引 論

莫爾（G. E. Moore）在「倫理學(xué)原理」（Principia Ethica）一書中，開宗明義地指出，在「善行是什麼」這一問題上，首先必須處理的是「善」的定義，而不是「行為」。因?yàn)椋干啤故且粋€模糊不清的概念，而「行為」則清晰明瞭，沒有什麼可爭議之處【1】。莫爾這個看法無疑主導(dǎo)了本世紀(jì)分析倫理學(xué)的方向，使得後來的倫理學(xué)家多半都把注意力集中在「善」的觀念上，而較忽視倫理學(xué)行為理論（Handlungstheorie der Ethik）的探討。然而，從基本倫理學(xué)發(fā)展的現(xiàn)況來看，儘管倫理學(xué)家對於善的觀念作了許多後設(shè)的分析，但是在「如何評斷行為的善惡」這個基本的問題上，卻仍沒有清楚的答案。這使人不得不質(zhì)疑，「行為」是否真是像莫爾所認(rèn)為的那麼簡單明瞭？很顯然，「行為」如果是容易掌握的觀念，那麼，行為的哪些因素決定它的道德品質(zhì)，就不應(yīng)該是困難的問題。事實(shí)卻正好相反，當(dāng)代基本倫理學(xué)之所以引起許多爭議，正是由於在這個問題上無法達(dá)成共識的緣故。最明顯的例子就是在目的論（teleology）的討論中，有關(guān)結(jié)果主義（consequentialism）的爭論。

目的論可以從兩個向度來理解，就倫理學(xué)價值理論（ethical axiology）而言，它可以稱為「相稱主義」（proportionalism）。相稱主義的基本出發(fā)點(diǎn)是：道德應(yīng)然以價值實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)。依此，道德上正確的行為就是，從人性整體（Gesamthumanum）考量時，能實(shí)現(xiàn)最大價值的行為。由於大部份行為在實(shí)現(xiàn)某些價值時，都同時帶來一些負(fù)面的價值【2】－這情形尤其以價值衝突的處境最為明顯 ，相稱主義便要求，同一行為所帶來的正價值與負(fù)價值之間應(yīng)有相稱性（Verh? ltnism? ? igkeit）。只當(dāng)這相稱性存在的時候，才有實(shí)踐該行為的相稱理由（proportionate reason）。目的論的第二個向度是它的倫理學(xué)行為理論。倫理學(xué)行為理論關(guān)切的問題是，行為中哪些結(jié)構(gòu)上的因素是道德上相關(guān)的。目的論者基本上認(rèn)為，行為的結(jié)果扮演著關(guān)鍵的角色。不過，「結(jié)果」的角色到底具怎麼樣的關(guān)鍵性，各家卻有不同的看法。不少學(xué)者接受「結(jié)果主義」的主張，認(rèn)為行為的道德對錯完全取決於行為的結(jié)果。目的論者柏克樂（F. Bockle）甚至將結(jié)果主義納入目的論的定義中【3】。但是，在另一方面，也有一些目的論者對結(jié)果主義有所質(zhì)疑，其中包含著名的學(xué)者福克斯（J. Fuchs）、麥孔密（R. McCormick）等人。他們承認(rèn)自己是相稱主義者，但不接受在他們眼中較為極端、片面的結(jié)果主義【4】。無論如何，在目的論的陣營中，學(xué)者對結(jié)果主義還沒有一致的看法。根本的原因在於，「行為的哪些因素決定它的道德品質(zhì)」這個行為理論的問題，尚未得到徹底的解決。

結(jié)果主義是否真的比較偏頗與極端？首先，它確實(shí)不符合某些重要的倫理學(xué)傳統(tǒng)。黑格爾指出，只由行為的結(jié)果來評斷行為的道德性，或完全忽視結(jié)果，都是片面的抽象理性【5】。士林哲學(xué)也認(rèn)為，決定行為道德品質(zhì)的因素有三項(xiàng)：行為者的動機(jī)或意圖（finis operantis），行為本身（finis operis）【6】，以及行為的處境（circumstantia）等，一般稱為「行為道德性的三根源」（tres fontes moralitatis）。簡單說來，這些傳統(tǒng)思想並不主張，行為的道德品質(zhì)只與結(jié)果相關(guān)。依此，結(jié)果主義的片面性是清楚而明顯的，它忽略了結(jié)果以外其他諸如行為動機(jī)、行為本身等因素。然而，值得深思的是，若結(jié)果主義的錯誤如此明顯，何以有愈來愈多的目的論學(xué)者認(rèn)同它？難道他們都昧於上述的傳統(tǒng)思想嗎？

首先必須指出的是，結(jié)果主義背離某些傳統(tǒng)思想，並不足以證明它的謬誤。事實(shí)上，傳統(tǒng)主張也並非毫無瑕疵，許多地方更是相互捍格，需要進(jìn)一步的釐清。以道德三根源為例，傳統(tǒng)倫理學(xué)家對於它們各自扮演什麼角色，看法便相當(dāng)分歧。強(qiáng)調(diào)行為動機(jī)者，認(rèn)為 finis operantis 是行為的主要建構(gòu)因素，行為若離了動機(jī)，就根本不再是「人」的「行為」，而只是機(jī)械性的「行動」。在這樣的理解下，動機(jī)很自然地被看成是決定行為道德品質(zhì)的最重要因素【7】。康德更因此認(rèn)為，行為的倫理價值，只在於行為者善的意志，而不在於行為的效果或其他因素【8】。

與此相反的，也有學(xué)者主張，行為客觀的道德正誤完全與動機(jī)無關(guān)。以施捨為例，動機(jī)是否出於憐憫而捐助窮人，固然決定行為者以及行為整體的道德善惡（morally good/evil），但是，「捐助窮人在客觀道德上是否是正確（morally right/wrong）的行為」，卻是獨(dú)立於動機(jī)以外的問題【9】。

再者，談到行為客觀的道德正誤，有人特別強(qiáng)調(diào)「行為本身」，也有學(xué)者認(rèn)為「行為處境」才具有決定性。前者以天主教訓(xùn)導(dǎo)立場為代表，後者以效益主義者為典型。新「天主教教理」（CCC: Catechism of the Catholic Church）及教宗的倫理通諭「真理的光輝」（VS: Veritatis Splendor）都明確地提到「行為本身」的優(yōu)先性。有些行為，例如謀殺、姦淫及褻瀆，由於它們本身的邪惡，使得它們在任何情形下都是不道德的。不論動機(jī)是否善良或處境是否特殊，都不能在本質(zhì)上改變這些行為固有的惡性【10】。另一方面，效益主義者卻認(rèn)為，撇開具體處境，根本無法對行為進(jìn)行道德判斷；而且，不同的「行為處境」會使同一個行為具有不同的道德品質(zhì)。以「殺人」為例，在暴力威脅下，它能是道德上許可的正當(dāng)防禦；在謀財(cái)害命的情境中，則是道德上邪惡的「謀殺」。若完全不知道在什麼情境下殺人，那麼，就根本無從在道德上判斷這個行為【11】。

以上的討論顯示，傳統(tǒng)倫理學(xué)對於「行為的哪些因素決定它的道德品質(zhì)」這個問題，仍有許多不同的看法。因此，在進(jìn)一步釐清之前，談不上能否用它們來支持或反對結(jié)果主義。另外一個問題是，傳統(tǒng)倫理學(xué)何以有這許多言之成理，但卻又互相對立的主張呢？很重要的一個原因恐怕在於它們各自有不同的行為定義。以有關(guān)動機(jī)的兩個主張為例，一個肯定，另一個否定動機(jī)在評斷行為道德品質(zhì)時的相關(guān)性。很顯然地，互相矛盾的主張不可能同時都正確。如果都正確的話，那就表示，它們各自所預(yù)設(shè)的「行為」，有不同的內(nèi)涵。同理，「行為本身足以決定行為道德性」中的「行為」，也不可能相同於「必須考量具體處境才能斷定行為道德性」中的「行為」。總之，要批判地整合各種看法，對於「行為」這個觀念進(jìn)行深入的分析，恐怕是不可或缺的。

本文的目的便在於有系統(tǒng)地進(jìn)行行為理論分析，並以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步處理「行為的哪些構(gòu)成因素決定它的道德品質(zhì) 」這個基本倫理學(xué)問題。如果這問題在若干程度上能得到解決的話，那麼，「結(jié)果主義」是否正確；並且，如果它正確的話，是在什麼樣的行為理論下正確，就都不言而喻了。

一、行為理論的一般分析

「行為」這個概念，表達(dá)了實(shí)在界很複雜的一個現(xiàn)象。本文不可能窮盡一切討論，所以先把注意力集中在行為與行為描述之間的關(guān)係上。為什麼要先討論這個關(guān)係？首先，任何倫理學(xué)都關(guān)切行為。並且，究極而言，倫理學(xué)關(guān)切的是具體將被實(shí)踐、或已實(shí)踐了的行為。倫理學(xué)關(guān)切它們的道德善惡，要提出它們當(dāng)為或不當(dāng)為的準(zhǔn)則。然而，倫理學(xué)在評斷具體行為道德善惡之前，必須先掌握它一切重要的特徵，必須先知道它是什麼行為，換言之，倫理學(xué)必須先正確的描述行為，才能對它進(jìn)行道德的分析及判斷。談到描述，很明顯地，任何描述都必須運(yùn)用觀念，而這也就意味著，行為描述與具體真實(shí)的行為之間會有著傳統(tǒng)哲學(xué)所謂普遍概念（共相）與個體（universalia et res）之間的差異。任何觀念都是抽象的，行為描述既須運(yùn)用觀念，就必然具有某種抽象性。這種抽象性使得它雖然能道出行為某些真實(shí)的面相 — 否則就不是正確的行為描述了 —，但也常常使得它不能將具體行為的一切內(nèi)涵表達(dá)出來【12】。可惜在大部分的倫理學(xué)討論中，這個差異沒有受到應(yīng)有的重視。

其次，正如德菲藍(lán)茲（ de Finance）曾提過的，抽象的行為描述容易忽略行為實(shí)踐的連續(xù)性，而有原子論的危險。任何個別行為都是連續(xù)的生命歷程中的一個片段。這個連續(xù)的生命歷程彷彿是一個可以無限向後或向前延伸的景觀。要瞭解個別行為，雖不必窮盡此景觀中的一切內(nèi)涵，然而，完全忽視這內(nèi)涵、忽視生命具連續(xù)性的事實(shí)，就會使人不容易掌握個別行為的真正意義。抽象的行為描述正是如此：把行為抽離出它的實(shí)踐脈絡(luò)，看成是封閉的孤立體。

再者，原子論式的行為描述會造成的另外一個問題是，在具體實(shí)踐中，哪些片段能看成是一個獨(dú)立的「行為」整體，有時也並不那麼容易回答。為從事具體行為的道德判斷，這一點(diǎn)非常重要【13】。若不加以注意，就容易失去歷史的縱深脈絡(luò)與同情理解，而淪為法律主義（legalistic）的倫理學(xué)。

行為描述的抽象性可能導(dǎo)致一個結(jié)果：同一個行為常常能夠用不同的方式去描述。例如，當(dāng)描述者的興趣或觀察角度不同時，他做的行為描述就會隨之不同。「某人打開窗戶」這個行為，可以被描述為「某人讓房間通風(fēng)」。「一個著名的歌星為紅十字會登臺演唱」，他可以說，他在為紅十字會募款【14】。從行為的構(gòu)成因素來看，能影響行為描述的，包括傳統(tǒng)理論所謂的「行為道德性的三根源」以及結(jié)果主義所強(qiáng)調(diào)的「行為結(jié)果」。以下分別討論之：

行為與行為意圖

行為描述中一定包含意圖因素。意圖使得行為成為「有意義的」、「人的」行為。完全撇開意圖的行為描述，所描述的恐怕不再是「人的」行為，而只是某些無意義的行動或動作。此外，意圖在行為描述中能對質(zhì)料上相同的行為（或行動），賦予不同的形式及意義，使得同一個行為能被不同的方式所描述。若行為者在某一行動上同時有許多不同層次的意圖，那麼，這個行動就能被賦予不同層次的行為描述，並且這些不同的描述不必互相排斥，即使行為者的意志本身是互相衝突或模稜兩可的（例如又愛又恨）。舉例來說，不同的人在某一天「不進(jìn)食」。「不進(jìn)食」本身已經(jīng)是一個包含某些意圖的行為描述。如果再把其他動機(jī)納入考慮，則很有可能變成：「第一個人為了減肥正在『節(jié)食』，第二個人則因?yàn)槭就棺h而『絕食』，第三個人出於宗教理由在守齋，第四個人則正在進(jìn)行一項(xiàng)醫(yī)學(xué)上的實(shí)驗(yàn)，所以必須『禁食』」【15】。由此可見，同樣的「不進(jìn)食」加入了不同的意圖因素，就成了本質(zhì)上不同的行為，而應(yīng)給予不同的行為描述（以及評價！）。不過，這些描述都不與「不進(jìn)食」這個描述相衝突。因?yàn)樵诓煌瑢哟紊纤鼈兌急磉_(dá)了行為者的某些意圖。

行為描述必定包含某些意圖成分（finis operantis），然而，哪些意圖因素應(yīng)放進(jìn)行為描述中，卻沒有什麼硬性的規(guī)定，端視在具體的溝通處境中，怎樣的描述具有語言表達(dá)的適切性。事實(shí)上，行為描述不可能包含一切的意圖因素，因?yàn)椤感袨橐鈭D」涵蓋的層面非常廣泛。它一方面指向具體的行為目標(biāo)，另一方面也延伸到行為者的深層動機(jī)，甚至他的基本抉擇（optio fundamentalis）。因此，實(shí)際的行為描述常常只是按溝通的需要，有所選擇地掌握某些意圖因素，並把另外一些排除在外。以前面提到的「不進(jìn)食」為例。假設(shè)在某一溝通處境中，可以恰當(dāng)?shù)貙⒛橙瞬贿M(jìn)食稱為「絕食」，那麼，行為者「有所抗議」的意圖就被表達(dá)出來了。然而深層的動機(jī)是什麼，並沒有得到說明。這動機(jī)能夠是「為了與受壓迫的人一起要求社會正義」，也能夠只是「為了保護(hù)自己的既得利益」，甚至是「作秀」。進(jìn)一步來看，這些動機(jī)又可以溯源於人心深層的基本抉擇：「行善避惡」或「自我中心」。這些動機(jī)或抉擇在某些狀況中，不是溝通的重點(diǎn)，所以不需要被提及。然而，在另外一些處境中，例如有關(guān)人格培育的心理輔導(dǎo)，也許它們遠(yuǎn)比意圖所指向的具體目標(biāo)更為重要。總之，行為描述常常不能、也不需要將意圖或動機(jī)的一切因素涵攝在內(nèi)。行為描述者的工作就是按溝通的需要，選擇「意圖」中的某些關(guān)鍵因素來表達(dá)行為。

這個討論的一項(xiàng)結(jié)論是：在描述層次上，行為意圖與行為本身之間的區(qū)分，不是那麼絕對的。因?yàn)閭鹘y(tǒng)所謂的「行為本身」基本上就是行為描述中所表達(dá)出的行為內(nèi)涵。此一內(nèi)涵既含有意圖因素，那麼，行為本身與行為意圖之間怎麼可能是截然二分呢【16】？

行為與行為處境

什麼是「行為處境」（circumstantia）？邊沁（J. Bentham）按字面的意義把「處境」解釋為：圍繞在某物四週的環(huán)境因素。在這個解釋模型中，「行為本身」好比是一個圓的圓心【17】，而「行為處境」便是圓心以外的其他因素。

以這個解釋為出發(fā)點(diǎn)，首先要指出的是，「行為本身」與「行為處境」的區(qū)別不是固定的，更不是在行為結(jié)構(gòu)上先驗(yàn)地作了決定的。哪些因素屬於「行為本身」，哪些因素屬於「行為處境」，完全決定於行為描述的方式，換言之，決定於行為描述者的描述角度。當(dāng)我想看動作片時，哈里遜福特是否是男主角，也許只是次要的「處境」因素。但是如果我是他的影迷，就是要看他的電影，那麼，他是否在某一部動作片中演出，便是關(guān)鍵的因素【18】。

這樣看來，描述行為的方式，就會把「行為本身」與「行為處境」區(qū)分開來。當(dāng)我稱一個行為為「殺人」時，那麼，「被殺的人是無辜的」這個事實(shí)，就是該行為的一個「處境」。同樣的行為若被描述為「殺害無辜」，那麼，在第一個描述中屬於處境的，現(xiàn)在卻成了行為本身的要素了。總之，一旦確定了行為描述的方式，在該描述方式以外的行為因素，就自動會成為行為的「處境」【19】。

很顯然地，行為本身與處境之間，也並沒有什麼本質(zhì)結(jié)構(gòu)上的區(qū)別（ontic difference）：行為描述中包含的內(nèi)涵愈少，行為處境在斷定行為的特質(zhì)上，所扮演的角色就愈重，反之則愈輕。以「寫自己名字」為例，這樣的行為描述是相當(dāng)單薄的，因此不同的處境就會使得它成為本質(zhì)上完全不同的各種行為，例如「匯款、締結(jié)合約、定某人罪刑或宣佈某人無罪、給球迷留下親筆簽名」【20】等等。當(dāng)然，反過來說，行為描述中所包含的內(nèi)涵愈多，行為處境在斷定行為的特質(zhì)上，所扮演的角色就愈少。以此觀之，傳統(tǒng)理論中，不論是只著重處境或只著重行為本身的主張，都忽略了一個事實(shí)，亦即：行為本身與處境之間的區(qū)別，並不是靜態(tài)不變的，而是會隨著行為描述動態(tài)地改變。若從一個很單純的行為描述出發(fā)，行為處境在道德評價上，自然就扮演了關(guān)鍵性的角色。若以一個較複雜的行為描述為判斷的對象，那麼，「行為處境」很可能就只是一個次要的因素了【21】。

行為與行為結(jié)果

正如同「行為本身」與「行為處境」之間，沒有什麼本質(zhì)上的區(qū)分，「行為本身」與「行為結(jié)果」之間，也沒有固定的界線。這一點(diǎn)特別可以由行為是一個連續(xù)的過程看出來。史特司（W. T. Stace）說的好：

「嚴(yán)格來講，區(qū)分行為本身與結(jié)果根本是不可能的。然而，在日常會話中我們的確作這樣的區(qū)分，而且這樣作也並非毫無理由。因?yàn)檫@種區(qū)分是一種實(shí)用的方便作法—儘管它在理論上站不住腳。在這個區(qū)分中，我們或多或少以某種任意的方式，在連續(xù)性的事件當(dāng)中畫一條線，然後稱線這邊為『行為』，線那邊為『結(jié)果』。切割點(diǎn)則由語言習(xí)慣及實(shí)用的方便所決定」【22】。

舉例而言，如果把一個行為描述為「給某人注射氰鉀化合物」，那麼，「死亡」就是它的結(jié)果；但同一個行為也可以說成是「毒害某人」，在這個描述中，被害人的「死亡」已經(jīng)蘊(yùn)含在行為本身之中【23】。

從語言上看來，完全排除行為結(jié)果，就幾乎不可能再進(jìn)行行為描述。反過來說，即使非常素樸的行為描述，都必定包含某些由該行為直接或間接產(chǎn)生的結(jié)果。以「給某人注射氰鉀化合物」為例，估不論氰鉀化合物在人體內(nèi)會造成什麼影響，「注射氰鉀化合物」至少指出了「氰鉀化合物注入某人體內(nèi)」這個「結(jié)果」。因此，康德也承認(rèn)，要描述行為的特徵，不能不運(yùn)用某些結(jié)果。所以他區(qū)分「建構(gòu)行為本身」的結(jié)果與「非建構(gòu)行為本身」的結(jié)果。在日常溝通的處境中，只有後者才被稱為「結(jié)果」，前者既然被視為是「行為本身」的一部分，也就不再被稱為「結(jié)果」了【24】。

不過，儘管這個區(qū)分具有語言溝通上的實(shí)用意義，必須注意的是，無論是建構(gòu)行為的結(jié)果，或是非建構(gòu)行為的結(jié)果，它們都是行為所產(chǎn)生的結(jié)果，換言之，它們都屬於行為整體結(jié)果的一部分。當(dāng)然，有時候在語言上不太容易將那些建構(gòu)「行為」的結(jié)果稱為「結(jié)果」，因?yàn)椋凑斩x，這些結(jié)果屬於行為本身。然而，不要忘記，這裡所謂的定義，也只是實(shí)用的，而非本質(zhì)上的定義。在判斷行為的道德性時，不論行為描述如何區(qū)分行為本身與結(jié)果，一切結(jié)果都該納入考量。

最後，還有一點(diǎn)需要注意。若「行為結(jié)果」指的是行為的一切結(jié)果，而不是「行為本身」以外的那些「結(jié)果」，那麼，說「行為結(jié)果完全屬於行為處境」，就不是很精確的說法。前節(jié)已經(jīng)指出，所謂行為處境是行為描述中沒有提及的，也就是行為本身以外的行為相關(guān)因素。按照這個定義，只有那些非建構(gòu)「行為本身」的結(jié)果，才屬於行為處境，而並非一切結(jié)果都屬於它【25】。

二、倫理學(xué)行為理論與結(jié)果主義

（一）倫理學(xué)行為理論關(guān)切的問題，不再是行為結(jié)構(gòu)的一般分析，而是從倫理學(xué)的角度，進(jìn)一步地探討行為結(jié)構(gòu)上哪些因素與道德判斷相關(guān)。

談到道德判斷，當(dāng)代倫理學(xué)愈來愈意識到，由於對象的不同，事實(shí)上有兩種相關(guān)、但範(fàn)疇不同的道德判斷。它們分別是對行為者或?qū)π袨楸旧磉M(jìn)行的道德評價。對應(yīng)這兩種道德判斷，學(xué)者引入了「道德善惡」與「道德正誤（對錯）」二詞，來作為區(qū)別【26】。「道德善惡」用以評價人的道德性；「道德正誤或?qū)﹀e」則用來描述行為的道德品質(zhì)。此一觀念之區(qū)分甚為重要，許多相關(guān)的學(xué)術(shù)討論所以流於口舌之爭，原因就在於疏忽了善惡二詞的多義性以及觀念內(nèi)涵定義精確的重要【27】。

在此首先要指出的是，當(dāng)代基本倫理學(xué)在討論目的論或結(jié)果主義時，關(guān)注的首要問題不是人的道德善惡，而是行為的道德正誤【28】。這並不是說，人的道德善惡是不重要的問題；相反的，人是否有一顆善良的心或善良的行為動機(jī)，是最重要的道德課題。問題是，什麼是善良的心或動機(jī)？不正是願追求並實(shí)踐道德上正確行為的意願嗎？如此看來，探求什麼是道德上正確的行為，是肯定道德善的重要性之後，立刻必需要面對的課題。

善良的動機(jī)既然關(guān)心並追求道德上正確的行為，那麼，什麼是道德正誤的問題，就有別於什麼是善的意志的問題。如果同時又說善的意志能規(guī)定行為的正誤，這不但在理論上是一種循環(huán)論證（petitio principii），而且在實(shí)踐上也是極危險的錯誤：以為善意能夠?qū)盒泻侠砘灰詾橹灰猩埔猓闶颤N都可行。由此看來，意志的善惡並不能決定行為本身的道德正誤；相反的，意志是否關(guān)心行為的道德正誤，卻可以彰顯行為動機(jī)是否善良。「道德善惡」與「道德正誤」之間，有一種不對稱的關(guān)係（Asymmetrie）。

（二）接下來的問題是，什麼是道德上正確的行為？行為哪些結(jié)構(gòu)上的因素與它的道德正誤相關(guān)？

對於第一個問題的回答，本文的出發(fā)點(diǎn)就是相稱主義的基本洞識：道德應(yīng)然以價值實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)。道德上正確的行為就是，從人性整體（Gesamthumanum）考量時，能實(shí)現(xiàn)最大價值的行為【29】。

這個洞識對於當(dāng)代倫理學(xué)的討論，有著關(guān)鍵的重要性。因?yàn)椋档碌淖月傻赖掠^使許多人誤以為，道德義務(wù)之所以為道德義務(wù)的理由應(yīng)當(dāng)是不假外求的，甚至是完全自足的（Autarkie）。相反的主張很容易就被斥為是道德本質(zhì)的扭曲或道德的他律（Heteronomie）。

誠然，道德在某些方面應(yīng)具有自律的性格，例如在動機(jī)上，人應(yīng)當(dāng)為了道德義務(wù)本身的價值而行動，而不應(yīng)當(dāng)是為了行為所產(chǎn)生的其他外在價值，例如名譽(yù)、晉升機(jī)會等等。另一方面道德自律也指道德法則的自律，這是說，道德義務(wù)不應(yīng)以外在的權(quán)威為理由。不過，這並不等於說，道德義務(wù)是毫無理由的。若道德義務(wù)毫無理由，人又何必遵循它呢？按照相稱主義的看法，道德義務(wù)的理由正就在於行為所涉及的價值；道德法則的存在，也正是為了要維護(hù)某些價值的實(shí)現(xiàn)或避免某些價值的傷害。依此，所謂「行為的道德正確性」也應(yīng)當(dāng)是由行為所實(shí)現(xiàn)的價值來規(guī)定【30】。道德上正確的行為或道德上應(yīng)然的行為就是那些能實(shí)現(xiàn)最大正價值或能避免產(chǎn)生較大反價值的行為【31】。

上面提出的第二個問題是：到底行為的哪些結(jié)構(gòu)上的因素，與它的道德正誤相關(guān)？前節(jié)「行為理論的一般分析」的一個重要結(jié)論是，「行為本身」、「行為處境」及「行為結(jié)果」等概念並非在存有本體上（ontic) 或內(nèi)涵上（intensional）固定不變的概念。它們彼此之間的區(qū)別往往隨著觀察的角度或描述者的興趣而改變。因此，這些概念的區(qū)別即使在語言溝通上是必須的，但對於行為的道德判斷，卻並不是那麼重要【32】。事實(shí)上，為客觀地判斷行為的道德正確性，更必須超越這些區(qū)別，而考慮行為一切與價值相關(guān)的因素。

更清楚地說，當(dāng)吾人判斷一個行為的道德正確性時，應(yīng)該考量的是該行為所產(chǎn)生的一切可預(yù)見的正反價值【33】，不論這些價值是蘊(yùn)含在所謂的「行為意圖」、「行為本身」、或是在「行為處境」、「行為結(jié)果」之中。只要是涉及價值實(shí)現(xiàn)者，一律都應(yīng)該納入考慮。只偏重某些因素，而忽略其他，就是忽略行為整體價值實(shí)現(xiàn)的某些部份，就會使得道德判斷成為偏頗而不客觀的。依此，忽略「行為本身」的結(jié)果主義當(dāng)然是站不住腳的。

（三）然而，問題是：這樣的結(jié)果主義是目的論者所支持的嗎？答案恐怕是否定的。支持結(jié)果主義的目的論者所理解的「結(jié)果」，並非是那些在語言上與行為的其他結(jié)構(gòu)因素有所區(qū)別的「結(jié)果」。這裡顯然碰到了對「結(jié)果」一詞的定義問題，必須先加以澄清。

結(jié)果主義的結(jié)果概念與日常語言上所謂的「結(jié)果」相去不遠(yuǎn)，但又不盡相同。日常語言中的「行為結(jié)果」，籠統(tǒng)地指行為所產(chǎn)生的後果或效果。結(jié)果主義也是如此，不過，它用價值哲學(xué)的說法將「結(jié)果」精確定義為「行為所實(shí)現(xiàn)的一切正反價值」。這個定義強(qiáng)調(diào)「一切」正反價值【34】，使得「結(jié)果」一詞與一般從事行為描述時所說的「 行為結(jié)果」有了很大的不同，因?yàn)獒嵴咧簧婕靶袨閮r值實(shí)現(xiàn)的一部份，而非全部。在它當(dāng)中至少不包含「行為本身」所蘊(yùn)含的那些正反價值【35】。

從這個定義出發(fā)，那麼，結(jié)果主義的主張可說是相稱主義的直接結(jié)論。相稱主義已經(jīng)肯定，行為的道德正確性由行為所實(shí)現(xiàn)的一切可預(yù)見的正反價值來決定，這就等於說，行為的道德正確性完全由行為可預(yù)見的結(jié)果來決定。由此可見，當(dāng)「結(jié)果」一詞如上述般被精確定義時，相稱主義與結(jié)果主義的確是可以劃上等號的。反目的論者也將它們劃上等號，但目的只在於揶揄相稱主義者，認(rèn)為相稱主義就是「不擇手段，只求達(dá)到目的」的主張。但是在事實(shí)上，他們的「結(jié)果」概念與他們所批判的結(jié)果主義者，是完全不相干的。

三、對結(jié)果主義的若干質(zhì)疑

接下來必須承認(rèn)的是，如此定義的「結(jié)果」，由於不盡符合日常語言的習(xí)慣，所以容易導(dǎo)致誤解，使人們對結(jié)果主義多所質(zhì)疑。為進(jìn)一步理解結(jié)果主義，這些質(zhì)疑是不能不面對的。然而由於篇幅之限，本文不可能將一切重要的批判 — 例如來自正義理論的反省 — 都加以處理【36】。因此僅就目的論者本身所提出的一些非難，來進(jìn)行討論。著名的目的論者福克斯曾這樣批評過結(jié)果主義：

「結(jié)果主義（a）容易忽略行為本身也是行為主體所導(dǎo)出的某種『結(jié)果』，這『結(jié)果』在判斷行為道德正誤時，是應(yīng)該納入考量的； （b）結(jié)果主義也容易有主觀主義的傾向，亦即：忽略行為『客觀』的結(jié)果，而只注意『主觀」意圖的效果；

（c）最後一項(xiàng)危險在於，結(jié)果主義與效益主義相去不遠(yuǎn)。它可能根本就是效益主義的一種形式」【37】。

針對這些批判，以下分別探討之：

結(jié)果主義會忽略「行為本身」嗎？

反對者常以為，結(jié)果主義主張：行為的道德正確性只由「行為結(jié)果」決定，而與「行為本身」無關(guān)（命題 A）。在此，首先要指出的是，不僅命題 A在語言上不精確，就連它的反論 — 行為的道德正確性只由「行為本身」決定，而與「行為結(jié)果」無關(guān)（命題 B）— 也是自相矛盾的主張。反對者的方法可以說是一種「歸謬證明」（reductio ad absurdum）的策略。命題 A與命題 B 的問題在那裡呢？按照前文的分析，「行為本身」與「行為結(jié)果」之間，根本只是一種實(shí)用的區(qū)別。而且，在「行為本身」這個概念當(dāng)中，也必然蘊(yùn)含某些「結(jié)果」的成分。依此，只依靠「行為本身」或「行為結(jié)果」就想決定行為道德正確性的主張，就都必須面對一個沒有固定答案的問題， 那就是：什麼是「行為本身」，什麼又是「行為結(jié)果」呢？也因此，命題 A 與命題 B 都必然會陷入某種自我矛盾的困境。 以命題 A 而言，那些在行為描述時被當(dāng)成「行為本身」的「結(jié)果」是否該被考量呢？就它們屬於「行為本身」而言，命題 A 主張不應(yīng)該考慮它們，但就它們也是「行為結(jié)果」來說，似乎又該考慮它們了。命題 B 也面對類似的困難【38】。

不過，命題 A 的錯誤，並不表示結(jié)果主義也必定是錯誤的。因?yàn)榻Y(jié)果主義並不必被理解為命題 A。事實(shí)上，本文所定義的的結(jié)果主義便與命題 A大相逕庭，甚且還反對它。依定義，「結(jié)果」指的是行為所實(shí)現(xiàn)的一切正反價值。由此可見，重要的不是行為描述時，如何區(qū)分行為的不同因素，而是這些因素所蘊(yùn)含的價值。只要包含價值實(shí)現(xiàn)的行為因素，不論行為描述時如何稱呼它們，都應(yīng)該納入考量。福克斯說的沒錯，行為本身也是行為主體所導(dǎo)出的某種「結(jié)果」，因此，在判斷行為道德正誤時，應(yīng)把它考慮在內(nèi)。然而，若用這個理由來反對結(jié)果主義，恐怕就是一種誤解了。徹底的結(jié)果主義者根本就不能忽略所謂「行為本身」當(dāng)中所包含的價值因素【39】。

結(jié)果主義是一種主觀主義嗎？

第二種對結(jié)果主義的疑慮，是擔(dān)心它在判斷行為道德正確性時，過份注意「意圖」的「結(jié)果」，而淪為主觀主義。福克斯認(rèn)為，判斷行為道德正誤性時，雖然應(yīng)該考慮「意圖」，然而，正如「結(jié)果」一樣，「意圖」也並非是唯一要考慮的因素，更不一定是最具關(guān)鍵性的因素。重要的是要將行為的整體各面加以價值衡量，才能確定它的道德正確性，也才能知道是否有實(shí)踐它的相稱理由【40】。

在某種意義上，福克斯的疑慮是不無道理的。人們在思考什麼是行為結(jié)果的時候，的確很容易只將注意力集中在行為者所意圖的結(jié)果或目的上。然而，這個疑慮並不適用於本文提到的結(jié)果主義。因?yàn)椋辞懊娴亩x，徹底的結(jié)果主義者絕不能只管行為者所意圖的那些結(jié)果，相反的，他必須考慮他所能預(yù)見的一切結(jié)果，不論這些結(jié)果是否是他所樂於見到的。

非但如此，結(jié)果主義更認(rèn)為，「意圖」對於道德正確性的判斷，不但不扮演什麼重要角色，而且，正如莫爾（G. E. Moore）所指出的，它根本與行為的道德正確性無關(guān)【41】。為解釋這一點(diǎn)，以下將進(jìn)一步剖析「意圖」這個概念。

「意圖」可以區(qū)分為三個層次【42】，彼此環(huán)環(huán)相扣。首先是「超驗(yàn)層次的基本態(tài)度」（transcendental attitudes）。超驗(yàn)的基本態(tài)度涉及整個人的基本抉擇，它問的是，行為者在其人格核心是願意向善抑或向惡；願意開放自己去愛抑或封閉在自我中心之內(nèi)。其次是「範(fàn)疇性－－形式的行為目的」（categorial–formal aims of acts）。這是超驗(yàn)的基本態(tài)度在各種實(shí)踐範(fàn)疇中的初步的落實(shí)或表達(dá)。例如在社會資源與利益的分配上，向善的基本態(tài)度要求人「正義」。在男女互為主體的相遇中，愛的基本抉擇則要求人「貞潔」。最後一個層次是「意圖」概念（finis operantis）最原本的意義。它指的是行為者「具體的行為目的」（concrete aims of acts）。人實(shí)踐任何行為，都是為了達(dá)到某些具體的目的。而所謂「具體的行為目的」，無非就是行為者透過行為所希望達(dá)到的那些結(jié)果。在這個意義上，具體行為目的可以看成是「範(fàn)疇性－－形式的行為目的」進(jìn)一步的落實(shí)或具體化。以「正義」為例，在具體的行為上，正義有時會要求資本家「同工同酬」地對待員工，以達(dá)到男女平等上的正義。有時也可能正好相反，要求「同工不同酬」，以達(dá)到扶養(yǎng)人口眾多者的社會正義。

很明顯，在以上的區(qū)分當(dāng)中，第一及第二層次的「意圖」只與行為者的道德善惡相關(guān)，而與他所做行為的道德正誤無涉。人在「超驗(yàn)的基本態(tài)度」或「範(fàn)疇性–形式的行為目的」上所做的，只是向善與否或追求正義與否的抉擇，至於他具體做出來的行為是否真是道德上正確的，則是另外一個問題。這個問題的答覆固然是具善意的人所關(guān)切的，然而，它與行為者的善意並不相干。事實(shí)上，在日常生活中，「出於善意，但卻給別人帶來傷害」的例子，不是比比皆是嗎？

第三層次的「意圖」，也就是「具體的行為目的」，是行為者所希望達(dá)到的行為結(jié)果。既然涉及「結(jié)果」，那麼，按照結(jié)果主義，當(dāng)然就應(yīng)該納入考量。就這點(diǎn)而言，第三層次的「意圖」與行為的道德正誤是相關(guān)的。不過，值得注意的是，這些被「意圖」的結(jié)果應(yīng)該納入考量的原因，並不是由於它們被意圖，而是因?yàn)樗鼈儗凫缎袨榻Y(jié)果整體的一部份。換言之，真正與道德正誤相關(guān)的，不是「意圖」，而是「結(jié)果」。這些結(jié)果「被意圖」與該行為的道德正誤是沒有關(guān)係的。因此，嚴(yán)格說來，第三層次的「意圖」也與行為道德正確性的判斷無關(guān)【43】。

以上的討論很清楚的顯示，結(jié)果主義不能只考慮行為者「所要追求」的結(jié)果或「所要實(shí)現(xiàn)」的價值，否則就是一種自我矛盾及錯誤的主張。這樣的結(jié)果主義也正是教宗保祿若望二世在「真理的光輝」通諭中所批判的【44】。不過，他的批判雖然合理，但這並不表示，所有的結(jié)果主義都必須等於或者是認(rèn)同他所批判的錯誤主張。

結(jié)果主義等於效益主義嗎？

除了福克斯以外，其實(shí)還有許多學(xué)者都認(rèn)為結(jié)果主義就是效益主義（Utilitarianism），而且是快樂主義式的效益主義，例如 J. Connery， F. Carney， G. Grisez， P. Quay 及 W. Frankena 等等【45】。結(jié)果主義與效益主義究竟有什麼關(guān)係呢？要探討這個問題，必須先對效益主義的內(nèi)涵也有所認(rèn)識。

效益主義引起的爭議很多，光從它的傳統(tǒng)譯名「功利主義」所蘊(yùn)含的貶意即可得知。為公平的看待它，必須考慮效益主義從古典期至今，各種不同的發(fā)展【46】。基本上，效益主義可以用三個原則來定義。首先是「結(jié)果原則」（principle of consequence），亦即行為的道德正確性由行為結(jié)果來決定；其次是「效益原則」（principle of utility），行為結(jié)果應(yīng)帶來最大的「利益」或「價值」；最後是「普遍原則」或「社會原則」（universalistic or social principle），這是說行為實(shí)踐要顧慮行為所涉及一切相關(guān)的人事物。許多學(xué)者喜歡再加上「快樂主義原則」（hedonistic principle），認(rèn)為效益主義的行為以快樂為目標(biāo)。不過，這一點(diǎn)在理論上是頗為可議的【47】，而且即便它適合古典效益主義的情形，卻未必符合當(dāng)代效益主義的發(fā)展。

依上項(xiàng)定義，效益主義的第一個原則，從字面上看來，就是結(jié)果主義。不過，本文的討論已充分顯示，字面上相同，並不表示內(nèi)涵上也一致。一個效益主義者如何運(yùn)用「結(jié)果原則」，與他對「結(jié)果」一詞的理解密切相關(guān)。如果不注意「行為描述」與所描述行為之間的區(qū)別，也不注意行為描述中各項(xiàng)行為結(jié)構(gòu)區(qū)分在本質(zhì)上的不確定性，那麼，人們對「結(jié)果」一詞的理解，就會是南轅北轍的。為避免這種混淆，莫爾（G. E. Moore）論行為正確性（rightness）時特別強(qiáng)調(diào)，「行為本身」的「工具善」（good as means）以及「行為結(jié)果」中的「本身善」（good in itself）都應(yīng)該納入考慮。否則，在考量結(jié)果時，很可能注意的只是某一行為描述下所謂的「結(jié)果」，如此一來，「行為本身」所蘊(yùn)含的價值就被忽略了。在這個意義上，本文將「結(jié)果」定義為行為所實(shí)現(xiàn)的一切正反價值，也是為避免同樣的錯誤【48】。

另外一個問題是，結(jié)果主義是不是快樂主義式的效益主義呢？很多人對於結(jié)果主義有這樣的疑慮。剛才已經(jīng)提到，效益主義與快樂主義不是必然相等的。人學(xué)及價值學(xué)的研究指出，快樂主義式的快樂或欲望滿足並不是唯一或最高的人性價值。因此，效益主義的效益原則沒有必要，也不應(yīng)該以快樂主義為價值判準(zhǔn)。其次，從定義來看，既然所有的效益主義（至少在字面上）都接受結(jié)果主義，所以，快樂主義式的效益主義也並不例外，即使它本身是一種錯誤的主張。但必須注意的是，結(jié)果主義與快樂主義根本是不同範(fàn)疇的兩種主張，所以問「結(jié)果主義是不是快樂主義式的效益主義」是一個牛頭不對馬嘴的問題。結(jié)果主義是一種倫理學(xué)行為理論，快樂主義則是一種倫理學(xué)價值理論。前者關(guān)切的是行為結(jié)構(gòu)中哪些因素具道德相關(guān)性。後者則要探討什麼是道德行為所應(yīng)該追求或維護(hù)的價值。兩者問題相關(guān)，但是層次不同，而且不互相蘊(yùn)含。所以在倫理學(xué)行為理論上支持結(jié)果主義，並不意味著在價值理論上也必須以快樂為價值判準(zhǔn)。反過來說，快樂主義者也不見得是結(jié)果主義的擁護(hù)者。在日常生活中，只注意過程的快感，而不管結(jié)果嚴(yán)重性的快樂主義論調(diào) —「只要我喜歡，有什麼不可以？」—，不是到處可見嗎？

最後值得一提的是，結(jié)果主義是不是效益主義，並不是真正重要的問題。一般人想從這點(diǎn)證明結(jié)果主義的謬誤，只是因?yàn)樗麄儗πб嬷髁x有許多似是而非的成見。當(dāng)然，在哲學(xué)史上的確有不少的效益主義理論是基於片面的價值觀而展開的。不過，這也並不能證明效益主義基本原則是錯的。至少從本文的行為理論分析來看，效益主義的結(jié)果原則或目的論的結(jié)果主義，在一定的前提下，都似乎是站得住腳的主張。

結(jié) 語

總結(jié)本文的思路過程，如果肯定相稱主義的基本洞識（道德應(yīng)然以價值實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)），並且將「結(jié)果」精確地定義為「行為所實(shí)現(xiàn)的一切正反價值」，那麼，結(jié)果主義的正確性是無可置疑的。從倫理學(xué)行為理論來看，這就是說，行為的道德正誤完全取決於行為的結(jié)果。

這樣的主張?jiān)趥惱韺W(xué)的討論中，很容易引起一些純粹語言上的誤解。例如傳統(tǒng)行為理論中，影響行為道德正誤的因素有三，分別是「行為者意圖」、「行為本身」及「行為處境」。純從字面上看，結(jié)果主義似乎忽略了這些與行為道德判斷相關(guān)的因素。

然而，深入的行為理論分析卻顯示，傳統(tǒng)倫理學(xué)行為理論本身有許多問題。最主要的原因在於，它們都不夠意識到區(qū)分行為結(jié)構(gòu)的觀念如「行為者意圖」、「行為本身」或「行為處境」等，在內(nèi)涵上的不穩(wěn)定。這些觀念彼此之間的界線常會隨著觀察者不同的角度或同一行為不同的表述方式，而有所不同。

另一方面，不論傳統(tǒng)的「道德三根源」所扮演的角色孰重孰輕，結(jié)果主義不但不忽略它們，而且，正因?yàn)榻Y(jié)果主義，我們才得以瞭解，它們各是在什麼意義下與行為的道德正誤相關(guān)。以「行為者意圖」來說，在具體的層次上它指出了行為者藉著行為所欲達(dá)到的「結(jié)果」。既然涉及結(jié)果，在判斷道德正確性時，當(dāng)然就應(yīng)該將它們納入考量。不過，必須分清楚的是，這些意圖的結(jié)果之所以與道德正確性相關(guān)，並不是因?yàn)樗鼈兪恰敢鈭D」的結(jié)果，而是因?yàn)樗鼈兪且鈭D的「結(jié)果」。意圖本身與道德正確性是沒有什麼關(guān)連的。其次，「行為本身」也是不容忽視的因素，因?yàn)樗赋隽四承腹ぞ咝浴沟恼齼r值或反價值，而且，正如康德所承認(rèn)的，在描述「行為本身」時，必然會將某些「結(jié)果」收納進(jìn)來。因此，結(jié)果主義也應(yīng)該將「行為本身」考慮在內(nèi)。最後，行為處境與道德正確性的相關(guān)性在於，不同的處境使同一行為的結(jié)果大相徑庭。若將處境視為變數(shù)，那麼，同一行為的結(jié)果就是隨之而變的函數(shù)。在這個意義下，結(jié)果主義當(dāng)然也應(yīng)該考慮「行為處境」。 當(dāng)然，結(jié)果主義在當(dāng)代的討論中所引起的質(zhì)疑不只這些。由於篇幅之限，本文也不可能一一加以處理。非常重要的一點(diǎn)是，為正確地理解結(jié)果主義，最好能仿效赫爾（R. M. Hare）區(qū)分兩層道德思維的方式，而區(qū)分道德規(guī)範(fàn)的應(yīng)用（Normenanwendung）與證明（Normenbegrü/fTimesNewRoman;ndung）。結(jié)果主義是在「證明」層次的理論，而不是「應(yīng)用」層次的原則。許多反結(jié)果主義者混淆了這兩種不同的層次，所以會認(rèn)為，結(jié)果主義是一種「為達(dá)目的，不擇手段」的主張，彷彿結(jié)果主義者在履行道德義務(wù)時，仍會去衡量履行該項(xiàng)義務(wù)的結(jié)果是否實(shí)現(xiàn)了最大的價值。事實(shí)上，當(dāng)「什麼是道德義務(wù)」已經(jīng)確定的時候，接下來應(yīng)該是「實(shí)踐」的問題，而不再是「證明」的問題。只當(dāng)?shù)赖铝x務(wù)尚未確定的時候，才需要透過結(jié)果主義來證明道德義務(wù)的有效性。也只有在這個層次上，相稱主義或結(jié)果主義才主張，價值或結(jié)果的衡量是證明道德義務(wù)「唯一」的方法。清楚這一點(diǎn)，就會發(fā)現(xiàn)康德以來許多對結(jié)果主義的指責(zé)，都是不相干的。

註 釋 :

【1】參閱 Moore， G. E.， Principia Ethica， Nr. 2.

【2】 J. Fuchs 曾指出，由於人是有限的，所以人大部分的行為總是在產(chǎn)生某些正價值的同時，也產(chǎn)生某些反價值。參閱 Fuchs， J.， Fü r eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd. I: Normative Grundlegung（符合人性的道德. 神學(xué)倫理學(xué)基本問題. 卷一：法則之奠基）， Freiburg i. Ue.， 1988， 324。

【3】 B? ckle， F.， Fundamental Moral， Mü/fTimesNewRoman;nchen， 1991， 306.

【4】有些反目的論的學(xué)者認(rèn)為，主張相稱主義者必然會支持結(jié)果主義。這個論點(diǎn)顯然是昧於事實(shí)。參閱 Hoose， B.， Proportionalism. The American Debate and its European Roots， Georgetown University Press， 1987， 76 f. 教宗的倫理通諭「真理的光輝」（VS: Veritatis Splendor）似乎也認(rèn)為相稱主義與結(jié)果主義都是目的論的別名（VS， 75）。

【5】參閱 Hegel， G. W. F.， Grundlinien der Philosophie des Rechts（法哲學(xué)綱要）， Hamburg， 1967， §118。反目的論或反結(jié)果主義的思想家，常常引用黑格爾這段思想。例如斯培曼（R. Spaemann）。參閱 Spaemann， R.， Zur Kritik der politischen Utopie（政治烏托邦批判）， Stuttgart， 1977， 167 f.

【6】道德三根源中第二項(xiàng)的內(nèi)涵有一些語言上的歧異，不常為學(xué)者所注意。按拉丁文原意 Finis operis 與 finis operantis 相對，後者指的是行為者的意圖或行為者主觀的目的， 前者則指行為本身客觀的目的（參閱 Spaemann， R.， Glü/fTimesNewRoman;ck und Wohlwollen《幸福與善意》， Stuttgart， 1990， 19-20）。但在當(dāng)代的討論中，大多數(shù)學(xué)者在提到 finis operis 時，指的卻是「行為本身」（actus in se）（參閱 Fuchs， 1988， 246 f.）。本文也採納這個理解，以避免語言上的混淆。事實(shí)上，finis operis 的原意並不那麼容易掌握，在天主教的官方文件中有時就把它理解為「被選取的行為目的」（CCC， 1750 - 1752），而與 finis operantis 混而為一了。相關(guān)用法的混亂，與「行為」概念的模糊密切相關(guān)。這也正是為什麼應(yīng)當(dāng)重視行為理論的一個原因。

【7】拉勒（H. Reiner）指出，視動機(jī)或態(tài)度為道德決定性因素的思想在哲學(xué)史上屢見不鮮。Reiner， H.， Gesinnungsethik， in: Ritter， J. (Hrsg.)， Historisches W? rterbuch der Philosophie〈哲學(xué)史辭典〉， Bd. 3， 539-540。

【8】參閱 Kant， I.， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten〈道德之形上學(xué)奠基〉， in: Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. VII， 27。當(dāng)然，康德是否真認(rèn)為動機(jī)是決定行為道德性的唯一因素，也是不無疑義的，詳見作者博士論文 44-47 頁的討論（Sun， J. ， Heiligt die gute Absicht ein schlechtes Mittel?《善意能使惡行合理化嗎？》， St. Ottilien， 1994）。

【9】參閱 Hoose， 1987， 45 f.。 G. E. Moore 及 W. D. Ross 都持類似的看法：在判斷行為道德正誤時，並不需要知道行為者的動機(jī)（參閱：Moore， G. E.， Ethics， London， 1958， 117; Ross， W. D.， Foundations of Ethics， Oxford， 1949， 138-39）。 這個看法後來影響基本倫理學(xué)，去區(qū)分行為者的「道德善惡」與行為「道德正誤」的不同。

【10】CCC， 1754-55; VS， 77-78。CCC 及 VS 只承認(rèn)，特殊的處境至多只能在一定範(fàn)圍內(nèi)減輕本身為惡的行為的惡性而已。

【11】參閱 D' Arcy， E.， Human Acts. An Essay in their Moral Evaluation， Oxford， 1963， 85-92.

【12】德菲藍(lán)茲（ de Finance）曾援引多瑪斯的思想（參閱 Summa Theol.， I， 14， 11）詳細(xì)討論了這一點(diǎn)。按多瑪斯的學(xué)說，人不可能經(jīng)由普遍概念，而對個別事物獲得完全的認(rèn)識。參閱 de Finance， An Ethical Inquiry， Rome， 1991， 324， 336.

【13】參閱 de Finance， 1991， 334 f.

【14】參閱 Wolbert， W.， Vom Nutzen der Gerechtigkeit. Zur Diskussion um Utilitarismus und teleologische Theorie（正義的效益 論效益主義與目的論）， Freiburg i. Ue.， 1992， 48.

【15】Wolbert， 1992， 48.

【16】 CCC 與 VS 在論及行為本身時，都稱之為「意志在自由內(nèi)選取的對象」。如此所描述出的 finis operis ，當(dāng)然包含了 finis operantis 的因素在內(nèi)（CCC， 1751; VS， 78）。

【17】參閱 Bentham， J.， An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (ed. Burns， J. H./Hart， H. L. A.)， London， 1970， chap. VII. 及Wolbert， 1992， 23; d’Arcy， 1963， 57-92.

【18】 參閱 Wolbert， 1992， 24.

【19】同上註。

【20】 Wolbert， 1992， 46.

【21】傳統(tǒng)天主教倫理與效益主義對「行為本身」或「處境」有不同的側(cè)重，原因大概就在於此。事實(shí)上，若仔細(xì)檢查它們各自為支持自己理論所舉的事例，更可以清楚看出，天主教倫理所謂的「行為本身」常常是那些已具有完整行為特質(zhì)的行為描述，例如「謀財(cái)害命」、「褻瀆」等。至於強(qiáng)調(diào)「行為處境」的效益主義，則幾乎只以內(nèi)涵單薄的行為描述做討論的基礎(chǔ)，例如「殺人」（詳閱 d’Arcy， 1963， 85-92）。

【22】Stace， W. T.， The Concept of Morals， Gloucester (Mass.)， 1975， 118-119。

【23】 Wolbert， 1992， 44.

【24】康德此一區(qū)分，在當(dāng)代有關(guān)「結(jié)果主義」的討論中，被許多學(xué)者注意到。H?/fTimesNewRoman;ffe 便指出，內(nèi)在於行為的結(jié)果，是那些在觀念上屬於「行為本身」的結(jié)果（H?/fTimesNewRoman;ffe， O. (hrsg.)， Einfuhrungen in die utilitaristische Ethik， Tü/fTimesNewRoman;bingen， 1992， 43）。

【25】將行為結(jié)果看成完全屬於行為處境，是反對結(jié)果主義者常有的看法。在他們眼中， 行為結(jié)果完全屬於行為處境，因此如同行為處境一樣，不足以本質(zhì)性地決定行為本身的道德品質(zhì)（參閱 VS， 77）。至於行為處境是否不足以在本質(zhì)上決定行為的道德品質(zhì)，前文已有詳細(xì)討論，此處不再重複。

【26】 B. Schuller根據(jù) G. E. Moore 的討論引入了這個區(qū)分，詳見 Schuller， B.， Die Begrundung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie（道德判斷的證明。倫理神學(xué)中道德論證的形式）， Dusseldorf， 1987， 133 f. 有關(guān)此一區(qū)分的歷史背景，請參考 Keenan， J. F.， Goodness and Rightness in Thomas Aquina’s Summa Theologiae， Washington/D. C.， 1992， 3-8.

【27】參閱 Sun， 1994， chap. 1， 特別是 24 f.

【28】福克斯（J. Fuchs）明確指出，有關(guān)目的論或結(jié)果主義的討論，牽涉的並非關(guān)於行為者的道德善惡，而是關(guān)於行為的道德正誤。這一點(diǎn)在許多討論中，沒有受到應(yīng)有的注意（參閱 Fuchs， 1988， 306）。

【29】請參閱 Witschen， D.， Gerechtigkeit und teleologische Ethik， Freiburg i. Ue.， 1992， 106 f. 關(guān)於相稱主義的這項(xiàng)洞識，其中有詳盡的解說。

【30】康德也並不認(rèn)為道德義務(wù)是毫無理由的。他主張道德義務(wù)就是那些符合無上命令（kategorischer Imperativ）要求的行為。而無上命令的一種形式規(guī)定：道德法則就是那些能普遍化的行為律則（Maxime）。問題是，什麼樣的行為律則能普遍化？他們能普遍化的理由是什麼？難道不是為了維護(hù)某些價值實(shí)現(xiàn)或避免某些價值的傷害嗎？其次，康德無上命令的另一種形式 — 絕不可將人只當(dāng)作工具看待，而不尊重他本身自為目的 — 基本上也只能在價值學(xué)上找到它的理據(jù)：工具性的價值（instrumental values）應(yīng)受到工具性的對待，本質(zhì)性的價值（intrinsic values）則應(yīng)受到本質(zhì)性的對待。

【31】什麼是正價值或反價值呢？這一個問題牽涉甚廣，是價值哲學(xué)、人學(xué)、自然法理論中極複雜的課題，需要另外為文處理。此處僅抽象地肯定，理性（recta ratio）以人性整體（Gesamthumanum）為依據(jù)進(jìn)行考量時，符合人性自我實(shí)現(xiàn)（Selbstverwirklichung）者，即為正價值；反之則為反價值。再者，從價值理論來看，判斷行為的道德正誤時，所應(yīng)衡量的正反價值都是非非道德性，而與道德相關(guān)的（non-moral， but morally relevant）價值。因?yàn)椋嬲牡赖聝r值是指意志上道德善的價值（the value of moral goodness）以及道德上正確的行為所具有的價值（the value of moral rightness）。其他一切符合人性的價值都是非道德性的，雖然與道德相關(guān)。

【32】 Wolbert， 1992， 46.

【33】「可預(yù)見性」也是一個很重要的觀念。行為者在判斷行為的正確性時，只能盡其所能地去衡量行為所實(shí)現(xiàn)的一切價值。倫理意義的「應(yīng)該」以物理意義的「能夠」為前提（Das sittliche Sollen setzt das physische K?/fTimesNewRoman;nnen voraus）。

【34】這樣的「結(jié)果」定義並非新創(chuàng)（參閱 Wolbert， 1992， 45; Witschen， 1992， 126）。事實(shí)上，許多反結(jié)果主義的學(xué)者也引用它，例如斯培曼（R. Spaemann， 1990， 157 f.）。只是大部分人在討論時，可能都疏忽了「結(jié)果」一詞作為籠統(tǒng)的日常語言與作為精確學(xué)術(shù)定義的區(qū)別。結(jié)果主義者所謂的「結(jié)果」指的是「一切」結(jié)果。「一切」這兩個字非常重要，因?yàn)樗苊饬巳粘ＵZ言的籠統(tǒng)性。

【35】請參考「行為理論的一般分析」一節(jié)中論及「行為與行為結(jié)果」的部分。

【36】 W. Wolbert 的 “Vom Nutzen der Gerechtigkeit” 是相關(guān)課題方面很值得參考的書。此外，也可參考 Sun， 1994， 233-254。正義理論不足以批判或甚至推翻結(jié)果主義的一項(xiàng)重要理由是，若正義也能被視為一種價值，而且是非常重要的價值，那麼，結(jié)果主義沒有理由不認(rèn)真考慮它。

【37】 Fuchs， 1988， 307。此處只是原文的意譯。

【38】很可惜，不少倫理學(xué)家在區(qū)分目的論與義務(wù)論時，就是運(yùn)用命題 A 與命題 B 的對立，來作區(qū)分，例如W. K. Frankena， Louis P. Pojman 等人（參閱 Louis P.， Ethics. Discovering Right and Wrong， Belmont: Wadsworth， 1995， 133-134；Frankena， W. K.， Analytische Ethik， 33-34）。

【39】通諭「真理的光輝」反對「結(jié)果主義」，也是基於類似的理由。通諭將「結(jié)果」看成是屬於「行為處境」的一部份，因此認(rèn)為它不能在本質(zhì)上改變「行為本身」的道德品質(zhì)，而只能在一定程度上減輕或增加行為的善性或惡性（VS， Nr. 77）。在此必須指出的是，通諭的「結(jié)果」概念，屬於「行為本身」以外的「處境」，故而與本文超越這些語言區(qū)分的「結(jié)果」概念不同。按照通諭的理解，建構(gòu)「行為本身」的那些結(jié)果因素或價值因素，都不包含在「結(jié)果」內(nèi)。這樣的結(jié)果主義當(dāng)然就不是考慮行為一切價值實(shí)現(xiàn)的結(jié)果主義。此外，關(guān)於「行為處境」能否在本質(zhì)上決定行為道德性的問題，見「行為與行為結(jié)果」一節(jié)。

【40】Fuchs， 1988， 305。此外，以上福克斯思想的簡述，也說明了他為何自認(rèn)為是相稱主義者，而非結(jié)果主義者的原因。

【41】Moore， G. E.， Ethics， London， 1958， 117. W. D. Ross 也指出，判斷行為的道德正誤，並不需要知道行為者的動機(jī)。參閱 Ross， W. D.， Foundations of Ethics， Oxford， 1949， 138-139。事實(shí)上，這就是前文提到的「意志的道德善惡不決定行為的道德正誤」。

【42】此一區(qū)分得自福克斯的啟發(fā)，請參考 Fuchs， 1988， 313。

【43】不過，它如同另外兩個層次的「意圖」一樣，都與行為者的道德善惡相關(guān)。理由如下：第三層次的意圖是倫理動機(jī)的具體化。如果在這個層次行為者意圖的是行為所產(chǎn)生的一切正價值，而且這些正價值比行為同時所產(chǎn)生的其他反價值更為重要，那麼，就可以判斷，該行為者願意實(shí)踐一道德上正確（morally right）的行為。這樣的意圖或意願就是道德上善（morally good）的意願。所以，它與人的道德善惡是相關(guān)的。

【44】以下用英文引用通諭的文字：“Certain ethical theories （指目的主義《teleologism》或結(jié)果主義《consequentialism》，通諭不區(qū)分兩者的不同，見 VS， 75）... claim to be concerned for the conformity of human acts with the ends pursued by the agent and with the values intended by him”（VS， 74；底線乃筆者所加）。這樣的結(jié)果主義不但不等於本文定義的結(jié)果主義，而且也是本文的結(jié)果主義所反對的。因?yàn)樗紤]的只是行為者所想要追求的目標(biāo)。可惜，不少反對結(jié)果主義的學(xué)者對結(jié)果主義都有類似的曲解，例如 J. R. Connery及 G. Ermecke（參閱 hoose， 1987， 76及該處的註 37）。此外，在通諭對「結(jié)果主義」的批判中，事實(shí)上混淆了兩種對「結(jié)果」的理解。在 Nr. 74 中提到的結(jié)果指的是行為者意圖的結(jié)果。在 Nr. 77 中提到的結(jié)果卻屬於「行為處境」。通諭既然預(yù)設(shè)行為描述的傳統(tǒng)區(qū)分（即道德三根源）的嚴(yán)格性（本文的分析卻指出，行為描述的區(qū)分只是實(shí)用的），那麼，前者屬於 finis operantis，後者屬於 circumstantia，兩者雖都是構(gòu)成行為整體的部份，但並不相同。

【45】參閱 Cahill， L. S.， Teleology， Utilitarianism， and Christian Ethics， in: Theological Studies 42 (1981) 613。林火旺批判結(jié)果主義過份「簡化」的缺失時，也不知不覺地將「享樂功利主義」的問題直接當(dāng)成是結(jié)果主義的問題，參閱：林火旺，結(jié)果論及其批判， 文收於：國立臺灣大學(xué)文史哲學(xué)報第三十九期，1992，315-316。

【46】有關(guān)效益主義的發(fā)展，請參考筆者另一篇文章，此處不贅述：孫效智，道德論證問題在基本倫理學(xué)上的發(fā)展 目的論與義務(wù)論之爭，文收：哲學(xué)與文化 ，四月號，1995。

【47】德國學(xué)者赫佛（ O. H?/fTimesNewRoman;ffe ）便以上述的三個原則，再加上「快樂主義原則」來為效益主義下定義（H?/fTimesNewRoman;ffe， 1992， 11）。從理論上來看，效益原則與快樂主義原則卻不一定是相容的。H?/fTimesNewRoman;ffe 自己也承認(rèn)，效益原則不能以任意的目標(biāo)或價值來作為效益的內(nèi)容，而必須追求真正符合人性的善（H?/fTimesNewRoman;ffe， 1992， 10）。因此我們必須反問他：難道效益主義者一定要把快樂主義的「快樂」看成是「真正符合人性的善」嗎？難道他們不能認(rèn)識快樂主義以外更深刻的人學(xué)或價值學(xué)，並以之為基礎(chǔ)來界定什麼是「真正的善」？赫佛一方面很清楚效益主義的當(dāng)代發(fā)展，另一方面只依據(jù)古典效益主義的主張，就把「效益原則」與「快樂主義原則」並列為效益主義的基本原則，似乎有失公允。

【48】參閱 Moore， G. E.， Principia Ethica， Nr. 15 f。 Moore 所用的「正確」（right ）一詞即本文所謂的「道德正確性」（morally right）。而所謂的「善」（good）則較為岐義。Moore 原是要討論道德意義的善，但在 Nr. 15 f. 的脈絡(luò)中，「善」一詞並非本文的「道德善」（morally good），而只能被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃榈赖律险_行為所應(yīng)追求的、符合人性的「價值」。他本人在提到「工具善」或「本身善」時，也常常稱之為「工具價值」（value as means）或「價值本身」（intrinsic value）。