如何理解和看待在歷史上和今天都對(duì)現(xiàn)實(shí)生活發(fā)揮著重大影響的儒家倫理，是一百多年來(lái)人們頗為關(guān)注的一個(gè)重要課題。自從我在《哲學(xué)研究》2002年第2期發(fā)表“美德還是腐敗”一文（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“美文”）、指出儒家倫理的血親情理精神具有滋生腐敗的負(fù)面效應(yīng)后，在學(xué)術(shù)界也引發(fā)了一場(chǎng)熱烈討論。最近出版的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》一書(shū)，收錄了許多或直接或間接地批評(píng)我的這一見(jiàn)解的文章。拜讀之后，覺(jué)得其中有兩個(gè)重要的問(wèn)題關(guān)涉到對(duì)待儒家倫理的根本態(tài)度，不僅具有理論意義、而且具有現(xiàn)實(shí)意義，與紙媒和網(wǎng)絡(luò)上某個(gè)試圖為孔子不懂用電腦辯護(hù)、卻又掉頭分析“亂倫”與“通奸”哪個(gè)應(yīng)當(dāng)不按尋常治罪、因此顯得極其“無(wú)價(jià)”、所以強(qiáng)烈要求別人回應(yīng)的帖子不同，因此想在這里做出一些回應(yīng)，以就教于批評(píng)者和學(xué)術(shù)界。

無(wú)需細(xì)說(shuō)，幾乎所有的批評(píng)者都不同意我把舜的兩個(gè)舉動(dòng)判為腐敗；其中，郭齊勇、楊澤波等論者提出的一條基本理由就是：我的判定依據(jù)的是當(dāng)代人的道德準(zhǔn)則、我國(guó)的現(xiàn)行法律乃至當(dāng)代西方的法理精神，因而有違于哲學(xué)研究中的歷史性原則（13-15、95-97、112-114頁(yè)），幾乎有點(diǎn)兒像是指責(zé)孔子不懂用電腦、孟子不會(huì)發(fā)帖子、莊子沒(méi)有做回應(yīng)一樣。

毋庸置疑，我的上述判定的確依據(jù)了當(dāng)代人的某些基本道德準(zhǔn)則，尤其是依據(jù)了當(dāng)代人有關(guān)“腐敗”的某種通行觀念——官員不惜損害公眾利益而為自己和親友牟取私利，因?yàn)檫@不僅是我、而且也是我的批評(píng)者作為當(dāng)代人無(wú)法擺脫的視界。不過(guò)，我在“美文”中卻從來(lái)沒(méi)有訴諸于任何當(dāng)代的法律條文——無(wú)論是中國(guó)的、還是西方的；否則，我完全有理由把舜的“竊負(fù)而逃”不僅判為腐敗、而且判為犯罪。在我看來(lái)，“腐敗”與“違法”屬于兩個(gè)彼此交叉但并不重合的范疇，不能隨意等同。正是出于這一理由，我也根本不同意郭齊勇、楊澤波等論者的下述見(jiàn)解：既然舜的兩個(gè)舉動(dòng)在當(dāng)時(shí)具有“合法性”，就不能把它們判為“腐敗”（18、65-72頁(yè)）。其實(shí)，歷史上許多嚴(yán)重的腐敗現(xiàn)象如賣(mài)官鬻爵等，在當(dāng)時(shí)也具有所謂的“合法性”，一旦“回到歷史情境”也可以“當(dāng)作經(jīng)典理解”，因此完全能夠做出“孔子不懂用電腦”之類(lèi)的強(qiáng)有力辯護(hù)，但照樣受到同時(shí)代和今天的許多人包括儒者以及學(xué)君在內(nèi)的正當(dāng)批評(píng)，因?yàn)樗鼈兦∏【哂袚p公肥私、任人唯錢(qián)的典型腐敗特征。

這里還有必要指出的是，我的上述判定同時(shí)也依據(jù)了歷史上的某些基本道德準(zhǔn)則，其中首先就包括孔孟在兩千年前提出的“仁愛(ài)”、“仁政”、“尊賢使能”、“博施于民而能濟(jì)眾”等倫理觀念——這一點(diǎn)從“美文”中可以看得很清楚。事實(shí)上，雖然當(dāng)時(shí)或許還沒(méi)有“腐敗”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但孔孟已經(jīng)從這些道德準(zhǔn)則出發(fā)，嚴(yán)厲批判了一些官員見(jiàn)私利忘公義的腐敗舉動(dòng)。例如，在《孟子》開(kāi)篇的那段著名對(duì)話(huà)中，孟子便猛烈抨擊了一些諸侯大夫只考慮“何以利吾家”、“何以利吾身”、卻遺忘了儒家仁義理想的做法——盡管這些諸侯大夫做法在當(dāng)時(shí)顯然也是完全“合法”的，一旦“回到歷史情境”也可以“當(dāng)作經(jīng)典理解”，因此完全能夠做出“孔子不懂用電腦”之類(lèi)的強(qiáng)有力辯護(hù)。從某種意義上說(shuō)，如果孟子那段有關(guān)“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”的著名論述幾乎可以視為不加掩飾的腐敗宣言的話(huà)，那么，孟子的這段著名論述則幾乎可以視為旗幟鮮明的反腐敗宣言，因?yàn)樗_(kāi)主張：任何只追求一己一家狹隘私利、卻損害天下民眾正當(dāng)權(quán)益的舉動(dòng)，都應(yīng)該在道德上受到譴責(zé)。今天我們有關(guān)“腐敗”的通行觀念，甚至可以說(shuō)也在一定程度上源于孟子的這段論述。從這里看，我們其實(shí)沒(méi)有理由把普遍主義與歷史主義非此即彼地對(duì)立起來(lái)，因?yàn)闅v史性的東西有可能本身就蘊(yùn)含著普遍性，普遍性的東西有可能本身就植根于歷史性；至于那些只有“回到歷史情境”才可以“當(dāng)作經(jīng)典理解”的東西，諸如“餓死事小、失節(jié)事大”的“貞潔”之類(lèi)，則不過(guò)是一些現(xiàn)在很能引起某些試圖為孔子不懂用電腦辯護(hù)、卻又掉頭分析“亂倫”與“通奸”哪個(gè)應(yīng)當(dāng)不按尋常治罪的學(xué)君們的興趣，但最終必將被拋進(jìn)歷史垃圾堆的事情。

那么，從孔孟提倡的這些兼有普遍性和歷史性的道德準(zhǔn)則看，舜的兩個(gè)舉動(dòng)是不是可以判為腐敗呢？郭齊勇、楊澤波、丁為祥等論者特別強(qiáng)調(diào)了我在“美文”中已經(jīng)提及的那兩個(gè)因素（亦即舜沒(méi)有把父親立為太上皇，以及另派官吏治國(guó)、不讓弟弟“暴民”），認(rèn)為它們足以證明孟子和舜的目的只是旨在鞏固血緣親情、維系家庭美德，并未違背仁政觀念、犧牲“博施濟(jì)眾”的理想，更沒(méi)有為自己和家人牟取私利，因?yàn)槿寮覐牟恢鲝堊约依娓哌^(guò)百姓福祉，也根本反對(duì)把“私德”與“私欲”混為一談（6、15-18、72-73、189-193頁(yè)）。

然而，正如我在“美文”中指出的那樣，這兩個(gè)因素只能證明孟子和舜并沒(méi)有損人利己、損公肥私的自覺(jué)動(dòng)機(jī)，卻不足以證明舜的兩個(gè)舉動(dòng)也不會(huì)在實(shí)際上損害百姓權(quán)益、牟取家庭私利。很明顯，在“竊負(fù)而逃”中，舜不僅根本扭曲了當(dāng)時(shí)社會(huì)公認(rèn)的“殺人理應(yīng)受罰”的法理精神、嚴(yán)重傷害了受害者及其親屬的正當(dāng)權(quán)益，并且還斷然放棄了“為民父母”的崇高使命、徹底遺忘了普天之下的仁政事業(yè)；而他以如此損害公義為代價(jià)所獲得的，卻首先是犯下殺人罪的父親可以不受任何懲罰、能在“終身欣然”中度過(guò)余生這一不正當(dāng)?shù)募彝ニ嚼Ｍ瑯樱凇胺庵携w”中，舜不僅違背了孟子提倡的“尊賢使能”、“惟仁者宜在高位”的儒家原則，而且最終還要利用有痺民眾創(chuàng)造的財(cái)富來(lái)“養(yǎng)”尸位素餐的弟弟，使其坐享不正當(dāng)?shù)臉s華富貴——因此，這一舉動(dòng)只能說(shuō)是“博取于民而能濟(jì)弟”、不能說(shuō)是“博施于民而能濟(jì)眾”。換句話(huà)說(shuō)，這兩個(gè)舉動(dòng)的實(shí)際后果恰恰是只注重“何以利吾家”、卻遺忘了“仁者愛(ài)人”的理想，以致使孟子和舜自覺(jué)維護(hù)的血緣親情和家庭私德也受到了完全不正當(dāng)?shù)乃嚼接溺栉叟でＫ裕幢闫查_(kāi)當(dāng)代人的基本道德準(zhǔn)則、按照孟子在兩千年前提出的上述道德準(zhǔn)則，我們也只能把它們判為見(jiàn)私利忘公義的腐敗舉動(dòng)。就此而言，把舜的舉動(dòng)判為腐敗，其實(shí)也可以看成是儒家倫理在深度悖論中的一種自我批判——雖然有些學(xué)君認(rèn)為這種批判等于要求孔子懂得用電腦。

令我頗感意外的是，郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者在為舜的舉動(dòng)辯護(hù)時(shí)，一方面抽象地強(qiáng)調(diào)儒家從不主張自家利益高過(guò)百姓福祉，另一方面又在承認(rèn)“庇護(hù)親屬或多或少是在間接庇護(hù)自己的榮和利”的同時(shí)明確認(rèn)為：在國(guó)家利益和親情私利有沖突時(shí)，儒家主張應(yīng)該偏袒親情私利，甚至強(qiáng)調(diào)：“范忠信先生與筆者俱認(rèn)為，即使在今天，除非是涉及重大的國(guó)家機(jī)密、安全、利益的案件，一般情況下的國(guó)家利益與親屬利益發(fā)生沖突時(shí)，都應(yīng)偏向保護(hù)親屬利益”（53、103、108頁(yè)）。

這里應(yīng)該說(shuō)明的一點(diǎn)是：倘若考慮到舜的“天子”身份，如上所述，他的兩個(gè)舉動(dòng)所涉及的并不只是泛泛而言的“國(guó)家利益與親屬利益”之間的沖突，而首先是普通百姓（包括受害者的親屬在內(nèi)）的正當(dāng)權(quán)益與舜自己親屬的不正當(dāng)利益（父親免受法律懲罰與弟弟憑空享受富貴）之間的沖突。因此，在這種情況下，幾位論者極力為之辯護(hù)的舜的舉動(dòng)，只能說(shuō)是損害正當(dāng)?shù)墓怖妗⑵徊徽?dāng)?shù)挠H情私利；而依據(jù)古今公認(rèn)的道德準(zhǔn)則（包括孔孟提倡的“仁愛(ài)”準(zhǔn)則），普通人這樣做便是令人鄙夷的損人利己、損公肥私的缺德舉動(dòng)，官員們這樣做更是令人痛恨的只利吾家吾身、不要仁義道德的腐敗行為。有鑒于此，郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者居然憑借“偏袒親情私利”這樣的理由，來(lái)論證舜的舉動(dòng)完全正當(dāng)合理、甚至是內(nèi)圣外王的儒家美德，這確實(shí)讓我百思不得其解。

這里的問(wèn)題并不僅僅在于幾位論者陷入了自相矛盾，而是首先在于：他們對(duì)儒家倫理的這種理解，最終必然會(huì)使其滑向缺德倫理、腐敗倫理的深淵。誠(chéng)然，今天我們不必要求每個(gè)人都能夠做到大公無(wú)私、毫不利己；甚至，今天我們還應(yīng)當(dāng)積極維護(hù)每個(gè)人及其親屬的正當(dāng)權(quán)益，使其不會(huì)受到來(lái)自他人尤其是官員的不法侵犯。不過(guò)，很明顯，我們?cè)谌魏吻闆r下都沒(méi)有理由鼓勵(lì)人們損公肥私、損人利己，尤其沒(méi)有理由鼓勵(lì)各級(jí)官員為了維護(hù)自己親屬的不正當(dāng)利益、犧牲廣大公眾的正當(dāng)利益。并且，在我看來(lái)，雖然儒家倫理的血親情理精神在客觀上的確具有壓抑公德、滋生腐敗的負(fù)面效應(yīng)，但孔孟這兩位大思想家從來(lái)沒(méi)有像郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者那樣，明確主張?jiān)诠娎媾c親屬利益、他人利益與自家利益出現(xiàn)沖突時(shí)偏袒后者，相反總是從“仁者愛(ài)人”的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)那些損人利己、損公肥私的不道德舉動(dòng)自覺(jué)地堅(jiān)持一種批判性的態(tài)度；因此，從思想實(shí)質(zhì)上看，他們只是陷入了一方面想從血緣親情出發(fā)實(shí)現(xiàn)普遍仁愛(ài)、另一方面又憑借本根至上的血緣親情否定依附從屬的普遍仁愛(ài)的深度悖論。相比之下，郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者公然主張?jiān)谧约依媾c百姓福祉出現(xiàn)沖突時(shí)“偏袒親情私利”，雖然可以通過(guò)根本否定普遍仁愛(ài)理想而徹底消解孔孟儒學(xué)的上述悖論，卻顯然與孔孟本人提倡儒家倫理的自覺(jué)目的南轅北轍、正相反對(duì)，其結(jié)果只會(huì)使儒家倫理淪為鼓勵(lì)人們損人利己、損公肥私的缺德倫理、腐敗倫理，同時(shí)也使孔孟真誠(chéng)提倡的“仁者愛(ài)人”、“惻隱之心”變成虛偽的欺騙和造作的矯飾，其嚴(yán)重程度可以說(shuō)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了歷史上許多卑鄙“鄉(xiāng)愿”的惡劣作為。事實(shí)上，今天那些徇情枉法、任人唯親、貪污受賄、以權(quán)謀私、坑蒙拐騙、偷稅漏稅、見(jiàn)利忘義、不守公德的人們所奉行的行為準(zhǔn)則，恰恰就是在百姓福祉與自家利益、國(guó)家利益與親屬利益出現(xiàn)沖突時(shí)，不惜犧牲百姓福祉、國(guó)家利益而偏袒自家利益、親屬利益。難道郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者愿意依據(jù)自己理解的“儒家倫理”，來(lái)為這樣的缺德或腐敗行為辯護(hù)？

難怪網(wǎng)絡(luò)上一個(gè)“有價(jià)”的跟貼曾經(jīng)這樣宣布：碰到舜那樣的情形，他也免不了會(huì)徇私枉法；叛徒和漢奸們很可能也有難言之隱，不能一概而論——換句話(huà)說(shuō)，對(duì)于他們，一旦“回到歷史情境”也可以“當(dāng)作經(jīng)典理解”，因此完全能夠做出“孔子不懂用電腦”之類(lèi)的強(qiáng)有力辯護(hù)？

另一個(gè)讓我感到意外的問(wèn)題是，郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者一方面沒(méi)有根據(jù)地指責(zé)我憑借當(dāng)代西方法律把舜的舉動(dòng)判為腐敗，另一方面又花費(fèi)大量篇幅，特地引證當(dāng)代西方法律有關(guān)“為親屬作偽證、幫助親屬脫逃可以減免刑罰”的規(guī)定來(lái)為儒家倫理辯護(hù)，認(rèn)為這些規(guī)定與孔孟在“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”問(wèn)題上的觀念“并不相違”、“不謀而合”，都贊成在國(guó)家利益和親情私利有沖突時(shí)偏袒親情私利，因而可以證明儒家倫理對(duì)血緣親情的肯定是正當(dāng)?shù)模粭顫刹ǖ日撜呱踔琳J(rèn)為，在這方面，我國(guó)現(xiàn)行刑法與歐美國(guó)家刑法典之間存在“怵目驚心”的比照，并因此憑借后者指責(zé)前者“不見(jiàn)我中華精神之痕跡”（2、14、46-49、53、101-114、746-748頁(yè)）。

這里的問(wèn)題同樣不僅僅在于這些論者陷入了自相矛盾，而是首先在于：不知出于什么原因，他們居然忽視了一個(gè)幾乎像“孟子發(fā)帖子”與“莊子做回應(yīng)”一樣涇渭分明、因而沒(méi)有任何理由可以忽視的天壤之別。很清楚，對(duì)于“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”這類(lèi)舉動(dòng)，傳統(tǒng)儒家倫理與當(dāng)代西方法律的評(píng)價(jià)可以說(shuō)是大相徑庭：前者把它們看成是天理人情之直的大孝美德，后者則把它們看成是可以減免刑罰的違法犯罪。更確切點(diǎn)說(shuō)，傳統(tǒng)儒家倫理把“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”視為人人都應(yīng)效仿的圣王美德（所以，在古代廣為流傳、今天還有人提倡的二十四孝故事中，舜“竊父而逃”便被列為首位），因此從不認(rèn)為它們應(yīng)該在法律上受到懲處；相比之下，當(dāng)代西方法律則把“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”視為必須加以懲罰的違法犯罪，因此從不認(rèn)為它們應(yīng)該在道德上加以提倡。顯而易見(jiàn)，任何在法律和道德領(lǐng)域內(nèi)擁有基本常識(shí)的人都不難發(fā)現(xiàn)：在傳統(tǒng)儒家倫理與當(dāng)代西方法律之間，根本不存在什么“并不相違”的“不謀而合”，而是充滿(mǎn)了涇渭分明的巨大反差。

誠(chéng)然，按照當(dāng)代西方法律的有關(guān)規(guī)定，對(duì)于“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”這類(lèi)違法犯罪行為可以減免刑罰——或曰不按尋常論罪。不過(guò)，這一點(diǎn)既不足以證明它與傳統(tǒng)儒家倫理“不謀而合”，也不足以證明傳統(tǒng)儒家倫理的正當(dāng)合理。問(wèn)題在于，當(dāng)代西方法律從來(lái)沒(méi)有像傳統(tǒng)儒家那樣賦予血緣親情以至高無(wú)上的意義，也從來(lái)沒(méi)有像幾位論者那樣主張?jiān)趪?guó)家利益和親情私利有沖突時(shí)偏袒后者。恰恰相反，首先，當(dāng)代西方法律明確規(guī)定“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”是違法犯罪，這已經(jīng)充分表明它是把“法律面前人人平等”奉為至上原則的，因?yàn)榘凑者@一原則，任何人（無(wú)論是否親屬）只要從事作偽證或是協(xié)助罪犯脫逃的行為，都是違法犯罪。相比之下，倘若像傳統(tǒng)儒家那樣一方面承認(rèn)普通人作偽證或協(xié)助罪犯脫逃屬于違法犯罪，另一方面又認(rèn)為近親屬作偽證或協(xié)助罪犯脫逃不是違法犯罪、而是圣王美德，顯然是把血緣親情無(wú)條件地凌駕于“法律面前人人平等”的原則之上。其次，當(dāng)代西方法律明確規(guī)定“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”可以減免刑罰，實(shí)際上是在堅(jiān)持“法律面前人人平等”這一至上原則的基礎(chǔ)上，相對(duì)肯定血緣親情的正當(dāng)價(jià)值，亦即鑒于親屬關(guān)系與普通人際關(guān)系有所不同、包含血緣親情的因素，所以才會(huì)在懲處近親屬作偽證或協(xié)助罪犯脫逃的犯罪行為時(shí)，不按尋常論罪。就此而言，當(dāng)代西方法律并沒(méi)有犧牲普通民眾的正當(dāng)權(quán)益、偏向保護(hù)罪犯親屬的不正當(dāng)利益，而是在充分保護(hù)受害者及其親屬的正當(dāng)權(quán)益、堅(jiān)持懲處那些為犯罪親屬作偽證或協(xié)助其脫逃的人的基礎(chǔ)之上，承認(rèn)血緣親情具有相對(duì)性的價(jià)值，亦即將血緣親情的正當(dāng)價(jià)值從屬于“法律面前人人平等”的至上原則。相比之下，郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家的立場(chǎng)，稱(chēng)贊“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”是成就內(nèi)圣外王的最高美德，則是無(wú)條件地把血緣親情視為絕對(duì)性的最高價(jià)值，偏袒那些為犯罪親屬作偽證或協(xié)助其脫逃的人的不正當(dāng)利益，乃至不惜由此損害受害者及其親屬的正當(dāng)權(quán)益。因此，在幾位論者所肯定的傳統(tǒng)儒家倫理與當(dāng)代西方法律之間，明顯存在無(wú)可否認(rèn)的深度差異，根本不能說(shuō)成是什么“并不相違”、“不謀而合”。無(wú)論如何，“不按尋常論罪”的行為，歸根結(jié)底還是犯罪行為，只不過(guò)“不按尋常論罪”而已；只有某些試圖為孔子不懂用電腦辯護(hù)、卻又掉頭分析“亂倫”與“通奸”哪個(gè)應(yīng)當(dāng)不按尋常治罪、因此顯得極其“無(wú)價(jià)”、所以強(qiáng)烈要求別人回應(yīng)的學(xué)君們，才會(huì)天真得可以地相信：“不按尋常論罪”的犯罪行為==“成就內(nèi)圣外王”的美德舉動(dòng)。

進(jìn)一步看，在我國(guó)現(xiàn)行刑法與當(dāng)代西方法律之間，也不像楊澤波等論者認(rèn)為的那樣存在“怵目驚心”的斷裂。首先，在規(guī)定“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”屬于違法犯罪這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，它們的實(shí)質(zhì)是完全一致的，都體現(xiàn)出法律面前人人平等的現(xiàn)代精神，都不見(jiàn)傳統(tǒng)儒家血親情理精神之痕跡。其次，雖然我國(guó)現(xiàn)行刑法沒(méi)有明文規(guī)定在懲處近親屬作偽證或協(xié)助脫逃的犯罪行為時(shí)可以減免刑罰，但它有關(guān)量刑范圍的規(guī)定同樣也為肯定血緣親情的相對(duì)價(jià)值留下了足夠的空間。就此而言，楊澤波等論者對(duì)我國(guó)現(xiàn)行刑法的指責(zé)可以說(shuō)沒(méi)有任何正當(dāng)?shù)母鶕?jù)，只不過(guò)是想把某些“不按尋常論罪”的犯罪行為說(shuō)成是“成就內(nèi)圣外王”的美德舉動(dòng)。

尤其應(yīng)該指出的是，孔孟在兩千年前提倡“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”，以及程朱在一千年前贊許“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”，都受到了他們所處時(shí)代的重大影響；因此，今天我們?cè)谂兴麄兊倪@些觀念時(shí)，也應(yīng)該對(duì)其中包含的歷史性局限給予充分理解，不必苛求。然而，倘若像郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者那樣，在今天的時(shí)代背景下依然把“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”當(dāng)作圣王美德來(lái)歌頌，把傳統(tǒng)儒家倫理中那些具有嚴(yán)重歷史局限的糟粕美化為具有普遍永恒意義的精華，甚至不分青紅皂白地主張它們與當(dāng)代西方法律并不相違、不謀而合，卻顯然是一種不負(fù)責(zé)任的做法，其結(jié)果只會(huì)使儒家倫理最終滑向違法倫理、犯罪倫理的深淵。事實(shí)上，幾位論者的有關(guān)論述很容易給讀者留下一種錯(cuò)誤的印象，以為傳統(tǒng)儒家倫理提倡的“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”，在當(dāng)代西方法律中也依然受到了肯定和鼓勵(lì)，而我國(guó)現(xiàn)行刑法則似乎顯得有些不合時(shí)宜、不近人情、甚至違反人性。有鑒于此，在目前普法教育深入開(kāi)展的宏觀氛圍下，這里有必要特別提醒讀者：倘若今天某人出于偏袒親情私利、偏向保護(hù)親屬利益的動(dòng)機(jī)，為犯了罪的親屬作偽證或是協(xié)助其脫逃，那么，在法律領(lǐng)域內(nèi)，無(wú)論在中國(guó)、還是在西方，都必然會(huì)被判為違法行為、犯罪行為，都必然會(huì)受到正義法律的嚴(yán)肅懲罰；而在道德領(lǐng)域內(nèi)，無(wú)論在中國(guó)、還是在西方，都必然會(huì)被視為損人利己、損公肥私的缺德行為、腐敗行為，都必然會(huì)受到社會(huì)公德的嚴(yán)厲譴責(zé)。鑒于現(xiàn)實(shí)生活中曾經(jīng)發(fā)生的大量可悲案例及其嚴(yán)重后果，在這樣的大是大非問(wèn)題上，我們應(yīng)該學(xué)會(huì)容不得一絲含糊或是模糊——雖然某些試圖為孔子不懂用電腦辯護(hù)、卻又掉頭分析“亂倫”與“通奸”哪個(gè)應(yīng)當(dāng)不按尋常治罪、因此顯得極其“無(wú)價(jià)”、所以強(qiáng)烈要求別人做出回應(yīng)的學(xué)君們，依然天真得可以地相信：“不按尋常論罪”的犯罪行為其實(shí)就是“成就內(nèi)圣外王”的美德舉動(dòng)，一旦“回到歷史情境”甚至可以“當(dāng)作經(jīng)典理解”，因此完全能夠做出“孔子不懂用電腦”之類(lèi)的強(qiáng)有力辯護(hù)。

綜上所述，究竟是采取一種自我批判的態(tài)度對(duì)待儒家倫理，揚(yáng)棄其糟粕、汲取其精華，以便在新的歷史條件下將其發(fā)揚(yáng)光大，還是采取一種原教旨式的態(tài)度對(duì)待儒家倫理，抱住那些陳舊腐朽的因素不放，甚至最終把它推向缺德倫理、腐敗倫理、違法倫理、犯罪倫理的毀滅深淵，的確是擺在我們面前的一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題。