（1．l）儒學的三個面向：生活化的儒學、批判性的儒學、宰制性的儒學。總的來說，我們可以說中國傳統政治社會結構是以“血緣性縱貫軸”為核心的構造。[1] 這“血緣性縱貫軸”包含了“血緣性的自然連結”、“人格性的道德連結”與“宰制性的政治連結”這三個面向，而這三面向之凝結為一個不可分的整體／我們又說此三個面之“血緣性的自然連結”表示的是鄉土血統一面，“人格性的道德連結”表示的是文化道統一面，“宰制性的政治連結”表示的是專制政統一面。以這三面來說，儒學都充周于其間，交融為一體，若分論之，就血緣性的自然連結、鄉土血統一面，所開展的是一“生活化的儒學”，就人格性的道德連結、文化道統一面，所開展的是一“批判性的儒學”，就宰制性的政治連結、專制政統一面，所開展的是一“帝制式的儒學”。

（1．2）知識分子以“道統”結合民間鄉土的倫常孝梯柔化了帝皇專制儒學的這三個面向，就中國自秦漢帝皇專制以來的傳統言，無疑的，帝制式的儒學居于核心地位，它支配一切、統理一切，它壓抑了批判性儒學的發展，它異化了生活化儒學的原貌。它使得生活化的儒學成了控制百姓的工具，它使得批判性儒學委屈而不得申張。正由于帝制式儒學絕對的油大，吞沒其他二個面向，這便使得儒學蒙塵。一般淺薄之士直以為此帝制式的儒學就是儒學之本貌，以為要推翻帝制專斷的思維就要先推翻儒學，然而，我們發現自五四以來，徹底的反傳統運動幾乎將儒學傳統徹底的推翻了，可是帝皇專制的余毒卻仍未除，甚至變本加厲，令人不解。[2] 殊不知，其實在中國傳統中，儒學不只單帝制式儒學這一面向而已，儒學有其另外兩個可貴的面向，而且這兩個可貴的面向才是儒學的本源，他們雖然在被壓抑及異化下，但仍散發出力量來，他們多少牽制了那帝皇專制的暴虐性。或者說，在知識分子的“道統”聲中，結合了民間鄉土的傳統，只此倫常孝悌，多少也柔化了帝皇專制的極端性。

（1．3）近代新專制之構成淺薄之士不知“道統”之說實對列于“政統”而來，不知“孝拂之道”對于專制皇權亦有其調解性的作用，直將此等皆視為帝皇專制的重要表征，一概在打倒之列。結果，道統是被打倒了、孝梯之道也被推翻了，傳統的調節性機制瓦解了，取代的只是新的專制與個人私黨的權力欲，這時候的專制當然比起從前，雖無專制之名，但卻專制的更厲害。民初以來，多少反傳統的知識分子，看似在瓦解專制，但其實往往幫了倒忙，不但專制政權未被打倒，原來的文化調節性機制也瓦解了，整個民族陷溺在一個難以振拔的危機之中。

（1．4）批判性儒學與生活化儒學之限制其實，中國傳統中，生活化的儒學就像土壤一樣，生養著儒學的生命，而批判性的儒學就像貞婦一樣，功諫著夫君，愿格君。動之是非。當然，在帝皇專制的高壓下，生活化的儒學只有含受力，而無真正的生發力與創造力，或者說其生發與創造都只能是在含受的情境下勉強有之；批判性的儒學只是內容的、意義的、心靈的、道德的要求而已，而不能做一外延的、結構的、制度的、權力的反省。但這并不意味生活化的儒學之本質即為如此，批判性的儒學其本質即為如此。正如前章所說，儒學之為儒學其最可資者，是它能在血緣性的縱貫網絡里，提升到一根性的創生處去說，提到一人與人之間的真實存在感通處去說。在傳統中國社會里，“生活化的儒學”之為帝制式的儒學所異化、壓制，故只成為一“受容性的儒學”，只成就一“順服式的倫理”；但這并不就是說此受容性的儒學、此順服性的倫理即為儒學本懷，而且彼就不能開出原先那根源創生的動源，就不能提到一人與人之間的真存實感。批判性的儒學為帝制式的儒學所壓抑、扭曲，故只成為一委屈求全的貞婦之言，只成就一自毀式、自虐式的批判，但這并不就是說此自毀自虐式的批判、此委屈求全貞婦式批判就是儒學之本懷，而且就不能開出原先那根源性的創生動源，就不能依于人與人之間存在的道德真實感而展開一體制性的、結構性、外延的、權力的批判。

（2．1）當代中國知識分子常無視于儒學的多元性傳統若追本溯源，我們大體可說“帝制式的儒學”是從西漢董仲舒以后所開展的一種歷史走向，這樣的儒學為帝皇專制所吸收，而成為帝皇專制者統制的工具。[3]“批判性的儒學”則稟持著堯舜之治的理想，格君心之非，與帝皇專制形成對立面的一端。[4] 至于“生活化的儒學”則強調人倫孝梯與道德教化，它與廣大的生活世界結合為一體，成為調解“帝制式的儒學’與“批判性儒學”的中介土壤，[5] 它緩和了帝制式儒學的惡質化，也長養了批判性儒學的根芽。“帝制式的儒學”、“批判性的儒學”與“生活化的儒學”三者形成一體而三面的關系。顯然地，儒學傳統并不是單元的，而是多元的，以其多元性，所以自成一統系而發展。今人常忽略了儒學傳統內在的多元性，這是值得檢討的。當然，是在一個什么樣的狀況下，使得當代的中國知識分子無視于儒學的多元性傳統，或者說，在一個什么樣的情境下，使得儒學被視為一單元化的傳統，這是值得注意的。

（2．2）“以理殺人”——規范性的理與宰制性的迫害在帝皇專制的絕對控制下，一方面我們仍聽聞到對于道德教化的重要，但另方面，我們卻也聽聞到諸多“以理殺人”的情形，我們甚至耳熟能詳的聽聞說“君要臣死，臣不得不死，不死謂之不忠”“父要子亡，子不得不亡，不亡謂之不孝”，這顯然地都違反了道德的基本精神。[6] 殊不知，道德之為道德因有其規范在、固有其軌則在，但其所重皆在于能使人合理而恰當的生長，凡違反了生長之理的，就已經離去了道德，蓋“天地之大德回生”，此是最根本的判準。規范性的“理”是怎么樣轉成率制性的迫害呢？這是一值得深思的論題。大體說來，這個問題的關鍵點在于沒有把握住道德實踐的真切面，沒有把握住道德實踐是一生活世界的事情，是一具體的體現于歷史社會總體中的事情。～旦將道德實踐從生活世界中孤離開來，從歷史社會總體中孤離開來，那道德實踐不但會落空，而且極可能墜為一劣質的意識形態，進而產生一種意識形態上的反控。這么一來，就使得社會上的民者、尊者拿“理”來作為宰制的工具，仍有～更關鍵性的問題：此即何以理會異化成率制者的工具。

（2．3）“存天理、去人欲”的陷井我們或許可以說在中國傳統的儒學里太過強調那超越的形式性原理，由于太過強調“存天理、去人欲’他主張，如此便不能真切正視氣質之性，便將人之饑寒號呼男女哀怨以至垂死冀生，都視成人欲。將那絕了情欲之感的天理之形式，存之于心，執此為意見，而宣稱其為天理。這么一來，理傅異化成一空洞的、可以作為工具的東西，所謂的“以理殺人”于焉村成。不過，如果只是去指出這樣的現象，那顯然是不足的，因為更重要的問題在于，是一什么樣的因素使得人們會將“理”異化成～宰制性的工具。往昔這方面的探討常著重于心沒上的請求，而忽略了龐大的歷史社會總體，疏忽了廣大的生活世界，因而造成極大的局限。吾人以為這因素不能只在個人必勝上去找，因為我們必須正視人為一社會性的存在，并不是孤離開來的存在。

（2．4）“欲”與“私”是兩個不能比約為一的范疇要是我們果真正視人是一社會性的存在，則一涉及到所謂的人性，則必然當涉及到做為一社會性存在下人之具體性，而不是抽象而空洞的去說一人性。因此，吾人不會只是高舉超越的形式性原則，因為凡是高舉一抽象而超越的形式性原則這樣的人性論者，極易落到絕情欲、去心知的地步。他極易將無私與無欲混淆為一，將去蔽當成去心知，而落入反智的地步。值得注意的是，無欲不見得就可以無私。“欲”與“私”是兩個不能化約為一體的范疇，若將兩者渾同為一，則極可能由于上下長幼尊卑的分位，那上者長者尊者便以所謂的“無欲’來要求下者幼者，結果看似要成其大公，結果是成其大私。因為吾人不能正視具體化與個體化的原則，徒強調抽象的、超越的形式性原則，在一專制的文化結構中，便很可能將那超越的形式性原則與其帝皇專制的結構內化為一體，而形成～迫壓的力量，造成一種禁欲式的宰制狀態。將此禁欲式的宰制性原則化成倫理的教條，此即所謂“順服的倫理”。 （3．1）順服的倫理常帶有虛假的根源性意味道德之理當然要具有規范性的作用，但理之為理，是在整個生命的實現下，才能落實的。離去了生命的實現之可能，理只是架空之物，這樣的一個架空之物，他仍然有一要求落實的驅力。其驅力無得恰當的落實，便假一依附之物而落實，又專制者既以專制之結構而假借此超越的形式性之理以為規范，則兩者便形成一體化的關系。人們的情欲受到了宰制性的控制，這樣的宰制性之控制本身當然即是一殘忍之行，而其被控制者之作為此殘忍之行的對立面之一端，亦常被內化為另一種殘忍之行。此之謂“理之宰制性與暴虐性”。

“順服的倫理”并不同于“根源的倫理”，但它卻常含帶著一股“虛假的根源性”意味，而彼之所以如此，其問題的關鍵點在于“宰制的”與“根源的”原是兩個不同之物，但于現實上卻極可能陷于誤置的同～之中。這個誤置若沒有厘清，則極難解開此順服的倫理所隱含的困結。此誤置吾人即名之為“道的誤置”（Mis－placedTao），此亦可說是由“血緣性縱貫軸”而來的基本限制。[7] 于此我們將進一步從哲學的角度對“順服的倫理”與“根源的倫理”做更深度的分析。

（3．2）“根源性的倫理”被“順服的倫理”誤置中國傳統儒學所強調的“根源的倫理”與其說是“法則性的論定”，毋寧說是一“動力的開發”，此此其天人不二，超越界與經驗界通而為一，采取的是一存有的連續觀有極為密切的關系。大體說來，采存有的連續觀者，其所重之根源性的倫理，所重在一根源的動力義，而不是一超越的絕對形式；相對而言，采存有的斷裂觀者，其所重之根源的倫理，所重便不在一根源的動力義，而是落在一超越的絕對對形式義上說。此所以中國儒學之所重在“仁”，而基督宗教之所重在“誠律”上說；此又與中國之為“氣的感通”傳統，基督宗教為“言說的論定”傳統相對比。[8] 前者重在感通義，而后者重在決定義；前者重在生命之互動，后者重在權力的限定。要是此“根源的倫理”由動力的開發轉而為一法則性的決定，此便有一異化在焉！這也就是說當原初為首出地位的“氣的感通”之讓位為“言說的論定”，這便意味著一外來的權力易位主宰了其根源，使得原先的感通互動僵化固化為一理則型式，并將此理則型式提到一超越的絕對地位，這么一來，原先根源性的動力便無法恰當的釋放出來，只能在那為權力所宰制的超越絕對型式下做為一個順服性的相應者而已。由于“根源性”為“宰制的”所誤置，因此“根源的倫理”也就被“順服的倫理”所誤置了。“根源的”所指即是“道的”，故此根源之為宰制性所誤置，此即“道的誤置”。

（3．3）西方中心主義常造成理解與詮釋的差謬顯然地，這種“道的誤置”的情形是與“宰制性的政治連結”之為獨大，與帝皇專制之為獨大，與帝制式儒學全面宰制是相應的。在這種情況下，根源性的創生力全面被阻扼，因而整個族群之生命動源日趨于衰頹。吾人以為中國傳統文化之衰頹蓋由于此也，并非一般思想史學者所盛言，由于中國文化傳統中超越界的天與經驗界的人其張力不足故也。[9] 因中國文化傳統之特色不在于此超越界的天與經驗界的人有如何之張力，而是在說此兩界之如何通極于一個根源，若欲論此張力不足，當然彼互為不足也，但不足并不是缺憾，而只是類型之不同，若直論此為一缺撼，此是站在西方中心主義之上場，出主入效而為說也。吾人以為今日論中國文化傳統固當對比于西方文化傳統而論，但此之為對比只是方法論之為對比也，是即于此對比中回返到自家文化傳統，而立其本源，恰當而論也，不是即出主入奴，以他者之為核心，而自認為邊緣，淪為文化思想之殖民地而不自知也，可不慎哉！

（3．4）道德思想之意圖：調節性之作用及其謬誤吾人以為對于“道的誤置”一問題的厘清將有助于根源性倫理分位的恰當厘清，將有助于根源性倫理分位的恰當理清，亦可免除由此根源性倫理在帝皇專制的宰制下，而轉為一道德思想意圖之謬誤。吾人以為道德思想之意圖必須，但由于帝皇專制的高壓宰制，才使得此道德思想之意圖轉為單線的、直接的、帶有咒術意味的型態，如此才會犯上所謂的“道德思想意圖的謬誤”。[10] 如果，我們未能對此道德思想意圖做深入的分析，而只看到現實上有此“道德思想意圖”，并且直接導出一“謬誤”的判斷，乃至謬誤的實踐行動，就以此為實踐行動之為謬誤，此判斷之為謬誤是因為道德思想之意圖所致，甚至就以為只要去除了此道德思想意圖就可以解消此所謂的謬誤，則這不但不可能，而且本身就是一謬誤。其實，在帝皇專制的高壓底下，道德的思想意圖固然有其謬誤所在，但道德思想的意圖卻有其另外可貴的作用，它具有一調節性的作用。帝皇專制者可能利用道德思想之意圖來遂行其專制，但知識分子即用此道德思想之意圖來抗持那專制，在這樣的往復過程里，道德思想之意圖由于知識分子將之掛搭到整個道統中，因而他取得了語言文字表出的優先性，雖然在現實的結構中，帝皇專制的權力是獨大的，但文化歷史的解釋權則仍以道統的握有者為優先的，這是中國自春秋以來的史學傳統，此無可疑！若能了乎此，我們便能知此道德思想之意圖于中國文化傳統中，實扮演一調節性的角色居多，非為專制之工具也。換言之，吾人當正視“道德思想之意圖”是如何在整個文化傳統中被形成，正視彼之形成又扮演一如何的地位，而不可站立在一既成的判準，直視之為謬誤就能了事的。只指出其為謬誤是不能解開其為謬誤的，唯有對于整個謬誤做一深層的、多層面的分析與厘清，這樣才以解開其謬誤。

（3．5）道德思想之意圖與根源性的創生動力當然，我們之做了以上這樣的厘清并不意味就能直接由道德思想的意圖轉出一現代的公民倫理、責任倫理，而只是說道德思想意圖、根源性的倫理并不礙于萬公民倫理、責任倫理之建立。大體說來，根源性的倫理、道德思想的意圖若以其直接的表現來說，它是落在一血緣性的縱貫軸上說的，是落在一宗法社會或宗法國家上說的；至于公民倫理、責任倫理則落在一人際性互動軸上說的，是落在一公民社會或由公民社會所成之憲法國家上說的。由于政治社會總體之異同，，因而其倫理的表現方式自當有所差異故也。再者，須得注意的是，此根源性的倫理、道德思想之意圖若落在一血緣性的縱貫軸所成之帝皇專制下而說的，則彼必大半被宰制異化成一順服的倫理。另一半則只能在此狀況下成為一相互抗持下的存在，做為被宰制下的調節性功能而已。

在儒家思想中，道德思想意圖很源性的倫理之所以歷劫而不衰，主要在于自孔子以來的儒學即已開啟了其一根源的創生動力。這樣的一根源創生動力是由于對周公所制定的禮樂所做的拓深與掘發而來，它雖發征于普遍王權的時代，但其思想則逾出了那時代的限制，而真徹頭源底的點燃了整個民族生命的亮光，所謂“天不生仲尼，萬古如長夜”者在此。但值得注意的是，這樣的根樣的根源創生動力，并不僅限于人自身的內在的動源，而且是通極于宇宙六合的，人之主體與宇宙之道體是融通為一，是將人之有限與道體之無限通貫起來的。這樣的根源性創生動力原是隨順著血緣性的縱貫軸而展開的，是落在一血緣性的自然連結體下，而開啟的孝梯仁義，是落實在整個論常日用問的。這可以說是一乾坤易簡之道，是人人親其根、長其長，而天下平，順著自然親情，推而擴充之，條理暢遠，自無所墨罷矣！這時候所謂的人之有限與道體之無限的通貫，其實就只是平坦自然，鋪展而開，人之主體與宇宙道體并不凝成兩端，而是融洽為一的。但到了后世，帝皇專制政體建立，權力的嚴重介入，宰制、扭曲、異化，使得主體與道體凝成兩端，無法如以前一般，能平坦自然、鋪展而開。它～方面使得主體與道體好像對撅的兩端，但這兩端又好像有其獨特的管道，可以密合為一。這么一來，就使得人之為有限而又要通向無限，帶有一咒術性格。這樣的咒術性格使得根源性的倫理不致全然異化為帝皇專制者的工具，但有趣的是它亦使得帝皇專制深染此術性格。這咒術一方面做為根源性的倫理之保證的驅力，而另方面則是帝皇專制控制的令符，但正因如此，使得帝皇專制不是全然權力的控制，而涉及到看似極為根源的創生動力之問題，其中的奧妙是值得我們注意的。[11] （4．1）中國儒學咒術性格之形成“咒術”指的是秘密的、直接的、不必經由一合理的歷程，只要經由此而觸及到源頭，則能起一徹底的作用，發生全盤的效果。這樣的“咒術”在原先的巫視信仰里是常見的，但孔老夫子則已走向道德理性化，而將之化于倫常日用之間，某一意義下，吾人亦可說這是一解咒，只不過孔子之解咒不同于西方基督宗教的斷裂觀，而是強調天人合一，強調存有的連續觀聲換言之，在這種狀況下的“無限”原只是有限的平鋪與延展而已。但到了帝皇專制時代，人之為人面對這絕對的威權，他只能是一有限者而已，而且他不能有此平鋪與延展。但明顯的，中國歷史上從沒有將此無限歸結帝皇專制獨攬，倒是知識分子早就過了道統說，在“意義”的層面上將此無限籠歸己有，當然“權力”的層而則為帝皇專制所獨攬。“意義”與“權力”形成一對比的抗爭關系，這也是為何中國自古以來，一直是以意義來抗衡權力的，從未設想過其他結構的層面來立言，此點頗值吾人注意。經由以上所做這樣的疏理，我們可以說根源的倫理帶有一邁向無限而夾帶有一咒術性格，惟其帶有咒術性格，所以是全盤的、徹底的、根源的、直接的，并且有單元的傾向。中國的儒學發展至宋明理學，極為強調此根源的倫理，不論程朱所說的“性即理”，或陸王所說的“心即理”都有此之傾向。這樣的學說是生長于更為專制的年代的，而它一方面帶有抗專制的特質在，而另方面則亦帶有專制性，當然都帶有一直接可以通向無限的咒術性格。

（4．2）根源倫理、帝皇專制、巫祝咒術三者相互依倚相互抗持如上所論，“根源倫理”、“帝皇專制”、“巫祝咒術”三者相互依倚、相互抗持，而成為一體之三面。“根源倫理”代表的是道統型的知識分子所擁有，“帝皇專制”當然屬之于皇帝及因之而豢養的知識分子，“巫祝咒術”則屬之于廣大的生活世界，百姓蒼生同所具有。這是一典型的中國傳統宗法社會下的構造，是相應于“人格性的道德連結”、“宰制性的政治連結”、及“血緣性的自然連結”所成的“血緣性的縱貫軸”這樣的構造的。在這宗法社會下的構造，人民之為人民是一天民，是一皇民，是一良民，是一宗法社會之民，而不是公民社會下的公民。因而其倫理，不管我們說其為根源性的倫理、順服性的倫理、宰制性的倫理，實都不外乎孝梯、忠信、仁義，實都只是此宗法社會下的天民倫理，而不是公民社會下的公民倫理，都只是順著血緣性的縱貫袖而展開的，未及于人際的互動軸，未及于人際的互動轉而為社會的構造，再依此社會的構造而展開。

（4．3）中國古代社會下的子民是一自然狀態下的天民如上所說，“天民倫理”顯然與“公與倫理”通不相俊，那又如何由天民倫理轉向公民倫理，此是一極待公疏之問題。天民也者，天降下民之謂也，它指的是一居于自然狀態下的自然民，而所謂的自然狀態就是未進入社會以前的狀態，依洛克（J．Llocke）而言那是一個依循著自然法及上帝法，具有自然的理性這親的狀態。這樣的狀態乃是一個平和的狀態。[13] 處于這個狀態的人，他們不是依循著所謂的契約來行使彼此之間的權利或義務的關系；或者我們可以更清楚的說，這個時候的人與人之間的關系非常的單純，還無所謂的“權力與義務”這樣的關系。換言之，這時候的人們是以一種自然的理性來處理彼此之間的關系。

當人類進入到所謂的社會便開始須得運用到所謂的“契約型的理性”來處理人的生活，這時候的人們彼此之間形成了某種意義下的權利與義務的關系，當然由于不同的地理、風尚、經濟、以及其它諸種因素，使得其社會的構造明顯的不同，因而也有不同的權利及義務的關系，連帶的也有各種不同的“契約型的理性”，但不管怎么說，可以肯定的是，人類一旦進入到所謂的“社會”，便有所謂的“契約型的理性”。

（4．4）自然狀態的引申，而非一質的轉變若以中國古代的社會而言，它雖然一再的談及所謂的“天民”，當然這絕不只是如前第一段所謂的未進入社會，仍然處于自然狀態下的“天民”；然則，天民究何所屬呢？如果我們將天民視為中國古代社會的一個理想的狀態的話，顯然我們必須將第一段所提及的居于自然狀態下的自然民這樣的天民作一改弦更張的詮釋，否則我們便不能使用這個定義方式。但事實上，所謂的“天民”本來就涵著兩層的意思，它一方面指的是原初居于自然狀態下的自然民，另一方面則指的是居于一理想的自然狀態下的人群。因此，這個定義方式仍然可以使用。筆者之所仍然做這樣的認定，乃因為中國傳統的社會構造原是不離所謂的自然狀態的，值得注意的是這里所謂的不離自然狀態并不意味著仍然只是自然狀態，而是說其社會狀態乃是基于一自然狀態，特別是在一血緣性的自然連結下的自然狀態，而有的一種引申，它并沒有經過一質的突變，它是順著原初的質往前發展的。

（4．5）“天民倫理”乃是血緣性縱貫軸下所成之倫理這么說來，我們必得找到這里所謂的“質”，才能恰切的理解所謂的中國社會。筆者想要說這樣的一個質乃是立基于一“天人合一”的格局下的一個東西，由于有了這樣的一個東西便使得天人，物我，人已通通都能連結起來，不必經經過一外在的方式去尋求其連結，特別明顯的，它表現在整個政治社會的構造上，我們稱這樣的連結方式即所謂的“血緣性的自然連結”。血緣性的自然連結所構成的社會即筆者于前面所謂的“不離于自然狀態的中國傳統社會”，這樣的傳統社會其所涉及的社會理性乃是一介乎“自然的理性”及“契約型的理性”之間的一種理性，或者更恰當的說它乃是一種仍然包有自然的理性并且以此自然的理性做為基礎的社會理性，如果這也稱之為所謂的“契約型的理性”的話，顯然的它不是指的如現代市民社會下的“契約型的理性”；而是一不離于血緣性的自然連結下的“契約型的理性”。這種不離于血緣性的自然連結下的契約型的理性，用中國哲學的概念來說即所謂的“禮”，經由禮而化民成俗，這樣所成的社會是一“禮俗社會”，而不是一“‘公民社會”，或者直說它不是一“契約型的理性社會”，而是一“感通型的情理社會”。天民倫理，或者說根源性的倫理，或者說那被專制所異化了的順服倫理，都是在這禮俗、宗法、專制等所成的社會下的倫理，而這樣的社會仍是依于“血緣性縱貫軸”而成的社會，故所謂“天民倫理”亦即此血緣性縱貫軸下所之倫理。

（5．1）公民倫理重在以自我的限定為起點，并依于一客觀的契約而構造一新的連結體天民之倫理起于禮俗社會，起于一血緣縱貫軸所成之宗法社會，這樣的倫理強調由人的主體通于整個宇宙之道體，依其根源之創生動源而發，是故亦稱之為根源的倫理，又它特別強調道德思想之為核心，故亦可稱之為道德思想意圖的倫理。公民之倫理則起于公民社會，起于一人際性的互動軸所成的契約構造社會，這樣的倫理強調由每一限定性的人與其它之為限定性的人構成一新的總體，而此構成之法則為大家認可，故大家依此法則而限定其自己，并因而使得自己得以有所成全，社會亦有所成全。

明顯的，公民的倫理之不同于天民的倫理，在于天民倫理著重的是一通向無限可能的根源，此帶有咒術性，而公民倫理則著重的是以自我的限定做為起點，再談如何的構造一新的連結體，依于一客觀的契約而有所英立，此是一解咒了的倫理。天民倫理是以整個宇宙人生的動源做為其開啟點，而公民倫理則是以現實所構成之社會之契約做為其確定處。天民倫理強調的是全幅宇宙價值的開發，而公民倫理則重在個人與社會之間權力的限定。天民倫理重在根源的動力，而公民倫理則重在對列的限定。

（5．2）公民倫理不是來自于道德、思想、意圖，而是來自于權力、結構、組織做了以上這樣的區分，我們勢可以進一步指出所謂的“公民倫理”并不是與“天民倫理”基于一相同的基底，而以為可以直接由天民倫理或者說那根源性的倫理就可以轉出一限定性的倫理、轉出一公民倫理來。公民倫理顯然的是在一不同的政治社會共同體的構造下所開啟的倫理，并不是一什么樣的心態就足以導出一什么樣的倫理來。換言之，要開啟所謂的“公民倫理”并不是要幾個思想家去大聲疾呼就可以了事，也不是說要我們從整個意圖上做如何的旋乾轉坤就可以生出來的，[14] 它是在我們具體的生活世界里，真切的去面對權力、結構、組織等問題，點點滴滴、漸摩漸出的尋出一個大家所能認同的約定，依于這樣的約定，大家契合為一個新的整體。換言之，公民倫理不是來自于道德、思想、意圖，而來自于權力、結構、組織。要是沒有真實的生活世界，沒有新的歷史社會總體之構造，沒有一新的公民社會之建立是不可能有所謂的公民倫理的。

（5．3）不是單元的轉出，而多元的重建如上這樣的說法也不是說“天民倫理”與“公民倫理”就毫無關系，不是“根源性的倫理”就與“公民的、限定性的倫理”無關系。其實，根源之為根源，重在于徹頭源底，人之為一個人，就此來說是不可比約的，是同于一個整體的，是須得平等看待的，所謂“人皆可以為堯舜”、“人人心中有仲尼”，其所指在此。換言之，根源性的創生動源并不是公民倫理成立的充分條件，但卻可以是一種極重要的資源，它可以幫忙掃去種種不合理的專制障礙，但它可不一定就能直接成為公民的倫理。

從“順服的倫理”到“根源的倫理”，這必得經由一探源或瓦解的歷程；而由“根源的倫理”到“公民的倫理”，這必得經由一曲折的發展，而且這發展并不是一單元的轉出，而是一多元的重建。甚至由于型態的邊然不同，我們可以說根源的倫理不再是擁有“總樞軸”的地位，而是扮演一“調節性”的角色，而對著權力、構造、組織等而有其調節，進而有其創造，而此創造是在一多元而一體的情況下的嶄新締造，是從生活世界、從整個政治社會共同體而生的嶄新締造。 注 釋：

[1] 關于此“血緣性縱貫軸”之提法，請參見拙著《儒學與中國傳統社會的哲學考察》．第二章“血緣性縱貫軸之確立”．臺北幼獅公司印行中。

[2] 請參見顧昕《中國啟蒙的歷史圖景》，第二章“五四的符號化”、第三章“反傳統主義的是非短長”，頁60一116，牛津出版社印行，一九九二年，香港。

[3] 如董仲舒所提三綱之說，即可為明顯的標志，關于此與生產手段、社會編制都有密切關系，請參看候外廬《漢代社會與漢代思想》，臺北影印版，出版時地不詳。

[4] 批判性的儒學可以孟子所做“大丈夫居天下之廣居、立天下之正位、行天下之達道”、“富貴不能淫、威武不能屈、貧賤不能移”為標志。

[5] 此可以孔子所說之“孝件之道”為標志。請參看蔡仁厚《孔孟荀哲學》，卷上，第五章。學生書局印行，臺北，一九A④年十二月。

[6] 請參見拙著《“以理殺人”與“道德教化”——環繞戴東原對于朱子哲學的批評而展開對于道德教育的一些理解與檢討》，“道德教育國際研討會”會議論文，花蓮師范學院，1992年5月7－9日，臺灣花蓮。刊于《鵝湖學志》第十期，一九九三年，臺北。

[7] 請參見筆者所著《論“道的錯置”——對比于西方文化下中國文化宰制類型的一個哲學解析》，“東西哲學比較會議”會議論文，中國文化大學，刊于《鵝湖月刊》，第十七卷第十八期（總號20O），一九九二年二月，臺北。

[8] 請參見拙著《絕地天之通與巴別塔——中西宗教的一個對比切入點的展開》，東方宗教討論會第四屆論文發表會，1989年8月。《鵝湖學志》第四期，1990年6月，l－14。臺北。

[9] 思想史學者張灝于此有頗深入之省思，請參見張氏著《幽暗意識與民主傳統》，聯經出版，臺北，一九八九年五月。

[10] 關于此“道德思想意圖的謬誤”為林毓生先生所提，請參林氏著《政治秩序與多元社會》，聯經出版，臺北，一九八九年五月。又筆者曾繼續加以厘表與探討，請參見筆者所寫“儒家與現代化的反思片段——解開道德思想意圖的謬誤”．《國文天地》第五卷第四期，一九八九年九月。

[11] 關于此請參見《從咒術型的因果邏輯到解咒型的因果邏輯——中國文化核心困境之轉化與創造》，刊于鵝湖月刊，第十A卷第二期，41－48，1992年8月。

[12] 請參見張光直著，郭凈、陳星譯《美術、神話與祭記——通往古代中國政治權威的途徑》，“連續與破裂：一個文明起源新說的草稿”，遼寧教育出版社，一九八八年七月，中國沈陽。

[13]當然中國族群之“天民”與洛克筆下的“自狀態”下的子民是不同，此只是借筆以為對照而已。關于洛克之政治理論，請參閱拙著《從自然狀態到政治社會的締造——對洛克政治哲學兩個基礎性問題之理解》，（思與言）25卷3期，1987．9．l－12，臺北。

[14] 數十年來，當代新儒學所倡言之“良知的自我坎陷說”（以牟宗三先生最成體系），或者說“傳統的轉化說”都有此傾向。筆者以為當做一恰當的理解與詮釋，并藉此而進一步的超越克服。請參見拙著《“當代新儒學”及其相關問題之理解與反省》第六節“偽啟蒙的迷思及其轉進”、第七節“良知的自我坎陷”之詮釋與批評，文刊于《鵝湖》，第十九卷第七期，總號223號，一九九四年一月，臺北。