在康有為思想研究中，維新思想和大同思想的關(guān)系尚沒有引起學(xué)界的足夠重視，而這一問(wèn)題卻直接涉關(guān)到對(duì)康有為思想體系的總體把握和他一生政治行為的評(píng)價(jià)。無(wú)論是維新思想的研究還是大同思想的研究，學(xué)界都投入了大量的精力，充分肯定了變法時(shí)期康有為政治和學(xué)術(shù)思想的進(jìn)步性，高度評(píng)價(jià)了大同思想的價(jià)值，同時(shí)也批判了康有為在變法后保皇保教反對(duì)革命的思想和活動(dòng)，并由此認(rèn)為他的學(xué)術(shù)思想和政治思想也漸趨復(fù)古與保守。顯然，在康有為思想研究上存在著隔裂其思想發(fā)展的一貫性、理論基礎(chǔ)一致性的傾向。正確理解康有為維新思想和大同思想的共同哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯關(guān)系，把其現(xiàn)實(shí)政治主張和未來(lái)理想看作是他自身邏輯演繹的必然結(jié)果，這對(duì)于正確評(píng)價(jià)康有為后半生的政治行為和思想發(fā)展無(wú)疑是有著重大的學(xué)術(shù)意義。

一、價(jià)值心態(tài)與學(xué)術(shù)思想的發(fā)展

康有為早期的經(jīng)歷表明，從啟蒙到思想的形成，康有為都是在“經(jīng)世”思想的指導(dǎo)下積累知識(shí)、尋求救國(guó)之道的。“經(jīng)世致用”和“微言大義”是康有為儒學(xué)思想的鮮明特點(diǎn)，嚴(yán)格的說(shuō)在這一傳統(tǒng)思想中所經(jīng)的“世”、所營(yíng)的“天下”就是現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)和世界。在表達(dá)對(duì)現(xiàn)世積極投入的背后隱含著康有為個(gè)人價(jià)值心態(tài)的形成及其變化，這又促使康有為把探求解脫之路的眼光從現(xiàn)世延伸到了未來(lái)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，康有為“經(jīng)營(yíng)天下”的大志，在他的公車上書和維新運(yùn)動(dòng)中得到了充分的體現(xiàn)，在他的著述中也有著充分的表達(dá)。然而，這一“大志”在價(jià)值心態(tài)的引導(dǎo)下繼續(xù)發(fā)展，以至變成了“經(jīng)營(yíng)全球”的境界。因此，康有為的未來(lái)理想與現(xiàn)實(shí)中的政治主張是密切相關(guān)、互為一體的，反映了他思考人生和社會(huì)由淺及深的思維軌跡。

康有為自稱“吾家自九世惟卿公為士人，至于吾為二十一世，凡為士人十三世矣。”①意即他把自己看作是傳統(tǒng)精英集團(tuán)——士人的一分子。“士”在古人心目中是以知識(shí)和才智著稱的知識(shí)階層，孔子使用士、君子和圣人不僅表示地位、等級(jí)、出身、智慧，而且還賦予了他們以道德精神典范的內(nèi)容，他描述的“士”都是肩負(fù)重任，不以物質(zhì)享受為意而以經(jīng)營(yíng)天下、顯現(xiàn)大道、追求高尚情懷為目的的人物。所謂“志士仁人，無(wú)求生以害仁”；“士而懷居，不足以為士矣”；“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。因此，孔子把士的社會(huì)責(zé)任看得沉重而艱巨，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為已任，不亦重乎。死而后已，不亦遠(yuǎn)乎。”孔子對(duì)社會(huì)知識(shí)階層的規(guī)定和描述對(duì)后世產(chǎn)生了巨大影響，促使歷代知識(shí)分子以天下為懷，渴望和積極參預(yù)治理天下的活動(dòng)，自覺地用士的標(biāo)準(zhǔn)要求自己和完善其外在形象。而所謂士大夫主要是指由儒士而官員的社會(huì)精英集團(tuán)，他們通過(guò)從政的實(shí)踐把儒家的思想貫徹于社會(huì)。由士到士大夫，由研讀思考到?jīng)Q策治國(guó)，士為之奮斗的主要目標(biāo)是成為“君子”。事實(shí)上先秦諸子無(wú)不崇尚圣賢，諸子心目中的圣賢是人中之杰，大致指兩類人，一是具體的圣人，即歷史上存在過(guò)的圣人或虛擬的圣人；二是指理論化的圣人，即原則的人格化，表現(xiàn)為一種抽象的道德人。在宋明理學(xué)中，圣人漸漸失去了其現(xiàn)實(shí)和歷史品格，積淀為一堆抽象的政治倫理原則。在理學(xué)家的筆下，“圣人”成了“心代天意，口代天言，手代天工，身代天象”的天道的顯現(xiàn)者和實(shí)踐者。①顯然，圣人是超然于世的人，體現(xiàn)天道的人，憂苦難而解民倒懸的人。總之，文化傳統(tǒng)中崇尚圣賢的傳統(tǒng)，由士人向士大夫、君子、圣人轉(zhuǎn)移、升華、抽象的實(shí)踐軌跡，無(wú)不對(duì)以研究經(jīng)典、專好宋明理學(xué)的康有為產(chǎn)生巨大的影響。應(yīng)該說(shuō)，士大夫情調(diào)乃是康氏學(xué)術(shù)思想中的一大特色。從自編年譜中可以看到，四十年間，他所讀、所注、所著之書以儒家經(jīng)典、正史、歷代會(huì)典、圣訓(xùn)及儒學(xué)各代名家之書為大宗。特別是從朱次琦習(xí)儒后，進(jìn)一步促進(jìn)了他自視“圣賢”心態(tài)的形成。他自稱：“于時(shí)捧手授教，……乃洗心絕欲，一意歸依，以圣賢為必可期，以群書為三十歲前必可盡讀，以一身為能有立，以天下為必可為。從此謝絕科舉之文，士芥富貴之事，超然立于群倫之表，與古賢豪君子為群。......于是倜然自負(fù)于眾以不朽之業(yè)。”②早年的讀書生活使天資聰慧的康有為學(xué)貫古今，超然于眾人之上，確立了經(jīng)營(yíng)天下的大志。可以說(shuō)從九江先生游，使他明確了自己的價(jià)值目標(biāo)，并自以為已近乎實(shí)現(xiàn)了“圣賢化”的追求。總之，康有為自視圣賢的價(jià)值心態(tài)，一方面表現(xiàn)為對(duì)歷代圣賢的崇拜、向往和追隨，另一方面又具體化為他個(gè)人的現(xiàn)實(shí)行為和思想表現(xiàn)。這是他從事社會(huì)政治活動(dòng)的動(dòng)力源泉，也是他探求未來(lái)的出發(fā)點(diǎn)之一。他以圣賢的眼光看待中國(guó)，試圖效法古代圣賢，在時(shí)代巨變的歷史條件下尋求一個(gè)使世人“至公無(wú)私，大同無(wú)我”的境界，以此來(lái)解民于倒懸，解世人于倒懸，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，圣賢心態(tài)是康有為經(jīng)營(yíng)天下和構(gòu)筑大同藍(lán)圖的共同動(dòng)機(jī)。

在康有為圣賢心態(tài)的醞釀成熟過(guò)程中，由于他對(duì)佛道經(jīng)典及西方科技知識(shí)的涉獵，又使他進(jìn)一步萌發(fā)了具有宗教意味的“救世主”式的價(jià)值心態(tài)。宋明以來(lái)，在文化思想上長(zhǎng)期對(duì)峙的儒釋道三家出現(xiàn)了“三教合一”的趨勢(shì)，無(wú)論是程朱“理學(xué)”，還是陸王的“心學(xué)”，皆不同程度地融合了佛教禪宗的“心性之學(xué)”，它不僅建立了“心性一理”的道德本體論，而且精心設(shè)計(jì)出一整套通過(guò)“知禮成性”或“窮理盡性”的道德實(shí)踐修養(yǎng)，而達(dá)到“心統(tǒng)性惰”、“成圣誠(chéng)明”、“人皆可以為堯舜”的人格理想境界，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各色人等找到了一個(gè)最后的“安身立命之所”。三教合一的趨勢(shì)，必然會(huì)影響到理學(xué)家對(duì)圣人的理解，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這時(shí)的“圣人”已包含著“佛”、“仙”的意蘊(yùn)。因此，宗承程朱陸王之學(xué)的康有為，在佛道典籍的誘使下很自然地會(huì)發(fā)生價(jià)值心態(tài)的轉(zhuǎn)移。儒釋老畢竟是通過(guò)不同的圖徑干預(yù)社會(huì)生活的精神力量，無(wú)論儒家圣賢、釋家佛祖，還是道家神仙，普遍都有匡世濟(jì)人、渡救眾生、為人類指點(diǎn)迷津的作用，從這一點(diǎn)而言，三教志趣亦有異曲同工之妙。文化傳統(tǒng)中濃郁的“救世主”企盼對(duì)康有為具有深刻的影響，使他自覺地靠向這種超時(shí)空的理想人格，并在自己的實(shí)踐中樹立了更高的價(jià)值追求。求學(xué)中康有為曾潛心研讀佛道典籍，竟至“彌月不睡，恣意游思，天上人間，極苦極樂(lè)，皆現(xiàn)身試之。”③苦悶游思中的康有為逐漸認(rèn)識(shí)到“性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界”，于是他“內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無(wú)得以擾其心者，始如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下唯我獨(dú)尊之概。”①佛教的世尊自然是普渡眾生的救世主，康有為對(duì)宗教典籍的研究，不但沒有厭棄塵世，反而進(jìn)一步堅(jiān)定了“經(jīng)營(yíng)天下”的志向，并由向古代圣賢看齊，轉(zhuǎn)向與“世尊”比肩，這不能不看作是他的價(jià)值心態(tài)的轉(zhuǎn)移。值得注意的是，被康有為大量涉獵的西學(xué)并沒有改變他的士大夫情調(diào)，反而進(jìn)一步強(qiáng)化了他的救世心態(tài)。在他所接觸的西學(xué)西器中，給他影響最大的莫過(guò)于西方傳入的顯微鏡，它的功能使康有為對(duì)世界萬(wàn)物的生生滅滅有了一種新的宏觀思考，他曾說(shuō)：“吾二十七歲時(shí)，曾觀一佳顯微鏡……，夫血輪與微生物，吾所不能見者，其大已如是不可測(cè)。然則小者之不可謂小也。然則吾所見為大者，其果可信為真大乎！”②顯微鏡使他領(lǐng)悟到世界萬(wàn)物都是相對(duì)存在的，大小并無(wú)絕對(duì)的界限，“今之以天為大者，安知不更有巨物以吾天為血輪，為其微生物乎？巨物之外天，又以巨物為其血輪或微生物”，鑒于他認(rèn)定萬(wàn)物均“大小若一”，“蓋知大小之無(wú)定而無(wú)盡也。”③對(duì)于時(shí)間的相對(duì)性也漸有領(lǐng)悟，“日光之來(lái)照吾也，已閱二十年，電力之行也，一瞬已二十八萬(wàn)里，乃悟所謂億萬(wàn)年者，真頃刻也，而吾之頃刻，乃他物以為億年者也，乃悟長(zhǎng)短久暫之無(wú)定而無(wú)盡也，”④自然科學(xué)的知識(shí)使他的胸襟為之一開，超然于人世天地之上，仿佛宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物盡在股掌之間，“故觀天地甚小而中國(guó)益小，視一劫甚短也。于是輕萬(wàn)物，玩天地，而人世間所謂帝王將相富貴窮通壽夭得失，益鎖細(xì)不足計(jì)矣。”⑤可見，科學(xué)知識(shí)使他產(chǎn)生了某種虛無(wú)的傾向，強(qiáng)化了他的救世主心態(tài)，他曾說(shuō)：“天地生于世極之中，至渺小也，人生于天地之中，又渺小之至也。以為身則七尺，以為時(shí)則數(shù)十年，而又疾病困之，境遇限之，少嬉老衰，蝕之蠹之，中間有為之日亦幾矣。”⑥對(duì)人生苦短的體認(rèn)，使他更加確信蕓蕓眾生處于“苦難”之中，促使他自覺地以犧牲個(gè)人的塵世功利為代價(jià)救眾生出苦海為已任。

對(duì)康有為而言，由圣人心態(tài)向救世主心態(tài)的轉(zhuǎn)移并沒有完全背離“士大夫”的價(jià)值追求，作為康氏學(xué)術(shù)基調(diào)的儒學(xué)實(shí)際上也隱含著隱居避世的意識(shí)。儒家強(qiáng)調(diào)入世，但是有條件的，即天下有道則仕，無(wú)道則隱。因此儒家思想也含納著勸人出世隱居的思想，孔子就主張“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”。由此我們發(fā)現(xiàn)，康有為對(duì)儒學(xué)之外的佛學(xué)、道學(xué)和西學(xué)的探討與他的“圣賢”目標(biāo)并不矛盾，而是在新的基點(diǎn)上融合發(fā)展為救世心態(tài)，各種知識(shí)融于一爐，沿著“士大夫”傳統(tǒng)基調(diào)擴(kuò)衍，從而形成了源于士大夫又不完全等同于士大夫的學(xué)術(shù)特點(diǎn)和思想特征。正是基于這樣的心態(tài)，他積極地上書言事，參預(yù)變法；同時(shí)又窮思極想地構(gòu)筑人類社會(huì)的未來(lái)圖景。康有為學(xué)貫東西，這才使他產(chǎn)生了超然于古今中外的名哲先賢之上的心態(tài)，誠(chéng)所謂：“薈東西諸哲之心肝精英而酣沃之，神游于諸天之外，想入于血輪之中，于是登白云山摩星嶺之巔，蕩蕩乎其鶩于八極也。”①由追求圣賢化到救世主心態(tài)的形成，使康有為不但要“治國(guó)平天下”，而且還要“救眾生脫苦海”。未來(lái)構(gòu)想是現(xiàn)實(shí)政治思想的延伸；而現(xiàn)實(shí)政治思想又是通往“極樂(lè)”的必由之路。在這種價(jià)值心態(tài)和取向指導(dǎo)下，兩者互為表里，是在不同社會(huì)發(fā)展階段解決人類苦難的不同方案，圣賢心態(tài)指向治國(guó)平天下，可以看作是積極從事現(xiàn)實(shí)政治改革；救世主心態(tài)指向未來(lái)大同社會(huì)，是根本解決人類苦難的歸宿，兩者在內(nèi)在邏輯上是一脈相承的。 二、大同社會(huì)是現(xiàn)實(shí)改革的終極目標(biāo)

在康有為自以為已初步找到了一條救世之道后，于是便渴望把它變成解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的政治實(shí)踐。1888年他第一次上書清廷，提出“變成法”、“通下情”、“慎左右”等政治主張，要求清政府變法圖強(qiáng)，標(biāo)志著他從純理論探索走向了與實(shí)踐相結(jié)合的道路。然而，這一鋒芒初試之舉卻遭到了意想不到的挫折和失敗，加上他對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深入了解，促使心靈痛苦的康有為重新回到書齋，進(jìn)一步作理論上探索，把純思辨的理論和高度概念化的設(shè)想與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題結(jié)合在一起思考，并以此為中心加以推衍和展開。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：大同學(xué)說(shuō)“質(zhì)而言之，則其博愛、主樂(lè)、進(jìn)化三大主義所發(fā)出之條段也”。其中進(jìn)化論起著重要作用：“先生獨(dú)發(fā)明春秋三世之義，以為文明世界在于他日……，于是推進(jìn)化之運(yùn)，以為必有極樂(lè)世界在于他日，而思想所極遂衍為大同學(xué)說(shuō)”。②顯然，大同社會(huì)是康有為現(xiàn)實(shí)改革的終極目標(biāo)。

康有為的《禮運(yùn)注》是以注解的形式，初步闡發(fā)了大同社會(huì)的基本特征，總體精神是：“人理至公，太平世大同之道也”。③這是大同社會(huì)要體現(xiàn)的主要精神，使人世間的一切事象公正、公平、合理。可見，他提出大同學(xué)說(shuō)的目的在于救國(guó)救民，追求人類的公平正義。在他看來(lái)，孔子的大同小康說(shuō)便是孔子時(shí)代的濟(jì)世良方，可惜的是“孔子之道”卻長(zhǎng)期被湮沒，未能顯出它的作用。所謂“孔子之方”就是孔子的大同之說(shuō)，從它提出到現(xiàn)今，中國(guó)社會(huì)只是停留在“小康”階段，必須進(jìn)化到孔子所倡的“大同”。他指出：“吾中國(guó)二千年來(lái)，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國(guó)二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說(shuō)，所言不別其真?zhèn)尉置缾海偪偨孕】抵酪病Ｆ涔蕜t以群經(jīng)諸傳所發(fā)明，皆三代之道，亦不離乎小康極也。……今者中國(guó)已小康矣，而不求進(jìn)化，泥守舊方，是孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下樂(lè)群生也，甚非所以崇孔子同大地也。”④大同就是人類社會(huì)進(jìn)化的方向，大同就是“安天下邇九生”的歸宿，就是通向美好未來(lái)的“大道”。

在康有為眾多的著作中，梁?jiǎn)⒊貏e提到了三本書，其一是《新學(xué)偽經(jīng)考》，梁譽(yù)為“此實(shí)思想界之一大颶風(fēng)也”；其二是《孔子改制考》；其三便是《大同書》，梁氏將此二書喻為“火山大噴火也，其大地震也。”那么，為什么梁?jiǎn)⒊堰@三本書專門列出加以介紹呢？眾所周知，康有為在《新學(xué)偽經(jīng)考》中果斷地認(rèn)定古文書只是“記事之書”，泯滅了孔子作經(jīng)以“托古改制”的原意。在他的筆下，孔子成了代天行道的教主。該書的重點(diǎn)在于“破”，即破除古文經(jīng)典的永恒權(quán)威和價(jià)值，破除人們迷戀古籍、固步自封、漠視世事的保守心態(tài)。《孔子改制考》更進(jìn)一步從正面闡發(fā)被古文經(jīng)學(xué)所泯滅的孔子托古改制的微言大義，把孔子說(shuō)成是與諸子百家一樣，試圖通過(guò)托古的方式重建自己理想中的社會(huì)。康有為說(shuō)：“六經(jīng)中之堯舜文王，皆孔子民主君主之所寄托，所謂盡君道，盡臣道，事君治民，止孝止慈，以為軌則，不必其為堯舜文王之事實(shí)也。”①實(shí)際上把孔子變成了倡言變法的先鋒。也就是說(shuō)孔子之所以千百年受到人們的尊崇，就是由于他有一股創(chuàng)教、創(chuàng)派、創(chuàng)制的獨(dú)創(chuàng)精神，今人也應(yīng)像孔子那樣以創(chuàng)新的精神來(lái)探求未來(lái)的發(fā)展。可見康有為對(duì)傳統(tǒng)文化某種意義上的重新解釋，是將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N變化的歷史觀。那么，緊接著就要思考中國(guó)文化的去向，《大同書》正好是這種邏輯演繹的必然結(jié)果。不論康有為的《大同書》成書于何時(shí)，他在書中所定的原則無(wú)疑與《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》中的主要思想具有某種邏輯關(guān)系，《大同書》的精神實(shí)質(zhì)自然與那兩本書中的思想有承續(xù)關(guān)系。在他的大同思想中，處處可以看到現(xiàn)實(shí)政治主張的延伸。這一方面說(shuō)明，理想是對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿的修正，另一方面也說(shuō)明兩者是相互繼替的，在思維邏輯上是一以貫之的，進(jìn)一步說(shuō)明了大同社會(huì)是現(xiàn)實(shí)改革的歸宿。試舉幾例以證之：

其一，民權(quán)思想的現(xiàn)實(shí)主義色彩。

康有為積極從事政治活動(dòng)，宣傳和實(shí)踐著西方政治思想中的一些著名理論，如天賦人權(quán)論、契約論、主權(quán)在民論、君主立憲論等等，試圖通過(guò)改革的辦法改變中國(guó)的社會(huì)制度，實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的目的。為此，他深刻地揭露和批判了封建專制制度，對(duì)人民生活痛苦、毫無(wú)權(quán)利的狀況表示同情。這一現(xiàn)實(shí)感受，在《大同書》中進(jìn)一步得到延伸，甚至成為思考未來(lái)的出發(fā)點(diǎn)。傳統(tǒng)文化中的人本主義和重民思想，顯然對(duì)康有為的民權(quán)觀產(chǎn)生著巨大的影響，這導(dǎo)致他在構(gòu)想未來(lái)社會(huì)時(shí)，總是以大多數(shù)人的樂(lè)利為出發(fā)點(diǎn)。康有為有關(guān)國(guó)家權(quán)力產(chǎn)生的思想蘊(yùn)含著人人平等的思想，他說(shuō)：“天之生物人為最貴，有物有則，天賦定理人人得之，人人皆可平等自立”；② “人人皆天生，故不曰國(guó)民，而曰天民。人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨(dú)立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟”。③這就否定了君主的獨(dú)特性，把君主拉回到了大眾之中。他不但用這種眼光批判中國(guó)的封建制度，也用這種眼光批判資本主義制度，故而，他把“民權(quán)之起，憲法之興，合群均產(chǎn)之說(shuō)”均看成是“大同之先聲也”。④梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“先生，因以大同救天下為最終之目的，但以為吾所最親者，中國(guó)人；今日眾生受苦最深者，中國(guó)也。”⑤

其二，教育興國(guó)思想。

早在從事以“救亡圖存”為目的的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)時(shí)，康有為就以外國(guó)近代的史實(shí)來(lái)說(shuō)明變法圖存應(yīng)從興辦教育入手的必要性，他指出，國(guó)家之間的爭(zhēng)斗依靠強(qiáng)國(guó)取勝的時(shí)代永遠(yuǎn)過(guò)去了，勝敗乃取決于“智 ”的高低，他以普法戰(zhàn)爭(zhēng)為例，說(shuō)明德國(guó)之所以取勝于法國(guó)，“在學(xué)而不兵”，①特別是日本明治維新后興辦教育的經(jīng)歷尤使他津津樂(lè)道，指出日本變法“驟強(qiáng)”，百事興舉，就在于“興學(xué)之極盛”，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之所以能打敗中國(guó)，“不在將相兵士”，而在于“其國(guó)遍設(shè)各學(xué)，才藝足用。”②康有為進(jìn)一步指出，現(xiàn)在世界各國(guó)都在“爭(zhēng)雄角智”，美國(guó)有學(xué)堂百萬(wàn)所，“故人才至盛，歲出新書二萬(wàn)，新器二千，民智而國(guó)富以強(qiáng)，故養(yǎng)兵僅二萬(wàn)，兵費(fèi)不及學(xué)費(fèi)十分之一，而萬(wàn)國(guó)咸畏之。”③對(duì)近代西方各國(guó)富強(qiáng)與教育關(guān)系的考察，使康有為認(rèn)識(shí)到教育對(duì)一個(gè)民族發(fā)展強(qiáng)大的重要意義。在“公車上書”中，康有為就建議清政府下令各鄉(xiāng)村普設(shè)學(xué)塾，京師和省府州縣遍開藝學(xué)書院。戊戍維新時(shí)，他上書提出“遠(yuǎn)法德國(guó)，近采日本，以定學(xué)制”的主張，④并提出了具體的仿效方案，即“遍令省府縣鄉(xiāng)興學(xué)”，鄉(xiāng)立小學(xué)，7歲以上兒童都須入學(xué)，縣立中學(xué)，省府設(shè)大學(xué)，京師設(shè)一規(guī)模較大的京師大學(xué)堂。此外，縣可設(shè)專門學(xué)校(如農(nóng)、礦、林、機(jī)器、工程、駕駛等)，省府設(shè)高等專門學(xué)校等等，希望“從此內(nèi)講中國(guó)文學(xué)，外求各國(guó)科學(xué)，以研工藝、物理、政教、法律則為通方之學(xué)。”⑤除了注意興辦國(guó)內(nèi)教育外，康有為還認(rèn)識(shí)到要迎頭趕上西方文明，必須廣派游學(xué)，采萬(wàn)國(guó)良法，速成各方面人才，“非派才俊出洋游學(xué)，不足以供變政之用，”⑥他主要把游學(xué)之地放在離中國(guó)最近而又從落后變先進(jìn)最快的日本，認(rèn)為日本變法圖強(qiáng)，卓有成效，且其“政俗文字同則學(xué)之易，舟車飲食賤則費(fèi)無(wú)多”，⑦更容易快速成才。他要求清政府下明詔，亟籌款項(xiàng)派遣游學(xué)，并仿照日本制定切實(shí)可行的游學(xué)章程，使留學(xué)制度化。總之，康有為把興教育看作是國(guó)家富強(qiáng)的一條根本圖徑，這促使他一方面把興辦教育作為一種政治主張加以宣傳、鼓吹和提倡，另一方面又潛心研究教育本身的規(guī)律，身體力行地進(jìn)行實(shí)踐，從而摸索出了一套獨(dú)特的教育方法和教育體制。

康有為的實(shí)踐活動(dòng)和呼吁重視教育的思想，在《大同書》里進(jìn)一步得到了發(fā)展和完善。這時(shí)他已把教育看成是創(chuàng)立太平之基和保證未來(lái)社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)與發(fā)展的關(guān)鍵之一。他還認(rèn)識(shí)到教育可以美化風(fēng)俗、改良人種、培養(yǎng)人才、促進(jìn)生產(chǎn)、推動(dòng)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展等多重功能，他設(shè)想那時(shí)的人們經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的教育，便具有了高尚的情操、專門的知識(shí)、獨(dú)立生活的能力和熟練的勞動(dòng)技能，沒有經(jīng)過(guò)專門教育的人不能參加生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，以保證人們素質(zhì)的整齊。縱觀他《大同書》中所體現(xiàn)的教育思想，較為突出的有：教育平等的思想；重視胎教和幼兒教育的思想；提倡養(yǎng)、教并重，腦、體、德共同教育的思想；講求教育過(guò)程的系統(tǒng)性和階段性統(tǒng)一的思想等等。尤其是他十分強(qiáng)調(diào)教育與實(shí)踐相結(jié)合，學(xué)以致用。他設(shè)想，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，社會(huì)分工將越來(lái)越細(xì)，學(xué)校的專業(yè)也必須越開越廣，每個(gè)專業(yè)都要專門學(xué)習(xí)和研究，才能不斷推動(dòng)科技的全面發(fā)展。因此，他設(shè)想各種專門學(xué)校要設(shè)在其研究對(duì)象之中，農(nóng)學(xué)院就設(shè)在農(nóng)田里，海洋學(xué)院就設(shè)在海邊上等等。這一思想的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了康有為直觀的以縮短空間距離的機(jī)械方式達(dá)到教育與實(shí)踐相結(jié)合的可笑性，它融合著康有為教育救國(guó)、教育興國(guó)、教育促使科學(xué)發(fā)展的思想，更體現(xiàn)了康有為“經(jīng)世致用”思想的貫徹。

其三，對(duì)工業(yè)文明的贊賞。

康有為在鼓吹向西方學(xué)習(xí)和變法的過(guò)程中，早已模糊地意識(shí)到科學(xué)技術(shù)是先進(jìn)的生產(chǎn)力，西方列強(qiáng)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，國(guó)力強(qiáng)盛除了政治因素，還在于科技的進(jìn)步、生產(chǎn)力的發(fā)達(dá)。康有為指出，蒸汽機(jī)的工作效率“倍人力者三十”，所以使用它的國(guó)家就比不用它的國(guó)家“富強(qiáng)之力，亦倍之十”。近來(lái)西方又發(fā)明了電學(xué)，其威力更難預(yù)料。①農(nóng)業(yè)方面，我國(guó)古代雖有“盡地力之教”，而現(xiàn)在西方國(guó)家“講求大至”，如采用機(jī)器耕作，“一人可兼數(shù)百工，能察土質(zhì)，辨物宜，采用灰石磷酸骨粉改良土壤，增加產(chǎn)量”。②在礦業(yè)方面，認(rèn)為美國(guó)大采金銀礦而“富甲四海”，英人大開煤、鐵礦而“雄視五洲”，其他國(guó)家也因“開礦均富十倍”。這種贊賞態(tài)度決定了他在設(shè)計(jì)未來(lái)藍(lán)圖時(shí)，最大限度地把近代西方已經(jīng)發(fā)明和可能發(fā)明的物質(zhì)文明成果都借用了過(guò)來(lái)，從而使大同社會(huì)成為一個(gè)高度發(fā)達(dá)的社會(huì)。

由上述內(nèi)容可見，大同社會(huì)是康有為主張變法的終極目標(biāo)，他沒有停留在當(dāng)時(shí)中國(guó)所要解決的問(wèn)題上，而把這些問(wèn)題的最終解決放到未來(lái)社會(huì)中。因此，維新是一種階段性思想，它必然要向大同思想發(fā)展。只有從這一動(dòng)態(tài)的、全面的觀點(diǎn)來(lái)審視康有為的思想才能作出客觀的評(píng)價(jià)。 三、維新思想和大同思想的理論基礎(chǔ)

理想與康有為的現(xiàn)實(shí)政治主張和行為表面上看來(lái)有很大的差距，然而表象背后卻是統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)。大同思想顯然是康有為試圖最終解決人類痛苦的一個(gè)方案，這中間必然要經(jīng)過(guò)一個(gè)過(guò)渡。他所謂的據(jù)亂、升平而太平的三世進(jìn)化論就是不能隨便超越的三個(gè)繼替的發(fā)展階段。在他看來(lái)，一定的歷史階段，只能奉行特定的主張，大同世在遙遠(yuǎn)的將來(lái)，如果馬上實(shí)行，必然帶來(lái)混亂。從康有為自己的邏輯上看，這種時(shí)序觀念是十分強(qiáng)烈的，從而表現(xiàn)出了理想與現(xiàn)實(shí)主張的所謂差異。實(shí)際上，康有為的自然觀是變易進(jìn)化論，其社會(huì)歷史觀上也存在進(jìn)化的認(rèn)識(shí)，因此，維新思想和大同思想是不同社會(huì)發(fā)展階段解決同一問(wèn)題的方案。

康有為認(rèn)為“元為萬(wàn)物之本”，③它產(chǎn)生了萬(wàn)事萬(wàn)物，他在《大同書》中說(shuō)：“夫浩浩元?dú)猓炱鹛斓亍！彼麖摹霸倔w”出發(fā)，認(rèn)為“元”在人事上表現(xiàn)為“仁”，“孔子之道，推本于元，顯于仁智，而后發(fā)育萬(wàn)物”，④因此，這個(gè)“仁”為“萬(wàn)化之海，為一切根，為一切源，一核而成參天之樹，一滴而成大海之水。”⑤他認(rèn)為人類進(jìn)化的根本動(dòng)力在于“仁”，表現(xiàn)為一種“愛力”，人類社會(huì)的進(jìn)化就表現(xiàn)為“仁”的進(jìn)化，“世雖有三，道似不同，然審時(shí)勢(shì)之并行不悖。故其道只有一。一者仁也，無(wú)論亂世平世，只歸于仁而已。”①“三世”進(jìn)化，“每變一世，則造成進(jìn)于仁”，②“據(jù)亂世，仁不能遠(yuǎn)，故但親親；升平世，仁及同類，故能仁民；太平世，眾生如一，故兼愛物。仁既有差等，亦因世為進(jìn)退大小。”③“仁”的進(jìn)化發(fā)展到“仁之至”就是康有為理想的大同太平之世。可見，他認(rèn)為據(jù)亂世、升平世和太平世的核心均在于“仁”，這是一個(gè)統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)，不過(guò)在不同階段表現(xiàn)形式和內(nèi)在質(zhì)量不同而已。

康有為認(rèn)為“變”是自然界的一種普遍規(guī)律，“變者天道也，天不能有晝而無(wú)夜，有寒而無(wú)暑，天以善變而能久。火山流金，滄海成田，歷陽(yáng)成湖，地以善變而能久。人自童幼而壯老，形體顏色氣貌，無(wú)一不變，無(wú)刻不變。”④在他看來(lái)“變化”不僅是自然界的現(xiàn)象，人類社會(huì)也概莫能外，天、地、人總是處在一處不斷變化的狀態(tài)。

康有為把自己的進(jìn)化觀與《春秋公羊傳》的“三統(tǒng)”、“三世”說(shuō)結(jié)合在一起，創(chuàng)立了一種特殊的說(shuō)明人類社會(huì)歷史發(fā)展的學(xué)說(shuō)。他的社會(huì)歷史觀歸納起來(lái)主要有五個(gè)基本思想：1.人類社會(huì)是變易進(jìn)化的；2.社會(huì)的進(jìn)化是沿著據(jù)亂世－升平世－太平世的軌道發(fā)展的；3.越進(jìn)化越文明進(jìn)步；4.三階段進(jìn)化的模式是人類社會(huì)進(jìn)化的普遍規(guī)律，中西古今之社會(huì)概莫能外；5.社會(huì)進(jìn)化嚴(yán)格按照三個(gè)階段漸次進(jìn)化，不能“蹋等”、飛躍。康氏結(jié)合西方進(jìn)化論，認(rèn)為據(jù)亂世是君主專制，升平世是君主立憲制，太平是民主共和制；有的地方又表述為據(jù)亂是封建社會(huì)、升平是資本主義社會(huì)、太平是沒有國(guó)家的最理想的大同世界。總之，在客觀上反映了一定的歷史內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)在于肯定人類社會(huì)的歷史是向前進(jìn)化的，并且由低級(jí)階段發(fā)展到高級(jí)階段。這樣我們就不難理解，當(dāng)他為“低級(jí)階段”社會(huì)的改良而奔走呼號(hào)的時(shí)候，卻在內(nèi)心深處向往追求著更為美好的大同世界，他的社會(huì)歷史觀的許多基本點(diǎn)在大同藍(lán)圖中得到了充分體現(xiàn)。變易使他相信，人類社會(huì)終究會(huì)發(fā)展到高度文明充滿歡樂(lè)的一天，這是不可避免的；然而“漸進(jìn)”又使他確信，社會(huì)發(fā)展不能飛躍，大同社會(huì)不能“驟至”而必須沿著既定的軌道，漸次發(fā)展。這些認(rèn)識(shí)對(duì)他的現(xiàn)實(shí)政治主張和實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的手段都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

康有為社會(huì)歷史觀的主要特點(diǎn)是發(fā)展上的漸進(jìn)論，認(rèn)為人類社會(huì)發(fā)展演變是自然而然的漸進(jìn)過(guò)程，絕不能跳躍。因此大同社會(huì)的實(shí)現(xiàn)也勢(shì)必經(jīng)過(guò)大同據(jù)亂世、大同升平世、最后才能達(dá)到大同太平世。在他看來(lái)，1900年已是大同社會(huì)的開始，不過(guò)中國(guó)尚處在大同據(jù)亂世階段，西方則處在大同升平世階段必須通過(guò)改良的辦法使其發(fā)展速度同一，最終一起進(jìn)入大同太平之世。因此，在破除家界的時(shí)候，還要至力于國(guó)界的破除，以實(shí)現(xiàn)全球一村，從根本上消滅國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)。康有為為人類社會(huì)的進(jìn)化安排了一個(gè)極為嚴(yán)格對(duì)稱的進(jìn)化表，他把據(jù)亂世、升平世、太平世中的每一世又劃分為“小三世”，“每世之中又有三世焉。則據(jù)亂亦有亂世之升平太平焉，太平世之始亦有其據(jù)亂升平之別。每小三世中又有三世焉，于大三世中又有三世焉，故三世而三重之為九世，九世而為三重之為八十一世，展轉(zhuǎn)三重可至無(wú)量數(shù)，以待世運(yùn)之變而為進(jìn)化之法。”①這種分法使他的變易進(jìn)化的歷史觀變成了庸俗進(jìn)化論。誠(chéng)然康有為的這種認(rèn)識(shí)有其積極的一面，即看到了事物發(fā)展的量的積累，如果從絕對(duì)意義上去考究人類社會(huì)的歷史，那么這種認(rèn)識(shí)有其合理之處。然而，他用此來(lái)表述人類社會(huì)制度的變化，不但是一定程度上對(duì)人類社會(huì)歷史的歪曲，而且根本否定了社會(huì)制度的跳躍性和人們改造自然的與社會(huì)的主觀能動(dòng)性。尤其是強(qiáng)調(diào)“循序漸進(jìn)”，無(wú)論人們?cè)鯓优Γ紵o(wú)法改變這種進(jìn)化的速度和方式，把人類社會(huì)與人本身隔裂開來(lái)去探討社會(huì)的進(jìn)化，是根本無(wú)法把握社會(huì)進(jìn)化的實(shí)質(zhì)的。因此，對(duì)人類社會(huì)改造只能按照人類社會(huì)進(jìn)化應(yīng)進(jìn)的程度，加以適當(dāng)?shù)耐七M(jìn)，這是他主張改良的深刻的思想根源。

綜上所述，康有為的維新思想和大同思想是互為表里的一個(gè)整體，統(tǒng)一于康有為的世界觀和歷史觀之中。因此，要全面分析和評(píng)價(jià)康有為思想的發(fā)展變化及其價(jià)值，就必須將他的維新思想和大同思想聯(lián)系起來(lái)思考和研究，這樣才能挖掘出有啟發(fā)意義的思想素材。