8世紀(jì)后期至9世紀(jì)中后期的一百多年的期間，是南宗迅速興起的時期。在這期間最引人注目的宗教文化現(xiàn)象是南岳懷讓－馬祖禪系和青原行思－石頭希遷禪系從湘、贛兩個流域崛起，迅速傳播到各地，并且在各地形成很多傳法中心。成為后世禪宗主流的禪門五宗正是從這些傳法中心中逐漸產(chǎn)生的。在南宗的發(fā)展過程中，受到擁有雄厚實力的地方軍政長官和朝野士大夫的支持。

馬祖是中國禪宗史上最有聲望的人物之一。馬祖的充滿個性的明快而峻烈的禪風(fēng)，不僅在當(dāng)時影響相當(dāng)廣泛，而且一直影響到后世禪宗各派。后世的臨濟(jì)宗、溈仰宗就是出于他的禪系。

一、馬祖生平

馬祖道一（709－788），俗姓馬，世人稱為馬祖，漢州什邡（在今四川省中部）人。童年時期到資州（治所在今四川資中北）從“唐和尚”處寂出家，后來到渝州（治所在今重慶）圓律師處受具足戒，還曾受法于成都凈眾寺“金和尚”無相禪師，曾住長松山。唐景云元年（710年）前后，慧能的弟子懷讓到南岳般若寺（觀音臺）傳法，逐漸遠(yuǎn)近聞名。道一聽說懷讓慧能“頓門”禪法，便前往歸依受學(xué)。（注1）

馬祖在懷讓門下是如何受法的？《祖堂集》卷三、《景德傳燈錄》卷五的＜懷讓傳＞記載了一個很有趣味的故事，說馬祖在般若寺傳法院經(jīng)常坐禪，懷讓為了啟示他懂得覺悟不一定要坐禪，關(guān)鍵是能否體悟自性的道理，便在他面前天天磨磚，當(dāng)馬祖問他為什么要磨磚時，告訴他是為“磨磚成鏡”，在馬祖提出“磨磚豈得成鏡”的疑問時，便對他說：“磨磚尚不成鏡，坐禪豈得成佛也？”馬祖由此大悟，專心修持“心地法門”。

馬祖在懷讓學(xué)法達(dá)十年之久，大約在開元十年（722年）以后離開南岳，經(jīng)過近20年，在開元、天寶之際，先到建陽（在今福建省）佛跡嶺聚徒傳法。建陽人志賢、廬江人道通都是在天寶初年（742年）來此地拜馬祖為師的。此外，馬祖弟子中的明覺也是在佛跡嶺歸依馬祖的。馬祖攜弟子離開建陽先到撫州臨川（在今江西）的西里山（又名犀牛山）傳法，有虔州人智藏、丹陽人道岸前來歸依。此后到虔州（治所在今江西贛縣）南康的龔公山（今名寶華山）傳法。此山經(jīng)常有野獸出沒，人跡罕至。馬祖與弟子在此辟地建寺，逐漸成為一個遠(yuǎn)近知名的傳法中心。海門郡的齊安、福州人懷海、吳興人自在、尉氏人無等等人前來投奔受法。馬祖在虔州傳法期間，唐朝經(jīng)歷了“安史之亂”（755－763年），在社會各個方面都留下深刻的影響。

虔州在唐朝屬于江南西道。開元二十一年（733年）在全國設(shè)立十五道，江南西道是其中之一，簡稱“江西”，所領(lǐng)范圍包括現(xiàn)在的江西、湖南大部和安徽部分地區(qū)，設(shè)都督府于洪州（也曾稱豫章），治所在鐘陵（今南昌）。洪州貫通南北、東西，具有重要戰(zhàn)略地位。唐初與楊炯、盧照鄰、駱賓王并稱“四杰”的王勃（649－676）所著《滕王閣序》描述洪州的形勢是：“南昌故郡，洪州新府。星分翼軫，地接衡廬，襟三江而帶五湖，控蠻荊而引甌越。物華天寶，龍光射牛斗之墟；人杰地靈，徐孺下陳蕃之榻（按，東漢豫章太守陳蕃器重隱士徐稚，特為設(shè)榻）。雄州霧列，俊彩星馳。”洪州的行政長官原稱采訪使，至德（756－757年）之后因中原常用兵，地方長官皆掌軍權(quán)，有防御使、團(tuán)練使等名，在重要地區(qū)設(shè)置節(jié)度使。（《舊唐書》卷一一＜地理志一＞）江南西道軍政長官稱“都團(tuán)練觀察使”，后來只稱“觀察使”，一般兼洪州刺使。據(jù)新、舊《唐書》的＜代宗紀(jì)＞、＜德宗紀(jì)＞和有關(guān)傳記，從大歷六年（771年）至貞元七年（791年）歷任洪州刺史、江西觀察使以及他們的任期是：

路嗣恭，771或772－778年

杜亞，778－779年

崔昭，779年閏五月－780年四月

鮑防，780－784年

李兼，785－791年（注2）

就在他們的任期內(nèi)，馬祖在洪州傳法，造就眾多弟子，形成獨具特色的洪州宗。對馬祖在洪州傳法給予支持較大的是路嗣恭、鮑防和李兼。

路嗣恭（712－782），大歷八年（773年）奉命平定嶺南哥舒晃之反，兼任廣州刺史、嶺南節(jié)度使，封翼國公，大歷十三年（778年）入京任兵部尚書。（《舊唐書》卷一二二＜路嗣恭傳＞、卷一一＜代宗紀(jì)＞）在任期間，特迎請馬祖從虔州到洪州開元寺。《宋高僧傳》＜道一傳＞載：“連率路公，聆風(fēng)景慕。”可見路嗣恭對馬祖的傳法是積極支持的。

鮑防（722－790），御史大夫，歷任福建、江西觀察使，后入朝官至工部尚書。（《舊唐書》卷一四六＜鮑防傳＞）唐德宗建中（780－782）年間，“有詔僧如所隸，將歸舊壤”，按規(guī)定馬祖應(yīng)被遣返原籍所隸屬的地方寺院。但鮑防（“元戎鮑公”）“密留不遣”（《宋高僧傳》＜道一傳＞），從而使馬祖與其弟子能繼續(xù)留在開元寺傳法。

李兼是隴右成紀(jì)（在今甘肅秦安北）人，官兼御史大夫，《宋高僧傳》稱之為“亞相（按，即御史大夫）、觀察使隴西李公”，說他對馬祖“素所欽承”；《道一禪師塔銘》說：“成紀(jì)李公以侍極司憲（按，‘司憲’即御史大夫），臨長是邦，勒護(hù)法之誠，承最后之說”，都說他對馬祖十分欽敬，對馬祖及其弟子給予保護(hù)和支持，馬祖就是在他的任期內(nèi)去世的。

唐代在京都、諸州都設(shè)有官寺。武則天命諸州置大云寺；中宗神龍元年（705年）命各州置中興寺，后改龍興寺；玄宗開元二十六年（738年）命將各州形勝寺改名開元寺，同時各州還有道教的觀。這些寺、觀的重要功能是為皇室祈福，為國民祈平安、豐收。洪州的治所在鐘陵，洪州開元寺即鐘陵開元寺（現(xiàn)南昌市佑民寺是其遺址），自然是官寺。馬祖在當(dāng)?shù)剀娬L官的支持下，以開元寺為中心向僧俗信徒傳授南宗禪法。馬祖禪系的人與當(dāng)時的石頭希遷禪系、牛頭禪系等也有聯(lián)系，在禪法上進(jìn)行交流。對一切人自性和人格的尊重，生動明快的傳法語言，簡便易行的修行方法，不僅對有儒道修養(yǎng)的士大夫、普通的讀書人有吸收力，對手握軍政大權(quán)鎮(zhèn)守一方的官僚和士大夫也是有吸引力的。

馬祖在鐘陵開元寺期間聲名大振，前來參學(xué)者日多，如《宋高僧傳》卷十一＜太毓傳＞所說：“于時天下佛法，極盛無過洪府，座下賢圣比肩，得道者其數(shù)頗眾。”（注3）普愿、智常、惟寬、太毓、道行、寧賁、玄策、神鑒等人都是在洪州歸依馬祖成為弟子的。馬祖的開元寺與在南岳衡山石頭希遷的石臺寺，成為當(dāng)時傾慕南宗的僧俗信徒往來參學(xué)的兩大禪學(xué)中心。唐憲宗時國子博士劉軻在應(yīng)請為希遷寫的碑銘中說：“江西主大寂（按，馬祖），湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣。”（現(xiàn)碑銘已不存，此引自《景德傳燈錄》卷六＜馬祖?zhèn)鳎局ⅲ┨烊幌仍谀显缽氖^受法，又到洪州參謁馬祖，后又參學(xué)牛頭宗徑山法欽禪師，然而他最終嗣法于石頭。道悟先從法欽受法，建中初年（780年）再到鐘陵馬祖門下參學(xué)，翌年又到南岳師事石頭，最后成為石頭的嗣法弟子。這種情況在唐代并非罕見，到底嗣誰的法大概最終由自己或他的后嗣弟子決定。例如，隱峰先后參希遷、馬祖，也曾參普愿，而且為普愿“所許”，但“終認(rèn)嗣馬禪師耳”。（《景德傳燈錄》卷八、《宋高僧傳》卷二十一＜隱峰傳＞）（注4）。禪宗僧人云游四方－－“云水”，訪師問道參禪，構(gòu)成唐代中后期地方之間宗教文化交流的一種獨特景觀。馬祖當(dāng)年與弟子的傳法活動幾乎遍及現(xiàn)在的江西全省，至今尚保存或有資料可考的遺跡28處。（注5） 二、馬祖的禪法

馬祖的禪法雖沿續(xù)慧能以來的“識心見性，自成佛道”的宗旨，但確實具有自己鮮明的特性。記述馬祖禪法的資料主要有《祖堂集》和《景德傳燈錄》＜馬祖?zhèn)鳎疽约啊毒暗聜鳠翡洝肪矶说模捡R祖語錄＞、《古尊宿語錄》卷一和《四家語錄》卷一的＜馬祖錄＞。馬祖的禪法語錄的篇幅不大，主要圍繞著人達(dá)到覺悟解脫的心性依據(jù)和應(yīng)當(dāng)如何對待修行的問題。

（一）從“即心是佛”到“非心非佛”和所謂“不是心，不是佛，不是物”

引導(dǎo)人們覺悟自性達(dá)到解脫，是南宗的共同特色。應(yīng)當(dāng)指出，“即心是佛”不是馬祖的發(fā)明，《觀無量壽經(jīng)》中早已有“是心作佛，是心是佛”，然而能夠結(jié)合現(xiàn)實人生對此作出靈活生動發(fā)揮的是南宗，慧能的弟子神會、本凈、南陽慧忠、懷讓、行思、以及希遷等等幾乎都有這方面的言論（注6）。但是馬祖在對“即心是佛”的闡述中又增加了不少新意，以至于當(dāng)時一些人以為馬祖的禪法要旨就是“即心是佛”。

《景德傳燈錄》＜馬祖?zhèn)鳎据d，一日，馬祖上堂對眾僧說：

汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達(dá)摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經(jīng)》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽經(jīng)》云：佛語心為宗，無門為法門。又云：夫求法者，應(yīng)無所求。心外無別佛，佛外無別心。……故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。（注7）

其中所引兩種經(jīng)，一是當(dāng)年菩提達(dá)摩提倡的《楞伽經(jīng)》，所引經(jīng)文是取其大義，而非原文，原經(jīng)以“一切佛語心”為品名，經(jīng)偈中有：“大乘諸度門，諸佛心第一”，另有很多論述“一切法空，無生，無自性”的文字；二是《維摩經(jīng)》＜不思議品＞中的文字：“若求法者，于一切法應(yīng)無所求。”其它則是馬祖自己的見解。大意是說，每個人應(yīng)相信自心是佛，離開自心沒有別的佛；世界上的萬事萬物，都是心之的顯現(xiàn)，離開物質(zhì)的世界，也就沒有自心。這樣，便把自心與佛等同，又說自心、佛與世界萬有是相互融通的，皆是“一法（心）之所印”。對于“三界唯心”，在《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞有進(jìn)一步的發(fā)揮：

一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本。經(jīng)云：識心達(dá)本，故號沙門。名等義等，一切諸法皆等，純一無雜。若于教門中，得隨時自在：建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉(zhuǎn)。譬如月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干。種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家。非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。……一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫者即真如。諸法不出真如，行住坐臥悉是不思議用，不待時節(jié)。經(jīng)云：在在處處則為有佛。（注8）

其中的“識心達(dá)本”等是出自東漢以后改編過的《四十二章經(jīng)》，現(xiàn)存本是：“辭親出家，識心達(dá)本，解無為法，名曰沙門。”是講出家沙門應(yīng)以體悟心、無為實相為本份。“非離真而有立處，立處即真”，是出自后秦僧肇的《不真空論》，原文是：“經(jīng)云：甚奇，世尊，不動真際而為諸法立處。非離真而立處，立處即真也”。“真”是真如，是說世界萬有不離真如，本來是色空一如、真俗不二的。南宗禪師常引用《肇論》來闡述禪法。上引馬祖的這段話是說，既然一切事物和現(xiàn)象皆由“心”生，皆是“心法”，那么它們在所有方面都是等同的，沒有根本差別的。因此，為了適應(yīng)不同場合傳法的必要，既可以將一切說成是千差萬別的法界、事，也可以說皆是真如、理的顯現(xiàn)，或一切皆是自心的作用。心（理、真、佛）是萬有萬物（事、處）之源和本體，如同月現(xiàn)萬川，水性普現(xiàn)江河那樣，從來沒有離開萬有萬物，因此可以說到處有佛，佛又不離自心。在這里，不用說如同一些佛經(jīng)、僧人一樣，是有意無意地將“心”這個詞語所表達(dá)的不同概念－－思維的功能和思維活動、大乘佛教所說的精神性的本源和本體（真如、實相、法性、佛性）、佛教信仰的最高的人格化的理念（法身佛）混為一體，然后得出一切是心是佛的結(jié)論。對于此心到底是什么心，馬祖實際著眼的是現(xiàn)實社會普通人的意識，或當(dāng)時人們理解的精神主宰－－靈魂。有人曾向馬祖的弟子懷暉問此心到底是否“真如心，妄想心，非真非妄心”？他不正面回答，讓問者聯(lián)想“虛空”自己領(lǐng)會。（《景德傳燈錄》卷七＜懷暉（原作‘懷惲’）傳＞）

問題是這樣講的目的何在？不外是說：佛在自心，不必外求；佛法在現(xiàn)實社會和日常生活的一切方面，隨時隨地都可以接觸到佛，都能夠體悟佛法，不必超越現(xiàn)實去追求解脫成佛；為了適應(yīng)不同信眾的身份、素質(zhì)，可以采取靈活的方式和語言來向他們講述佛法，啟示他們認(rèn)識自性，自修自悟。

然而如果認(rèn)定“即心是佛”，由此規(guī)定相應(yīng)的修行方法，馬祖認(rèn)為也是錯的。所以他又從反面對“即心是佛”作出說明。《景德傳燈錄》＜馬祖?zhèn)鳎居羞@樣一段記載：

僧問：和尚為什么說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云：非心非佛。僧云：除此二種人來如何指示？師云：向伊道不是物。僧問：忽遇其中人來時如何？師云：且教伊體會大道。（注9）

禪僧常把應(yīng)機說法比喻為“止小兒啼”。佛經(jīng)記載，當(dāng)年佛陀常把應(yīng)機宣說佛法比喻為哄小孩時攥著空拳說里面有東西，或手拿一枚黃葉說它是黃金，作為讓小孩止哭的權(quán)宜做法（所謂“空拳黃葉止啼之說”――出自《大寶積經(jīng)》卷九十、《大涅槃經(jīng)》卷二十）。禪僧常用這樣的比喻來說明一切說教并非是終極真理。馬祖認(rèn)為，既然眾生不知道自己生來具有與佛一樣的本性，到處求法求道，在此情況下不妨告訴他們說“即心是佛”或“自心是佛”，引導(dǎo)他們產(chǎn)生自信，自修自悟。一旦達(dá)到這個目的，就應(yīng)當(dāng)告訴他們“非心非佛”。因為佛是不可局限于方位、場所的，否則，會出現(xiàn)認(rèn)心為佛，或如同馬祖弟子普愿所批評的“喚心作佛”（《古尊宿語錄》卷十二＜南泉普愿語錄＞）那樣的現(xiàn)象。在一般情況下，應(yīng)當(dāng)告訴信徒，佛“不是物”，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真去“體會大道”，即體悟超言絕象的佛教真理－－真如、實相或法性、佛性。對此，本來是用任何語言都難以表達(dá)的。

馬祖的弟子自在禪師，一日為馬祖送信給南陽慧忠，慧忠問馬祖對門徒教示什么？他回答：“即心是佛。”對此，慧忠不表示認(rèn)可，又問還教什么？他說：“非心非佛，或云不是心，不是佛，不是物。”慧忠說：“猶較些子。”意為還差不多。馬祖另一個弟子法常（752－839），離開馬祖后到明州大梅山修行傳法，有僧問他馬祖如何教示，他答：“即心是佛”，此僧告訴他馬祖近日又講“非心非佛”。他對此不以為然，說：“這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”此僧將此事告訴馬祖，馬祖說了一句雙關(guān)語：“梅子熟也。”意為對法常已經(jīng)成熟和不隨波逐流的表現(xiàn)表示贊許。（注10）既然語句只是表達(dá)真理的權(quán)宜工具，就不必人云亦云。

可見，所謂“即心是佛－－非心非佛－－不是心，不是佛，不是物”，把“即心是佛”與“三界唯心”、一切皆是心法結(jié)合起來講眾生達(dá)到覺悟的依據(jù)，是洪州宗禪法的一個重要特色。

（二）“道不用修”和“平常心是道”

既然人人都有佛性，佛在自心，就不應(yīng)當(dāng)向身外求佛求道。那么，是否否定一切修行了呢？如果還需要修行，應(yīng)如何修行呢？馬祖對此是這樣說的：

道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。經(jīng)云：非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行。只如今，行住坐臥，應(yīng)機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？（《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞）（注11）

道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。……自性本來具足，但于善惡事上不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉(zhuǎn)疏轉(zhuǎn)遠(yuǎn)。但盡三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。（《古尊宿語錄》＜馬祖錄＞）

這里的“道”是指佛道、覺悟解脫之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而從它的最高意義（第一義諦）來說，是超言絕象的真如、法性、佛性，也就是禪宗所說的“自性”、“心”。馬祖在通常是指“心”來說的。對于自性、本心，不必有意地從事修行，對治，只要不使它受到“污染”就行了。什么叫“污染”呢？“污染”也就是“造作”，馬祖有自己的定義，即凡是有既定目標(biāo)的追求或舍棄，如認(rèn)為善的便去追求，認(rèn)為惡的便予以舍棄，為此從事禪定觀空取凈，以及其它作為，都屬于對真如之心的污染。那么，怎樣能夠體悟解脫之道呢？馬祖告訴人們，應(yīng)在保持“平常心”的狀態(tài)下自然地體悟自性，達(dá)到解脫。所謂“平常心”是在心中取消一切造作、是非、取舍、斷常、凡圣等等觀念，取消所謂“妄想”，做到“無念”，也就是般若學(xué)說的“無所得”的心境。所引的經(jīng)文是出自《維摩經(jīng)》＜問疾品＞，意為雖身處凡夫身份，卻不沉溺于情欲、取舍；雖為賢圣（菩薩），卻不貪圖涅槃而離棄眾生（“不永滅度”），才是“菩薩行”，或“菩薩道”。這是禪宗的理想境界。在這里，不難看出，所謂“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含義的。不修，不是絕對不修，更不是如同“凡夫”那樣的不修，而是在體認(rèn)自性前提下的放棄取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在這一過程中保持的“無造作”、“無所得”的自然心態(tài)。

《大乘起信論》中的“一心二門”的思想是南宗禪法的重要理論依據(jù)。馬祖在講述自己的禪法主張時雖未引經(jīng)名，但也利用了此經(jīng)的內(nèi)容。他說“心真如”是“無為”，“心生滅”是“有為”，前者是后者的根本，是其所依。“若心取法，即涉外因緣，即是生滅義；不取諸法，即是真如義”。修行者應(yīng)從“無二”、“平等”的意義上體認(rèn)此心的二義。所謂“迷”、“悟”不在對此心本身的迷悟上。從馬祖的講述來看，前述的“平常心”應(yīng)當(dāng)說就是在心“涉外”（處身現(xiàn)實生活，從事教化等）的情形下而不使“真如之心”污染的心境。這就是他引用的《維摩經(jīng)》＜菩薩行品＞中的“不盡有為，不住無為”所包含的內(nèi)容。（注12）

馬祖教導(dǎo)弟子，如果能夠做到“了心”，即體認(rèn)“即心是佛”，并且認(rèn)識在在處處、一切事物無非是心的顯現(xiàn)，懂得“平常心是道”，那么，也就在生活、修行等一切方面達(dá)到真正的自由。《景德傳燈錄》＜馬祖?zhèn)鳎居涊d，他曾說：

若了此心，乃可隨時著衣吃飯，任運過時，更有何事！

洪州刺史（從馬祖稱他為“御史中丞”來看，當(dāng)是杜亞）問：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律規(guī)定，在家居士應(yīng)遵守五戒，其中一戒是“不飲酒”，另外，不僅應(yīng)“不殺生”，而且提倡吃葷。馬祖對此問沒有明確答復(fù)，只是說：“若吃是中丞祿，不吃是中丞福。”（《景德傳燈錄》＜馬祖?zhèn)鳎荆┰谶@種場合，“祿”與“福”同義，祿也就是福，而不是“俸祿”的“祿”。馬祖的意思是吃酒肉是他有福的表現(xiàn)，不吃酒肉也是一種福德，意為信奉佛法并不要求改變?nèi)藗內(nèi)粘５纳睢＿@是馬祖對士大夫靈活傳法的一個例子。

華嚴(yán)宗五祖并兼?zhèn)鞫U宗的宗密在《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下將馬祖的洪州宗作為禪門七宗之一予以介紹，以“觸類是道而任心”概括此宗禪法。“觸類是道”就是馬祖所說的“即心是佛”和“一切法皆是心法”，不過特別強調(diào)一切世俗的東西，貪嗔癡以及一切善惡行為、各種動作，都是佛性（的顯現(xiàn)、作用），都是道（心）。所謂“任心”就是馬祖所說的“道不用修”和“平常心是道”。又特別指出馬祖的禪法是注重從《楞伽經(jīng)》中找理論根據(jù)。可以認(rèn)為，宗密對馬祖禪法的介紹是可信的。

稍加分析就可看出，馬祖所說的能夠“主宰”人的日常說話、見聞和從事善惡行為的“佛性”、“心”不過就是當(dāng)時人們所相信的靈魂。這種思想起源很早，南北朝時以梁武帝為代表的涅槃學(xué)者將相當(dāng)于靈魂的“真神”、“神明”看作“正因佛性”，認(rèn)為“心有不失之性，真神為正因體。”（均正《大乘四論玄義》卷七）梁武帝著《立神明成佛義記》、《凈業(yè)賦》，認(rèn)為人的“神明”（或心）是人成佛的正因，它有體有用，體是清凈的，永不變化；用是作用，在“無明”的浸染下使人產(chǎn)生種種情欲、善惡活動，如果通過修行將覆蓋浸染神明之體的“無明”斷除，就能成佛。（注13）《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞也講“心真如義”、“心生滅義”來看，似乎馬祖也將“心”（相當(dāng)于梁武帝等講的“神明”）分為“體”、“用”，但現(xiàn)存語錄沒能詳述。宗密說洪州宗與劍南保唐宗主張“一切是妄”相對，是主張“一切是真”。從整體上看，是抓住了馬祖禪法的要點的。

中國哲學(xué)思想在唐代得到進(jìn)一步深化，其中一個重要的標(biāo)志就是對心性的哲學(xué)論證。佛教，特別是禪宗的心性學(xué)說對儒家為名教確立心性理論基礎(chǔ)的“性命”之道提供了豐富的資料和方便途徑。馬祖的洪州宗和希遷的石頭宗的迅速傳播，擴(kuò)大了禪宗心性思想的影響范圍，從現(xiàn)存一些士大夫為禪僧寫的碑銘和有關(guān)文字來看，不少儒者對禪宗有相當(dāng)深入的了解。比馬祖、希遷稍后的著名儒者韓愈（768－824）寫有《原道》，以《禮記》的《大學(xué)》為依據(jù)提出儒家的道統(tǒng)論。又寫出《原性》，說“性”是“與生俱生”，“情”是“接于物而生”，認(rèn)為有上、中、下三種性，承認(rèn)當(dāng)時言性者都“雜佛老而言”。韓愈所講的性、情，顯然是受到佛教的影響。前者相當(dāng)于佛教的“佛性”（或“心真如門”、心之本），后者相當(dāng)于“妄心”（或“心生滅門”，心之相、用）。真正把儒家心性學(xué)說提到哲學(xué)高度的是他的學(xué)生李翱（772－841），他寫出《復(fù)性書》，把儒家《禮記》的《中庸》和《周易》中的“天道性命”之說與佛教的心性理論會通，為從孟子以來的“性善”倫理學(xué)說建構(gòu)了心性論的哲學(xué)基礎(chǔ)，為后來的宋明理學(xué)所繼承。

（三）靈活的傳法方式

禪宗，特別是南宗，在傳播過程中形成一套獨特的傳法方式。從道信、弘忍至慧能，面向僧眾或僧俗大眾公開說法，如《六祖壇經(jīng)》、《壇語》、《歷代法寶記》等所反映的那樣，禪師登臺（壇、高座）帶領(lǐng)眾人發(fā)心，懺悔，傳授佛法等等，是一種最常見的傳法方式。這種傳法方式，后來被稱為“開法”、“普說”。除此之外，禪師對弟子分別進(jìn)行教導(dǎo)，根據(jù)每人的不同情況予以啟發(fā)開導(dǎo)，如同《六祖壇經(jīng)》后面所載慧能對志誠、法達(dá)、智常、神會等人分別教誨那樣，此即禪宗史書上的所謂“機緣問答”。從整體上看，南宗從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等二代，主要是用正面的說法和引導(dǎo)來傳授禪法，然而到馬祖、石頭等第三代之后，采取暗示、反詰語句、動作乃至棒喝的方式傳授禪法和接引弟子的現(xiàn)象逐漸增多。

馬祖除有上堂示眾的普說之外，對眾多弟子采取靈活多樣的教誨引導(dǎo)方法：

暗示。龐蘊居士“參問馬祖：不與萬法為侶者是什么人？祖云：待汝一口吸盡西江水，即向汝道。居士言下頓領(lǐng)玄要。”（《景德傳燈錄》卷八＜龐居士傳＞）暗示“佛”是不能用語言正面表述的。

隱喻。“百丈問：如何是佛法旨趣？師云：正是汝放身命處。”（同上卷六＜馬祖?zhèn)鳎荆┙栌冒采砹⒚幈扔鞣鸱ㄉ钪迹瑔⑹緫押Ｗ约后w會。

反詰語。“僧問：如何是西來意？師云：即今是什么意？”（《景德傳燈錄》卷六＜馬祖?zhèn)鳎荆拔鱽硪狻奔催_(dá)摩祖師來華的用意（目的）。這是禪僧參問常用的話題。馬祖用反詰語表示對此無法用語言確切回答，讓他自己省悟。

動作。龐居士“問祖曰：不昧本來人，請師高著眼。祖直下覷。士曰：一等沒弦琴，惟師彈得妙。祖直上覷。士禮拜，祖歸方丈。士隨后曰：適來弄巧成拙。”（唐于頔《龐居士語錄》卷一）大概馬祖對龐居士自認(rèn)為已悟本來面目沒表認(rèn)可，未“高著眼”；而對于說自己善彈無弦之琴表示默許，故將眼上視。水老和尚初參問馬祖：“如何是西來的的意？”被馬祖一腳“當(dāng)胸踏倒”。當(dāng)下“大悟，起來撫掌，呵呵大笑。云：大奇，百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根原去”。（《景德傳燈錄》卷八＜水老和尚傳＞）此外，打手勢，走動，禮拜，豎起或放下拂子，畫圖形，擺弄物件等，都可以用來傳遞信息，表示禪旨、悟境。

喝，即大聲喊叫。百丈懷海“謂眾曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。”（《景德傳燈錄》卷六＜懷海傳＞）

打。“僧問：如何是西來意？師便打，乃云：我若不打汝，諸方笑我也。”（《景德傳燈錄》＜馬祖?zhèn)鳎荆┐蛉擞袝r用木棒。趙州從諗是普愿弟子，一日問：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”普愿拿棒便打，“趙州捉住棒云：已后莫錯打人去。”（《景德傳燈錄》卷八＜普愿傳＞）棒打與喝合稱為“棒喝”。（注14）

上述方法本來是取自現(xiàn)實的日常生活，禪宗將這些做法用到師徒之間傳授禪法，傳遞某種信息，彼此交流參禪心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統(tǒng)佛教的傳授模式和交流方式，從而使禪宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗獷氣息和朝氣。然而，后來由于一些禪僧離開禪宗的本來宗旨，片面強調(diào)不用語言文字，盛行模仿乃至效顰的形式主義，動輒棒喝交馳，拳腳相加，致使禪風(fēng)日漸庸俗和敗落。

馬祖在貞元四年（788年）二月去世，年八十。生前選擇建昌西南的石門山（后稱寶峰山，在今江西靖安縣）作為自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒將馬祖遺體送到此地火化，建塔。此地后建泐潭寺。國子祭酒包佶撰寫碑文，太常博士權(quán)德輿（759－818）撰塔銘。權(quán)德輿在“安史之亂”期間隨父權(quán)皋徙居洪州避難，貞元初年（780年）曾在李兼門下?lián)闻泄佟＃ā杜f唐書》卷一四八＜權(quán)德輿傳＞）唐憲宗元和（806－820）年間追謚馬祖以“大寂禪師”之號，賜塔額曰“大莊嚴(yán)”。

馬祖的禪系稱洪州宗。《祖堂集》卷十四＜馬祖?zhèn)鳎菊f馬祖“親承弟子總八十八人出現(xiàn)于世，及隱道者莫知其數(shù)”；“說法住世四十余年，玄徒千有余眾”。按照這種說法，馬祖正式聚徒傳法的時間應(yīng)在進(jìn)入天寶（742－755年）年間以后。《景德傳燈錄》＜馬祖?zhèn)鳎菊f馬祖的“入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉(zhuǎn)化無窮”。著名弟子有懷海、智藏、普愿、慧海、鎬英、志賢、懷惲、大義、惟寬、道通、隱峰、齊峰等。在《道一禪師塔銘》中也將后來被作為石頭希遷嗣法弟子之一的道悟列為馬祖的弟子。在居士中以龐蘊（龐居士）最有名。 注釋：

（1）馬祖?zhèn)鳎d《祖堂集》卷十四；《宋高僧傳》卷十（《大正藏》卷50第766頁）；《景德傳燈錄》卷六（《大正藏》卷51第245－246頁）、《四家語錄》卷一＜馬祖錄＞。

（2）主要見《舊唐書》的＜代宗紀(jì)＞、＜德宗紀(jì)＞和卷一一＜路嗣恭傳＞、卷一四六＜杜亞傳＞、＜鮑防傳＞、卷一四八＜權(quán)德輿傳＞等。

（3）《大正藏》卷50第773頁下。

（4）《宋高僧傳》卷十一＜天然傳＞（《大正藏》卷50第773頁）、卷十＜道悟傳＞（《大正藏》卷50第769頁）；《景德傳燈錄》卷八和《宋高僧傳》卷二一＜隱峰傳＞（分別見《大正藏》卷51第259頁和卷50第847頁）。

（5）文載河北《禪》編輯部1996年第三期《禪》。本文某些今古地名對照參考了此文。但此文在一些馬祖遺跡的年代斷定上有值得再加斟酌的地方。

（6）日本鈴木哲雄《唐五代禪宗史》（山喜房佛書林1985年出版）后編第一章第二節(jié)所附的資料摘錄了歷代禪宗祖師有關(guān)“即心是佛”的語錄，便于參考。

（7）《大正藏》卷51第246頁上。

（8）《景德傳燈錄》卷二八，載《大正藏》卷51第440頁。

（9）《大正藏》卷51第246頁上。

（10）以上引自《景德傳燈錄》卷七＜自在傳＞和＜法常傳＞，分別載《大正藏》卷51第253頁中、第254頁下。“梅子熟也”之句，《祖堂集》卷十＜大梅傳＞、《宋高僧傳》卷十一＜法常傳＞，皆載為馬祖弟子鹽官齊安之語。

（11）《大正藏》卷51第440頁。

（12）《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞，載《大正藏》卷51第440頁。

（13）詳見任繼愈主編《中國佛教史》第三卷（中國社會科學(xué)出版社1988年出版）第一章第二節(jié)、第二章第三節(jié)。

（14）以上引文載《大正藏》卷51第263頁中、246頁上中、262頁下、249頁下、246頁中、258頁中。《龐居士語錄》，用藍(lán)吉富編《禪宗全書》第39冊所載本，此是影印日本江戶時期承應(yīng)二年（1653年）據(jù)明崇禎丁丑歲（1637年）泉州刻本的覆印本。