民，皆可以祀上帝明矣。其在天壇明堂，則總統率百官行禮；其在地方鄉邑，則各立廟祀天，而以孔子配之；其學宮因文廟之舊，加上帝于中，而以孔子配可也。”[5]

1917年他還寫了《共和平議》的長文，認為民國之后的社會危機是由于共和政體，并列數共和政體對于中國社會的“危害”。如“求共和適得其反得帝制”、“求共和適得其反得專制”、“號民國而無分毫民影”，并指出“中國若仍行民主始于大分裂漸成小分裂終遂滅亡”。“要之一言，民國與中國不并立，民國成則中國敗矣，民國存則中國亡矣，吾國民愛中國乎，其平心思之。”[6]因此他多次撰文反對共和政體，認為民主共和完全超越了當時中國人的思想意識水平，而只有君主立憲、虛君共和才是正確的選擇。

康有為認為將孔教定為國教與憲法中的信仰自由根本不相沖突，這既有外國法律的先例，又是由儒家的寬容性所決定。“蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定一尊，不能不黨同而伐異也。故以他教為國教，勢不能不嚴定信教自由之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛道回，并行其中，實行信教自由久矣，然則尊孔子教，與信教自由何礙焉。

然則今在內地，欲治人心，定風俗，必宜遍立孔教會，選擇平世大同之義，以教國民，自鄉達縣，上之于國，各設講師，男女同祀，而以復日聽講焉，講師皆由公舉。其縣會為教諭，由鄉眾講師公推焉；其府設宗師，由縣教諭公推焉；省設大宗師，由府宗師公推焉；國設教務院總長，由大宗師公推焉。夫人能宏道，非道宏人，今若上之政府舉之，收效可速，不爾則國之志士。守死善道，應以為任矣。”[7]

1916年，在國會重新就是否立孔教為國教展開討論的時候，康有為又分別致信總統和國會，重申了他的理由。

儒家要尋求自己在現代社會中的位置，必須對儒家的核心觀念進行重新解釋，他認為將儒家的理念只看成是適合君主專制政體的說法是站不住腳的，因為圣人“因時立教”，他便著手對廣受責難的、明確與現行政治秩序想違背的儒家理論進行重新解釋。他認為西方民主法律體系中的許多觀念是孔門所內含的。如天下為公和選賢與能。說：“或謂儒家大義，最重倫綱。今政改共和，君臣道息，則遺經垂教，窒礙難行。此溝猶瞽儒未通古義之論也。夫君臣之本義，但指職事之上下言之，非謂一帝者言之。” [8] 這樣就將君臣關系轉化為一種上下級之間的關系。

如果說民國初年軍閥們對儒家重新制度化的肯定是出于尋求對于自己權勢的合法性依據的話，那么，在我看來，康有為建立孔教會的活動完全是出于他重新解釋儒家思想努力的一部分，他試圖參照西方教會的形式來為儒家價值觀尋求新的載體。

雖然康有為因為《新學偽經考》和《孔子改制考》被儒家陣營中的另一部分人視為非圣無法之舉，但以“長素”自號，以圣人自居康有為一直以超越常人的熱情和成就動機探索儒家在現代社會中發揮作用的途徑，而這些行為只有一個出發點，就是康有為堅信儒家對中國人而言是一種“認同”[9]的標志，也就是說是儒家的價值觀和儒家的秩序決定了中國人之成為中國人的理由。為了給這種認同創造制度性基礎，在知識界熱衷于從宗教中尋求價值支點的背景下，康有為便開始借鑒西方宗教的儀式和規則，將儒家宗教化。[10]

康有為早年曾醉心于佛教，1904年從歐洲游歷回來進一步認識到了宗教在維護民族本性上的作用，在《意大利游記》中他就積極主張儒家是一種宗教，指出不應因為孔子不言神道來否定儒家的宗教性。康有為說：“或謂各國宗教皆主神道，孔子既不語神則非教主也。┅┅夫凡為圓首方足之人，身外之交際，身內之云為，持循何方，節文何若，必有教焉以為之導。太古草昧尚鬼，則神教為尊；近世文明重人，則人道為重。故人道人教，實從神教而更進焉。要無論神道人道，而其教為一也。┅┅然則謂言神道為教，謂言人道者非教；謂佛耶回為教，謂孔子非教，豈不妄哉。況孔子尊天事帝，無二爾心，明命鬼神，為黔首則，原始反終，而知生死之說。精氣為物，游魂為變，而知鬼神只情狀。乃執不語神之單文，以概孔教之大道，是猶南洋人北地之有冰雪，而疑其無也。豈知孔子弟子傳道四方，改制立法，實為中國之教主。”[11]

康有為及其孔教會綜合傳統的制度化儒家的形式和西方教會制度的一些特點，將儒家轉換成“孔教”，而將孔子塑造成教主。康有為特別不滿有些人將孔子視為家、政治家或家，他認為這樣就會將孔子從一個無所不包的教主下降為一個“一業之名家”，實際上“此真謗圣之蜚言，毀教之詭術，不可不疾呼而明辨也。孔子為中國改制之教主，為創教之神明圣王，孔子以前之道術，則孔子集其大成，孔子以后之教化，則吾中國人飲食男女坐作行持，政治教化，矯首頓足，無一不在孔子范圍中也。”[12]因此要改變共和政體確以來的政治、道德混亂，當然不能僅僅依靠法律和刑罰。“夫人有耳目心思之用，則有情欲好惡之感，若無道教以范之，幽無天鬼之畏、明無禮紀之防，則暴亂恣雎，何所不至？專以法律為治，則民作奸于法律之中；專以政治為治，則民腐敗于政治之內。率茍免無恥暴亂恣雎之民以為國，則猶雕朽木以抗大廈、泛膠舟以渡遠海。豈待風雨波浪之浩洶涌者，若能以立國也，則世可無圣<