提要：人既是一種物質性的存在，則這種物質性的存在的調護滋養，即人的幸福是任何文化必須重視解決的重大問題，一方面不能隨便抹殺，另一方面不能使其泛濫無節制。而要解決好這個問題，其關鍵便是為幸福開顯一個規導性的場域，使幸福在這個規導性的場域中得其正。本文通過對西方文藝復興時期的人文主義和康德的批判的疏解，認為：幸福的規導性的場域惟有儒家由道德的主體所開啟的人文主義方可確立得起來，而儒家一旦確立起這個場域，則在幸福問題上有“修己”與“治人”的區別，以求仁者心安。這是儒家對幸福問題的解決的最后結論。

關鍵詞：幸福 人文主義 康德 儒家 道德主體

人雖是一種理性的存在，但同時也是一種物質性的存在。此即表明，對于人來說，如何維持其物質性的存在以延續人類的，亦是一個相當重要的問題。正是基于這種認識，馬克思才說：“所以我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。……因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應有的重視”。（1）在文化中，以孔孟為代表的正宗儒家雖不以人的物質性的欲望為人的天命之性，但亦不隨便抹殺它。故孔子曰：“飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運》）；又曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）。孟子亦曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。從孔、孟的話中便可知，生之富貴亦為人之所求，只有當它與性之仁義發生矛盾時，才放棄前者而從后者，以保住人禽之辨或君子小人之辨。也就是說，人的物質性的存在應予以足夠的重視，但對于人這種理性的存在而言，它亦不是唯一的使命。這里隱含的意思是：人的物質性的存在須要加以調護滋養，但還有一個如何加以調護滋養的問題。這里的“如何”不是根據而來的適度與否的問題，而是依照道德原則而來的配與不配的問題。而這，乃是任何文化必須加以重視并合理解決的重大問題。這才是真正的人文主義的立場，任何文化都不應該偏離這樣的一種立場，一旦如此，則必然要進行文化上的補偏救弊的工作。文藝復興時期的人文主義在西方文化中的發生正是因此而起的。

Renanissance的本來意思是“人的再生”，即把人從神的蟄伏之下解放出來以強調個體生命和世俗生活，這即是重視人的物質性存在的調護滋養問題，然而文藝復興時期的人文主義是否合理地解決了這一問題呢？對此要作出解答，須要考察一下這種人文主義成立的基點在哪里？即，若以一般的看法，人文主義就是人本主義的話，則這種人文主義是在什么意義上來把握人這個“本”的？文藝復興時期的人文主義因對治基督教神學而標舉人的再生，它是基于對個性自我的強調，既而來肯定人的世俗生活。這樣一來，人的普遍的理性的一面被忽略，而特別重視人的氣質性的一面。這可以說是一個盡才情的立場，故文藝復興時期有很多在才情上表現出極強的創造力的科學家、家。使這一時期呈現出極富美感的人間景觀。但必須指出的是：若對人的反省只到這種程度，即把人文主義得以成立之“本”建基在人的氣質之性上，則這樣的人文主義依然有不可克服的限制，盡管它能盡人之才情的個性創造而出精彩。其個中關鍵即在：此時的“人”，即個性自我只是一個渾淪的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的內在工夫，而見一個超越的普遍自我，以作為個性自我的領導原則。這樣一來，文藝復興時期的人文主義——正如唐君毅所言——使得“人之一切本能，蠻性的權利意志，向外征服欲，得一盡量表現之機會；而形成近代文化中另一種人之神性與其獸性之糾纏?！保?）我們現在再來看它是否能合理地解決調護滋養人的物質性的存在的問題。

調護和滋養人的物質的存在，我們簡單地稱之為人的“幸?！?。因為幸福——依照康德的講法——就是人的一切愛好的滿足（注意：康德對幸福的規定有廣、狹二義。狹義的幸福就是happiness——即官能欲望的滿足；廣義的幸福被稱為general happiness——永恒福祉，它是狹義的幸福加上道德而形成的一個圓善境界。本文所討論的“幸?！比—M義）。西方文化復興時期的人文主義就是要從中世紀的宗教天國中抽離出來，回到世俗世界，以肯定人的物質性存在。這一回轉就使人文主義與人的“幸?！标P連起來，這并非不對。但因為此時的人文主義——如前所述——只停留在個性自我之整全，缺乏反省的破裂、超越的分解的內在工夫，而見一個超越的普遍自我，以作為個性自我的領導原則，即只停留在人的物質性的當身來探討人的“幸福”，它的精神性也只表現在對這種物質性的當身的光彩的欣賞與嘆服之上。這用牟宗三的話說便是綜合的盡氣之精神，即其精神是服從自然生命的強度原則，讓自然生命充沛而不滯。雖然，這種自然生命的充沛、不滯，在“不自覺中亦有近道者存焉，其盡氣中的‘自然之強度’亦含有精神的，而非為純物質的也。”（3）因此，文藝復興時期的文化總體上表現出一種健康向上的精神。但因為這種精神是切就人的物質性當身而向上，故始終只停留在主觀狀態之中，而不能客觀化出來而成為規范者。因此，這種基于自然強度的生命精神時常提挈不住，而轉化墮落為純物化之氣，由對才情之美的愉悅嘆服轉化為肆情縱欲，薄伽丘的《十日談》便是這種情形的最好說明。這種肆情縱欲的生活態度，便是嵇康在《養生論》中所說的：“惟五谷是嗜，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪煮其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。……身非木石，其能久乎？”可以說，這正是對人的物質性存在的戕害，恰恰走向了“幸?！钡姆疵?。

既然西方文藝復興時期的人文主義就人的物質性存在的當身來探討人的“幸福”時常會走向其反面，則顯然，以這種方式來探討人的“幸福”的問題是不夠的。既如此，我們必須為“幸?！睂ふ乙粋€規范性或限制性原則，使“幸福”能得其正，真正起到滋養、維持、延續人的物質性存在的作用。要解決這個問題，便牽涉到對人的基本看法。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）；亞里士多德說：人是有理性的動物。這兩種說法大同小異，即都承認人既有理性又有動物性。但文藝復興時期的人文主義切就人的物質性存在之當身及其才情之美來看人，則多只陷在動物性的一面，其超越動物性之所在，只表現為才智的成就。但才智的成就，只成為人進一步追求幸福的工具。這樣一來，追求幸福，成了人的全部。由此，人們并不能找到一個場域，作為“幸福”的對立面，以便限制、規導人們對“幸?！钡淖非蟆＿@是文藝復興時期的人文主義因關注人的“幸?！钡膯栴}而又陷入肆情縱欲之泥潭的根本原因。要克服這種流弊，必須為“幸?！睂ふ乙粋€對立性的場域，以形成一個限制性、規導性的原則。那么，這個對立性的場域在哪里呢？這依然只能在人的本質中來尋找。就孟子和亞里士多德對人的本質的定義和解說來看，則這個對立性的場域只能在“幾?！被颉袄硇浴蹦抢铮疫@里所說的理性不是“知識理性”，而是“價值理性”。也就是說，人作為追求價值的動物，對于“幸福”的問題的關注，如何利用手段追求“幸?！笔堑诙坏?，而反省自己，是否配享幸福才是第一位的。因為前者是一個科學問題，后者是一個價值問題。因此，前面所講的使“幸?！钡闷湔?，便不是一個科學上的適度問題，而是一個價值的反省問題，即人對“幸?！钡淖非蠛拖硎苁欠袷堑赖碌?。通過這一價值反省，則人對“幸福”的追求與享受，借用薩特的話說，則“不但為自己的將來作了抉擇，而且通過這一行為同時成了全人類作出抉擇的立法者——在這樣一個時刻，人是無法擺脫那種整個的和重大的責任感”。（4）這樣，便把“幸福”推到了一個對立性的場域中，在那里得到進一步的規導與限制，而這個對立性的場域，正是由人的“價值理性”（或名“實踐理性”、“道德理性”）而確立的。

前面說過，任何文化要關涉到人的“幸?！眴栴}，但幸福本身并不能構成一個自足的體系。在西方，古希臘的斯多亞派早就意識到這一點，所以便說出了“德行便是幸福”的名言，但這實際上是取消了幸福在人生中的意義。康德盡管也認為幸福本身并不能構成一個自足的體系，但他并不取消它在人生中的意義。在康德看來，一個至善（the supreme good）的世界，也就是說，在一個至善的世界里，一定含有幸福和道德兩種成分。因為僅僅是幸福，對于我們的理性來說遠遠不是完全的善。如果幸福不與配享幸福（worthiness to be happy），也就是道德上的善結合起來，理性則并不會贊同這樣的幸福，無論人們怎樣地熱望它。這樣，由于康德把幸福與道德結合起來，便為幸福開顯了一個對立性的場域，在那里，幸福得到了道德的規范與限制。但必須要指出的是，康德這里所說的雖然義理周全，但畢竟是純粹哲學家的解析，這是一種概念性的，用康德自己的話說，若我們僅從其概念而抽掉一切道德性的障礙，則一個與道德性相結合成正比的幸福的體系的智性世界（intelligible world）是可以被設想為必然的。顯然，康德也很清楚，這樣的世界只是一個理念（only an idea），而我們之所以需要這個理念，乃是因為我們必須假定那個世界就是在感官世界（the world of sense）中的行為的一個后果，盡管感官世界并未向我們呈現這樣一種聯結，我們依然假定那個世界對于我們來說是一個未來的世界。這樣，康德把幸福和道德相聯結，只是先天地解析出人類永恒福祉（general happiness）的必要條件，而這個永恒福祉的未來世界之所以可能，康德認為還必須有兩個預設，即上帝（God）和來世（a future life）（5）。?？档碌倪@一思路，盡管在義理上很詳備，然依然是基于純粹概念性的推導，他的系統中的上帝和來世