〔論文關(guān)鍵詞〕孟子義利恒產(chǎn)論勞心與勞力經(jīng)濟(jì)倫理

[論文摘要]孟子的經(jīng)濟(jì)倫理思想是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想的重要組成部分。在義利問題上他重義而不輕利，提出了“制民之產(chǎn)”的恒產(chǎn)論和勞力與勞心的社會(huì)分工理論。把社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活統(tǒng)一到社會(huì)秩序的穩(wěn)定運(yùn)行之中。這顯示了孟子過人的智慧，是值得后人珍視的寶貴遺產(chǎn)。

孟子是我國(guó)先秦時(shí)期一位偉大的思想家，被后世尊稱為僅次于孔子的“亞圣”。他不僅繼承和發(fā)揚(yáng)了“子思之儒”的內(nèi)圣之學(xué)，而且從“外王”角度闡述了儒家“仁政”、“王道”的德治理想。將孔子思想發(fā)展為一個(gè)完整的思想體系，對(duì)后世影響極大。對(duì)孟子的經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行分析研究，不僅是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史的研究所必需，而且又土孟柯這個(gè)歷史人物的全面評(píng)價(jià)也不是毫無裨益的。

一、對(duì)“義利”問題的基本態(tài)度

《孟子》七篇一開始就提到“仁義而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》以下凡引此書只注篇名)。這句話首先給人一種印象，以為他和孔子一樣是“罕言利”的，其實(shí)，這完全是一種錯(cuò)覺。在初期儒家中最重視經(jīng)濟(jì)問題的莫過于孟柯，《孟子》中不但講了許多經(jīng)濟(jì)問題，而且其中還有不少杰出的經(jīng)濟(jì)見解。我們研讀《論語》和《孟子》可以明顯感到時(shí)代發(fā)展的脈搏。孟子所處的時(shí)代，社會(huì)經(jīng)濟(jì)比孔子時(shí)代已經(jīng)有了很大進(jìn)步。因此，反映在孟子的治國(guó)言論中，不僅沒有排斥言財(cái)、言富、言利，而且談得頗為犀利、明確而深刻。這首先體現(xiàn)在他對(duì)“義利”問題的理解上。

孟子在獲得財(cái)富與道德規(guī)范之間的關(guān)系方面是堅(jiān)決主張發(fā)揮禮義道德規(guī)范的制約作用的。但是對(duì)于“民”來說他采取了比較靈活的態(tài)度，首先承認(rèn)了物質(zhì)財(cái)富對(duì)于一般庶民百姓能否遵守一定的禮義道德規(guī)范有決定意義，認(rèn)識(shí)到民無恒產(chǎn)，“放辟邪侈，無不為己”的合理性，對(duì)于“民”來說，那些“癢序之教，孝梯之義”的道德文化教育都是庶民百姓解決了衣食之憂以后的事情。在現(xiàn)實(shí)生活中，“義”和“利”經(jīng)常是有矛盾和沖突的。孟子在維護(hù)義的前提下也注意到在某些具體事上要作具體分析。他對(duì)屋廬子的答復(fù)表明了他的態(tài)度。

“任人有問屋廬子日:‘禮與食孰重’?曰，‘禮重’。日:‘以禮食則饑而死，不以禮食則得食，必以禮乎’?屋廬子不能對(duì)。明日之鄒，以告孟子。孟子日，于答是也何有!不揣其本而齊其未，方寸之木可使高于嶺樓。金重于羽者，豈一鉤金與一輿羽之謂哉?取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重?取色之重者與之輕者而比之，奚翅色重?往而應(yīng)之曰，給兄之臂而奪之食則得食，不紗則不得食，則將給之乎?逾東家墻而樓其處子則得妻，不樓則不得妻，則樓之乎?”(《告子下》)。可見，孟子在對(duì)待義利關(guān)系上不是絕對(duì)地反對(duì)求利，而是反對(duì)離開義去求利。對(duì)義的強(qiáng)調(diào)也注意到具體問題具體分析，這使孟子的義利觀頗具辯證色彩。

但是，當(dāng)這個(gè)問題提到治國(guó)活動(dòng)中來的時(shí)候，孟子卻堅(jiān)決主張把禮義道德規(guī)范放在第一位，而把個(gè)人私利排斥在外。最著名的“仁義而已矣，何必曰利”的說法就是這樣性質(zhì)的問題。孟子見梁惠王，王曰:“史!不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國(guó)乎?”孟子對(duì)日:“王何必曰利?亦有仁而義已矣。王日，‘何以利吾國(guó)?’大夫曰，‘何以利吾家?’士庶人曰，‘何以利吾身?’上下交征利而國(guó)危矣。萬乘之國(guó)，軾其君者，必千乘之家;千乘之國(guó)，拭其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也。未有義而后其君者也。王亦日仁義而已矣，何必日利?”(《梁惠王上》)

可見，孟子認(rèn)為，無論什么國(guó)家，如果要想統(tǒng)一天下而不為內(nèi)部的征伐所干擾，那就要擺正統(tǒng)治者自身的私利和采取什么治國(guó)方針的問題。孟子指出，在國(guó)君、公卿大人和士庶之間只能以“仁義”作為統(tǒng)一他們活動(dòng)的準(zhǔn)則，絕不能以他們各自的私“利”作為準(zhǔn)則，如果發(fā)生這種情況，即所謂“后義而先利”，其后果必然是“不奪不膺”了。孟子作為封建社會(huì)初期統(tǒng)治階級(jí)初期的思想家能有這樣的認(rèn)識(shí)，不失為是一種可以代表儒家學(xué)派的遠(yuǎn)見卓識(shí)。

二、“制民之產(chǎn)”的恒產(chǎn)論

恒產(chǎn)論是孟柯特有的經(jīng)濟(jì)思想，在他的思想體系中占有很重要的位置。這是中國(guó)歷史上第一次明確提出的擁有私有財(cái)產(chǎn)制度的理論。它與希臘哲學(xué)家亞里士多德從“人類之天性”出發(fā)為私有財(cái)產(chǎn)制度辯護(hù)之主張異曲同工。孟子認(rèn)為:“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟土為能。若民，則二酬亙產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”(《梁惠王上》)。“恒產(chǎn)”即一定數(shù)量的長(zhǎng)期占有財(cái)產(chǎn)，亦即占有的生產(chǎn)資料。在當(dāng)時(shí)條件下，最主要的財(cái)產(chǎn)就是土地。不論是地主或是小土地所有者的土地財(cái)產(chǎn)都屬于恒產(chǎn)的范圍。對(duì)于農(nóng)民來說，個(gè)人財(cái)產(chǎn)是要求有“五畝之宅”，“百畝之田”。擁有一定的恒產(chǎn)，是鞏固社會(huì)秩序、維持“善良習(xí)慣”的必要條件。人民之所以“放辟邪侈”，是由于無恒產(chǎn)之所致。孟子明確肯定了“恒產(chǎn)”對(duì)于“恒心”的決定作用。指出:“民非水火不生活，昏暮扣人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有寂粟如水火，寂粟如水火，而民焉有不仁者乎?”(《盡心上》)，意即物質(zhì)財(cái)富若如水火一樣充足與普遍，人們就不會(huì)舍不得施之與人，助人為樂的仁愛之風(fēng)就會(huì)盛行起來。 我們衡量古代思想家某一種主張究竟是進(jìn)步還是落后，最重要的一條原則是一定要聯(lián)系當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，考察這種思想可能的實(shí)踐后果。孟子從安定社會(huì)秩序出發(fā)，為私有財(cái)產(chǎn)制的建立作了辯護(hù)。在土地私有制廣泛發(fā)展的戰(zhàn)國(guó)初期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下，私有財(cái)產(chǎn)的建立可以進(jìn)一步提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，因此，孟子的“制民之產(chǎn)”的恒產(chǎn)論主張是一項(xiàng)具有進(jìn)步意義的經(jīng)濟(jì)思想。

三、勞心與勞力的社會(huì)分工論

社會(huì)分工是人類生產(chǎn)活動(dòng)發(fā)展的必然趨勢(shì)。馬克思說:“社會(huì)分工是由原來不同而又互不依賴的生產(chǎn)領(lǐng)域之間的交換產(chǎn)生的。”(馬克思:(資本論》第一卷，第390頁)因此，它是一定會(huì)反映到人們思想上來的，社會(huì)分工理論在我國(guó)古代就出現(xiàn)，春秋時(shí)期的管仲的“四民分業(yè)定居”論就是我國(guó)最早的社會(huì)分工理論。到了孟子的時(shí)候，國(guó)家的體制和社會(huì)生產(chǎn)的規(guī)模顯然大大向前發(fā)展了。孟子認(rèn)為，國(guó)家不論大小，都得有君子和野人。“野人”是指鄉(xiāng)野之民，即農(nóng)民、手工業(yè)者和其他從事體力勞動(dòng)的人們，而“君子”，則是指包括國(guó)君在內(nèi)的一切脫離體力勞動(dòng)的人們，不僅有從事國(guó)家管理、勞動(dòng)管理的各級(jí)官吏、也包括從事文學(xué)藝術(shù)、教育工作的各種文士和保衛(wèi)安全的武士。孟子說:“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。”(《滕文公上》)他把從事農(nóng)業(yè)耕作和手工業(yè)勞動(dòng)的人稱為“勞力者”，把從事各種治國(guó)活動(dòng)的人稱為“勞心者”。不論是勞心者還是勞力者，彼此都是互相需要的，而不是互相排斥的。因?yàn)槿魏我粋€(gè)人都不可能樣樣事情都由自己來完成。于是孟子提出了自己對(duì)社會(huì)分工的著名見解，他說:“有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰:或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治于人;治人者食人，治于人者食于人，天下之通義也。”(《滕文公上》)

在歷史上，孟子的這些言論被剝削者奉為圭桌，作為不勞而獲的理論依據(jù)，而在反對(duì)剝削制度者那里又受到非議和批判，指斥為剝削作辯護(hù)。但平心而論，孟子只是客觀地說出了社會(huì)本身應(yīng)存在著的一個(gè)事實(shí)而已。從人類歷史發(fā)展來看，腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的分工是人類社會(huì)發(fā)展的必然，是人類向更高歷史階段發(fā)展的必由之路。在生產(chǎn)力水平尚不能達(dá)到相當(dāng)水平時(shí)，任何人想合“勞心”與“勞力”于一身，而又想為社會(huì)的發(fā)展作出較大貢獻(xiàn)那是不可能的。人類的要求是多方面的，既有物質(zhì)方面的，也有精神方面的。而人類社會(huì)要保持正常運(yùn)轉(zhuǎn)，管理也是不可或缺的。所以孟子把人類的工作分成了“勞心”的“大人之事”和“勞力”的“小人之事”。但“勞心”和“勞力”都是“勞”，都是“事”。這兩者之間也存在著一種勞動(dòng)交換的問題。只有這兩者交換中存在不等價(jià)交換時(shí)，“勞心者”和“勞力者”之間才有剝削的問題。

但是，不可否認(rèn)的是，“勞心者”與“勞力者”之別又是與孟子的“君子”與“小人”之辨相對(duì)應(yīng)的，也就是說它內(nèi)在地蘊(yùn)含了一種道德評(píng)價(jià)的成分在內(nèi)。無論是從理論和歷史實(shí)際來看，我們都不能贊成孟子將“勞心者”二“君子”，而將“勞力者”二“小人”，因?yàn)椋源呵飸?zhàn)國(guó)以來，“禮崩樂環(huán)”現(xiàn)象的出現(xiàn)在一定程度上說明了“勞心者”不等于“君子”，一個(gè)腦力勞動(dòng)者不一定就是一個(gè)道德高尚的人。但是，根據(jù)孟子的理論，一個(gè)腦力勞動(dòng)者較之于一個(gè)體力勞動(dòng)者更有可能成為一個(gè)道德高尚的人。從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度看，“勞心者”作為社會(huì)分工的一個(gè)階層、作為勞動(dòng)者之一，即其作為“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)涵，在孟子的理論中，內(nèi)在地包含著君子人格即“道德人”的要求。對(duì)作為勞動(dòng)者之一的“勞心者”即管理者做出一種倫理的規(guī)定，這是孟子經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要特征所在。

今天，建立和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)成為我們改革的一項(xiàng)根本任務(wù)，孟子的經(jīng)濟(jì)倫理建構(gòu)思路給了我們一個(gè)很好的啟迪。但是他自身也有其無法突破的局限性。當(dāng)他把道德人的假設(shè)當(dāng)作建構(gòu)經(jīng)濟(jì)倫理的唯一原則時(shí)，他忽視了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，無法找出經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。因此我們應(yīng)該批判地繼承孟子的經(jīng)濟(jì)倫理思想，使之更好地為現(xiàn)實(shí)社會(huì)服務(wù)。