旅游人類學視野中的民間藝術變異研究

光映炯

【摘要】旅游業的大力開發對民間藝術所帶來的影響是巨大的，東巴藝術從“民間藝術”轉變為“旅游藝術”，旅游環境觸發民間藝術產生了當代的變異。民間藝術的傳承與傳播由族內轉向大眾，其功能也由祭神與自娛變為追求時尚化體驗和經濟利益；甚至它所表達的文化內涵也凝縮成民族文化的象征符號，而這些變化都是東巴藝術在后現代語境中所遭遇的現代性結果，并呈現出大眾文化的特色。

【關鍵詞】東巴藝術；旅游藝術；旅游開發；變異；后現代

Abstract：Vigorously develop tourism on the folk art brought about by the impact is enormous，Dongba Art from the “folk art" into the “tourist art"，the tourism environment have triggered the contemporary folk art of variation. Folk art's heritage and dissemination from the family to the public and its function from God and the pursuit of self-entertainment become fashionable of experience and economic interests，or even the expression of cultural connotation it also condensed into a symbol of cultural symbols，and these changes Dongba are in the post-modern art in the context of modern encountered by the results，and has shown a mass culture characteristics.

Key words：Dongba Art，tourist art，post-modern，variation，Tourism Development

一、東巴藝術：從“民間藝術”到“旅游藝術”

麗江納西族以保留古老獨特的“東巴文化”而聞名于世。一般來說，東巴文化指的是以東巴教為載體的納西族傳統文化?！皷|巴”意為“智者”，是納西族傳統文化的主要傳承者。如果說納西族傳統的建筑、服飾、飲食、節日、語言等因子是納西族文化的外顯層，那么東巴教則在內在的精神層面塑造了納西族的傳統文化。由于“東巴文化”中保留有大量的納西古文化，所以“東巴文化”在很大程度上代表了納西族的古代文化，而成為納西族民族文化的代名詞。

東巴文化的內容，主要圍繞著東巴教而展開。但是，作為一種來源于納西先民的生產生活的民俗宗教，東巴教自然也會隨著不同時代的人們的需要以及社會、文化的發展而發生變遷。一般認為，東巴教是由納西先民在氏族和部落聯盟時期的原始信仰基礎上發展起來的，其后，在各個不同的歷史時期逐漸吸收了藏族的苯教、藏傳佛教等一些內容，從而形成了一種獨具特色的民族宗教形態。清代“改土歸流”(1723年)后，漢文化大量進入納西族地區，東巴教的影響范圍有所縮小，逐漸退守到農村和山區，但其內容仍隨著時代的推進而有所發展。中華民國時期，麗江各地曾出現過一些脫離生產、專職從事祭祀活動、收徒傳教和書寫經典的東巴祭司，還出現過一些大規模的東巴聚會和敬神活動。到20世紀50年代以前，東巴教在佛教、道教等成熟宗教的影響下也具有了人為宗教的許多特點。而在此之前，東巴教與納西人的社會生活緊密相連，甚至是一切活動都離不開東巴儀式活動。新中國成立以后，特別是“文革”時期，東巴教的活動開始消失甚至是滅亡。20世紀80年代改革開放以后，麗江縣的東巴文化在邊遠山區又有所恢復，還有極少數東巴還在進行一些民間活動。到20世紀90年代特別是旅游業大肆發展以來，東巴教的面貌已是大大地不同了，不僅在民間恢復而且也逐漸走到旅游景點、旅游市場當中來了。

東巴文化的內容主要記載于東巴經書中，通過納西族宗教祭司東巴們的口傳身授、世代相襲而傳承。從內容上說，它涵蓋了納西族先民的社會歷史、語言文字、哲學宗教、風俗習慣、文學藝術、天文醫學等多方面的內容，而且，在繪畫、音樂、舞蹈等藝術方面又獨具特色。所以，東巴經書又被稱為納西族傳統文化的“古代納西百科全書”。東巴文化的豐富內涵不僅見于浩繁的東巴經書中，也表現于種類齊全、獨具風格的藝術形式之中。尤其是東巴舞譜，被譽為“迄今為止世界上獨一無二的圖畫象形文字舞譜。”由于東巴經書和東巴象形文的特殊審美性，東巴藝術可有廣義的東巴藝術與狹義的東巴藝術之分。狹義的東巴藝術專指傳統的藝術門類如文學藝術、繪畫、舞蹈、音樂、建筑等；而廣義的東巴藝術則包括了東巴經典、民間口頭文學、東巴舞蹈、東巴音樂、東巴雕塑、東巴繪畫、東巴書法和東巴象形文字等。東巴經典，是東巴文化的核心與內涵，是傳承東巴文化和東巴藝術的主要載體，其本身就具有較高的藝術價值；見木畫木、見石畫石的“東巴文”，是一種象形表意文字，被稱為“唯一活著的象形文字”，具有很強的研究價值和藝術價值；東巴藝術品則是專指東巴在宗教祭祀儀式中制作使用的木偶、面偶、泥塑和各種竹木編扎品，每一種藝術類型也都具有強烈的藝術特色和研究價值。在20世紀80年代以后，存在于納西族民族文化系統中的東巴音樂、東巴文、舞蹈、美術、工藝等藝術形式的獨特價值日益突出，尤其在進入旅游市場后，這部分的內容也顯得更為活躍而被眾人不約而同的強調，①其價值也越來越被抬高。隨著旅游業的飛速發展，使麗江在很短的時間內家喻戶曉。納西族傳統文化中的東巴、東巴象形文、東巴繪畫、東巴音樂、東巴舞……在旅游業開發中被廣泛地加以應用，東巴藝術不再存在于民間鄉野，已經大踏步進入了現代化旅游生活世界的大潮中，納西族的少數民族藝術被推到了大眾生活的最前沿并達到了前所未有的程度。旅游業的發展，對東巴藝術和納西族文化都產生了深刻的影響和變遷，相應地，東巴文化又賦予了麗江地區旅游業發展以特色，使其具有東巴文化的內涵打上了東巴文化的符號標識，而在旅游市場中存在的東巴藝術則早已變成了“旅游藝術”。

“旅游藝術”的概念是相對的，傳統的學院范式的藝術研究已經容納不下藝術快速變化的樣式，現代人的主要休閑方式——現代旅游已經促使藝術發生了巨大的變化。但是，藝術的歷史并沒有終結而是對于藝術的研究范圍轉換到了對“民間藝術”這一當下特殊現象的研究，并出現了所謂“泛文化主義”的新藝術研究②，而“旅游藝術”可以看作是其中一種特殊的形式，像旅游藝術品的開發，生產和消費已成為旅游研究的一個重要和潛在的研究領域③。狹義的“旅游藝術品”是為了滿足旅游者的物質和精神需要而生產的少數民族工藝品和手工制品；④而廣義的“旅游藝術品”主要是指經過旅游開發后的旅游藝術品、歌舞表演或文化展演、晚間秀、博物館等特定藝術形式，如納西古樂、東巴舞表演、四方街上的打跳、《麗水金沙》、《印象·麗江》、《魯班魯繞》，以及麗江古城里那些琳瑯滿目、品種繁多的東巴旅游工藝品：掛件、手鏈、項鏈、木刻畫、木雕、風鈴、手機墜鏈、手機袋、鑰匙扣、羊皮畫、發夾、文化衫，還有羊皮文、東巴、羊皮袋，甚至還有印有東巴文的書簽、旅游撲克……，等等。特別要指出，儀式、慶典、風俗和民間藝術都可能成為商品化的對象，而且這類旅游藝術形式是為現代旅游大眾服務的，具有休閑、娛樂、愉悅等功能，有著特定的藝術功能和旅游審美價值。甚至，這類旅游藝術還含有特定的“旅游”象征意義，因而是一種特殊的藝術形式。比如，有傳言“沒有聽宣科主持的納西古樂，就是沒有到過麗江”。換句話，這類具有納西族民族特色的旅游藝術形式也具有特定的“儀式”功能，為旅游活動中的旅游者提供具有“旅游”象征性的服務。在旅游活動中，那些文化表演就像一出族際間交流的現代社會劇，為游客架起了跨文化的橋梁；甚至那些文化表演后的互動使游客增加了狂歡化色彩起到了娛樂的功能⑤。因此，特別是那些表演性的“旅游藝術”成為了神圣旅游中的儀式，是現代旅游中的一種新儀式。在某種程度上而言，旅游的游戲成分、民間藝術的商品化開發、文化表演特有的儀式功能等多種因素都使得“旅游藝術”成為可能。

二、東巴藝術的變遷：旅游觸發的當代變異

由于傳統文化是靠口傳心授而習得的知識和技能，在其發展嬗變的漫長過程中，往往會出現變遷甚至變異。變異，是傳統文化傳承和延續的常態，正常而自然的變異有內在的和外在的因素所致。內在的因素如：一、民間故事等口頭作品或一些傳統手工技藝，在傳承過程中有多人即集體的參與，會出現互相琢磨、吸收、合并、類型化、歸一化的趨勢。二、因傳承人的遺忘或死亡，而使傳統文化在傳承途中出現衰減或斷代。三、在傳遞中，某些傳統文化會因為傳承人的創新而使該項目有所增益。外在的因素一般是有兩種不同的文化接觸所產生的一種文化對另一種文化的影響。但也有戰爭、行政干預、社會事件等一些特殊原因。如果說，過去由于戰爭兵燹、政治運動、文革浩劫等使傳統文化出現了一定程度的變化或急劇衰微甚至中斷的話，那么，旅游開發所觸發的文化變遷及民間藝術的這種變異則更具主動性與強制性，更為猛烈。

進一步而言，作為納西族文化系統的東巴藝術，其變遷是與納西族的社會發展相聯系的，并同樣地發生了兩次較為明顯的本質性變化。一是元明年間，由于“改土歸流”的行政場域和漢文化為核心內容的科場場域所帶來的納西族文化有史以來最重要的第一次變遷，二則是20世紀90年代以來由旅游場域所觸發的變遷。第一次文化變遷清晰可見，直接作用于納西族群文化系統的表層形式，主要表現為以儒學為中心的漢文化對納西族群文化的影響；而第二次文化變遷則以隱蔽的方式展開，間接作用于納西族群文化的深層內涵，主要體現為以經濟利益為驅動的元場域對邊緣族群文化資本的利用、改造和重組，同時也體現為邊緣族群以元場域的價值系統為標桿而發生自覺認同的傾向。⑥需要指出，在不同社會背景的作用與影響下，東巴文化特別是東巴藝術的變遷程度和深度也不同。旅游業的發展，對東巴藝術和納西族文化都產生著巨大的影響和變遷。若從旅游人類學的角度來分析，東巴藝術的這種變異在現代公眾社會中主要表現為如下特點：

1.東巴藝術的傳承與傳播由族內轉向大眾

傳統的民間文化生活在鄉村，現代的民間藝術生活的空間已大大發生了改變。東巴藝術不再是鄉村里由東巴們口傳心授承襲傳統文化，民間藝術經旅游開發被轉換成了大眾旅游活動中的獨特藝術，由民間藝術品加工而成的旅游工藝品、各類反映民族音樂舞蹈的CD、VCD、DVD等音像制品在旅游市場中廣泛流通，網絡文學、博客現象、各類各地旅游信息網、旅游電子商務網等在電子世界穿梭流行，大眾在一時之間承擔起了傳承、傳播民族民間藝術的工作。自然地，傳統的民族民間藝術由過去的狹小生存空間走向了人們大眾生活的各個領域。這是大眾旅游生活中因現代化傳媒首先帶來的最顯性的一個變化，即民間藝術的傳承人、傳承媒介、傳承場都發生了重大的變化。大眾旅游者對民間藝術的傳播掩蓋了傳統的數量極少的東巴，大眾傳媒代替了口耳相傳的傳統傳承方式并成為主要的現代傳播媒介，而那些獲得由政府頒發的“非物質文化遺產傳承人”、或某類文化傳承人或藝人稱號，其原生性環境與文化自覺意識也早已變成今日國家保護多樣性文化的產物。傳承文化所生活的鄉土社會轉換到了喧囂的旅游空間與大眾場合之下，傳統的傳承人變成了具有“職業化”特點的社會角色。尤其，旅游市場與劇場將大眾化時代的民間藝術推向了更前沿的地帶，赤裸裸地暴露在大眾的目光直射之下，面對著經濟、政治與文化的多種利益訴求。傳承人在傳統文化的傳承機制中起著舉足輕重的作用，而這一改變無疑將直接影響著傳統文化的傳承與文化現代化的發展。

2.東巴藝術的功能由祭神與自娛變為追求時尚化體驗和經濟利益

民族節日是一個大型的民俗展示會，是服飾、飲食、音樂、舞蹈、文學……的上演的空間。傳統的民間藝術所展現出的東巴文化傳承場主要在民間、在鄉野。旅游開發以后，其功能和意義就大不相同了。納西族最重大的節日“祭天”經過有關部門的策劃與包裝走向了旅游市場，民族民間的文藝匯演在四方街上為旅游者表演服務，東巴文化藝術節成了現代民族旅游活動中的重要組成部分，甚至連東巴也“不再是溝通人與神的中介，東巴舞也不是娛神而是娛人了”。⑦在旅游人類學視野中，“旅游”是一種“現代朝圣”儀式，要經過旅游前——旅游中——旅游后三個階段的體驗，而傳統節日中的祭祀、歌舞等活動被復原重現或被開發包裝成了旅游場景中的新的“儀式”性活動，旅游者在這種新的儀式中得到最時尚化的體驗，在實現社會交際資本的同時滿足了個人的精神和審美需求。在市場經濟的作用和多方面社會力量的因素作用下，文化商品化的發展變成一種現代化的生產模式，使原生性文化發展為一種旅游文化產品⑧。在市場經濟的環境下，民間傳承的民族文化走向了商業化的大潮，發展成一種大眾商業文化。再如，現代神話“納西古樂”就是文化資源市場化運作中的一種營銷手段、一種宣傳結果⑨。然而，大眾文化自身的發展也受到經濟發展水平、社會文明程度、國民素質等諸多因素的影響，也造成了旅游產品的復制性開發和平面化消費特色，因此旅游節目雷同、缺少個性的是多數，原始風貌、原生態和有風格由于旅游表演而逐漸發生了人為的變異。而這些，都是因為經濟利益的最大化是旅游市場中利益主體最為凸顯的訴求內容。

3.民間藝術所表達的文化內涵凝縮成民族文化的符號與象征

旅游，是一種消費活動，消費社會中物或商品是符號的命題必然導致旅游的符號性，即無論是旅游經歷還是旅游商品(紀念品)都是符號，其背后隱藏著含而不露的文化社會象征意義⑩?，F代旅游，其實并不是一般人們所認識的純粹的“休閑”活動，因為現代社會的符號價值系統會對旅游這個全球最大的產業進行全方位的“浸透”，很自然地，旅游和旅游景物所包含的社會化符號敘事也會在各個方面體現出來[11]，特別像世界遺產旅游，它本身就是國家歷史文化或民族文化的象征。若從符號學理論的角度來看，旅游的過程就是一種符號化的過程，人們通過旅游與客觀世界互動形成了內涵豐富的廣義旅游符號系統。這種符號意義又尤其體現在對不同藝術形式的旅游開發和認知方面，特別體現在對旅游經歷象征性表達的旅游紀念品上。旅游紀念品具有很強的符號價值，它的象征意義遠大于它的物質性功能。旅游紀念品不僅是旅游者重返世俗社會的象征、還是旅游者社會地位的象征、人生中重要事件的象征、更是旅游者自我的象征。然而，伴隨著旅游的大眾化和普遍化，旅游符號表象化的危機在悄然滋生并不斷加劇[12]。在大眾傳媒的作用下，各類民間藝術在旅游的符號化消費刺激下變得越來越表象化，游客甚至誤認為到旅游景區跳一跳東巴舞蹈就可感受到納西族的東巴文化，看一看“麗水金沙”就了解了麗江豐富的多民族文化；看看“印象·麗江”更可以重返茶馬古道可以感受納西族傳統的歷史文化。觀看與參與民間藝術的表演就對地方民族文化有了一定的認識，其實這種感受只是對旅游的表面體驗。旅游環境中的民間藝術已脫離了它活生生的文化土壤，缺乏實質性內容，只停留在表層的文化展演上，民間藝術被“舞臺化”，民間的“生活”藝術變成了旅游景點中的“符號”藝術。另外，藝術自身的表達功能也促進了民間藝術表達的符號化特點生成。如納西古樂、中國國際東巴文化藝術節等象征性的文化藝術形式強化了納西族文化存在的獨特性、合理性乃至合法性[13]，同時還集中展現了東巴藝術的文化內涵。由此可以看出，少數民族藝術的變遷是現代民族文化變遷中的重要組成部分乃至民族文化變遷的重要媒介[14]更是文化現代化進程中的顯性要素，從而具有很強的象征意義，并在一定程度上反映著納西族文化的變異方向和符號化特點。

其實，民族文化的變遷與變異是常量是必然的，但從細處說，納西族文化的這種變異在現代旅游的開發下有著很深的旅游人類學因素，即“涵化”的問題，就是在兩種不同文化的接觸中其中一個社會文化發生的變化。從納西族的文化變異來看，原因有內部與外部因素，即對現代化的自我訴求與旅游開發的外部強力作用?；蛘撸F代化的發展推動了民族文化的變遷，但處于強勢的游客文化以及指導性的旅游開發是弱勢地方民族文化產生變遷的根本原因，也因此這場在經濟利益作用下的現代性變異較之納西族以前的行政場域和科場作用下的變遷要來得更加空前也更加復雜。

三、東巴藝術的現代化：后現代語境中的民間藝術

經過旅游開發，東巴藝術之所以從民間藝術走向旅游藝術與社會的現代化進程是有著密切關系的。而現代旅游本身就是“現代性”的一種表象，現代社會特別是在“后現代”背景底下，作為個體性游客，也很難不受到現代社會中的分離因素的影響。在西方，現代旅行文化正經歷著一種從現代到后現代的轉變。厄里認為，由于社會朝向后現代主義的變遷，一種后旅游已經發展起來[15]。旅游者通過旅游來減輕來自“后現代社會”的生活壓力，甚至，“后現代游客”也越來越沒有必要離開家庭，而是通過諸如TV、VIDEO、CD-ROM、INTERNET等做到他們以往必須出門才能做的事件。旅游的信息化為旅游者的出行提供了方便，旅游的“電子化”，實現了旅游者的虛擬旅游，在網絡的交互性平臺上人們又可以對旅游體驗進行交流與互動。但是，在旅游的實現過程中，對他者文化的訴求和對自我文化的認同仍是重要的內容，其中，現代化過程中的“民族”及其藝術也依然是最有特色的部分。對于后現代經濟的需求與消費來說，業余時間被視為文化、消費與娛樂合一的時間，休閑、娛樂與文化已交織在一起，旅游、生活與民族文化已很難再分開，所以在歷時性與共時性的社會結構中同時也作為后現代的大眾文化[16]中的一種亞文化形態，旅游文化的形成是必然的同時也具有后現代性的重要特征。

需要強調，現代性的一個非常重要特征就是“民族”成了一種最具表現力的符號和資源。[17]特別是在旅游過程中，不僅民族藝術在民族文化的發展變遷中成為重要媒介和顯性因子，而且民族文化同時也在發生著藝術化的轉向。因為，為了強化民族表識、民族特色，營造旅游地的民族形象而出現了傳統文化向“藝術”形式的轉變，既傳統文化游歷于現實生活之外，形成了具有表演和觀賞價值的藝術。[18]可以說，后現代語境中在旅游業的影響下作為民間藝術的東巴藝術呈現為以下特點：

1.商業化與流行性

東巴藝術在旅游開發過程中是最容易被挖掘并包裝成旅游品，如東巴教中的巴格圖、丁巴什羅、大鵬鳥、署、白海螺等被大量地開發利用，東巴文化中的東巴文、東巴繪畫更是廣泛而形象地被繪制、印制、刻制于各種現代化的旅游紀念品中，融合了東巴藝術元素而制成的旅游工藝品更是品種繁多，如掛件、手鏈、項鏈、木刻、風鈴、手機墜鏈、手機袋、鑰匙扣、羊皮畫、發夾、文化衫，還有羊皮文、東巴、羊皮袋，甚至還有印有東巴文的書簽、旅游撲克……，簡直是數不勝數，而且網上的旅游購物讓旅游紀念品的流行范圍更加擴寬。小到旅游紀念品的流行開發自不多述，大到那些眾多的文化藝術節目和主題公園同樣充斥著商品化的特色。納西古樂在宣科組建的大研古樂隊那里的表演，價格從2003年的30元左右漲到了現在的100多元，而宣科的幽默也和那具有宗教色彩的音樂帶上了娛樂的功能。而主題公園自出生之日起就帶有明顯的功利色彩，盈利是其存在的目的和意義。商業性決定了主題公園的項目設置的出發點是“賣點"，即需要迎合消費者的口味。消費者有什么樣的期望，主題公園就要有相應的設施滿足這樣的期望。在東巴萬神園，除了給游客展示納西族亙古的歷史文化之外，東巴的表演、寄有希望與祝福的風鈴都能增加不少的經濟收入。民族文化，作為一種商品在旅游市場中流行開來，雖然藝術和手工藝產品可能會被改變其形式、材料或顏色，但由旅游業導致的一系列文化產品商品化的最突出例子就是新出現了一類“旅游者藝術”[19]。

2.批量生產與可重復性

復制使藝術融入大眾消費的軌道，也是現代藝術轉向后現代藝術的特點之一。同時，大眾文化就是為龐大的文化產業所支持并以產業化方式大量復制、生產的消費性文化商品的文化形式。旅游商品市場的繁榮使東巴藝術品被廣泛地交易與流通，東巴文化旅游工藝品也成為流通最廣的旅游商品之一，出現在各旅游城市、旅游景區和旅游商品市場。然而，那些數不勝數的旅游紀念品都和目前全國較大旅游商品專業批發市場如桂林國際旅游商品批發城、義烏旅游商品批發城有著密切的關系，所以如果在其他旅游城市見到印制有東巴文或相關內容的旅游紀念品是不足為怪的。甚至，連身著東巴服的“東巴”在旅游景點或景區為游客寫上幾個東巴文的現象也隨處可見，這其中也包括在麗江玉龍雪山上為游客寄上一張明信片。似乎，游歷了麗江之后帶走幾個東巴文就能說明游客與麗江的特殊情結。

3.參與性與娛樂性

在民族旅游活動中，“去看看別的國家的人民如何生活、工作及游戲”是旅游者進行旅游活動的首要旅游需求。[20]而現在，包括遺產旅游在內的文化旅游已經成為了世界上最主要的旅游形式。世界旅游組織認為，將近40%的國際旅游涉及遺產與文化[21]。特別是隨著遺產旅游熱的持續升溫，各重要旅游目的地的文化與藝術也變得更加重要了。一般認為，文化旅游是一種涉及表演藝術、直觀藝術和節慶活動并參與其中的體驗式旅游，既包括遺產旅游(與歷史文化相關)，也包括藝術旅游(與當代的文化產品相關)。而民族旅游藝術品作為“第四世界”(少數族群)[22]的文化表述，其意義顯得尤為突出和重要。這是他者文化表達的重要形式，同時也可以滿足旅游者的參與性與娛樂性的需要。與此同時，隨著旅游者本身對于旅游體驗度的提升要求，民族藝術其核心意義的娛樂性也在逐漸地強化，甚至需要沉浸在一種虛擬的三維世界，它包含了身體的進入、感官的刺激和心靈的體驗等全方位的模擬。游人在麗江古城的休閑是切切實實的在場。所以在古城的新華街(又被稱為酒吧街)上游客進行的流行歌曲的對唱已經打破了傳統的古城夜間生活氛圍，還由于其他因素使現在的麗江古城被人譽為“旅游特區”[23]。從某種程度而言，古城就是一個大型的“KTV”，其日常性特征由此可見。

4.科技化與編碼性

對于納西族而言，最具有符號意義的藝術形式要數東巴象形文字了，而東巴文在旅游市場中的編碼性特色也隨處可見。東巴文字是圖畫式象形文字，既有圖畫的美學特征也有文字表達一定意義的功能。由于具有研究價值和觀賞價值，東巴文字是旅游開發中首先被開發利用的，旅游紀念品、旅游消費物幾乎都可見到東巴文。從旅游人類學的研究視角來看，旅游紀念品就是文化的象征，大眾文化的產品和一種集體性物質文化。[24]而且，它除了滿足游客“尋求他者”的動機外，更在交易中傳達著雙方的價值認同、意識和態度。所以，旅游紀念品的意義要超過它本身的物質性功能。東巴文，本來是在寫東巴經書及其相關的活動中使用的。由于旅游業發展和游客的需要，東巴文被使用在了更廣的范圍，并對其進行“象形化”處理以作觀賞或裝飾之用，而那些被稱為“現代東巴畫派”[25]的工藝品也可看做是現代旅游發展中的一種“創新”產物。甚至，由于其獨特的價值，東巴象形文還被現代人的現代科技所開發和保護，創建了一套電腦系統的東巴象形文，中文和象形文可以通過技術處理進行相互轉換。同時，東巴象形文也具有了旅游業中作為符號的旅游標示物的價值。然而，特別是在所謂“后現代旅游”中，旅游標示物已經超出了我們通常所理解的旅游目的地“景物”、“景點”，而成為一種包含著更多復雜成分的“社會化符號”。[26]也可以說，旅游開發中的民族文化被符號化地處理了。

要指出的是，現代旅游使東巴藝術品雖然具有了很多的附加值，但還是反映出族群文化在當代國際形勢里處在“民族國家”作為基本認同價值中的“邊緣狀態”。旅游環境中的東巴藝術品作為一種來自“第四世界”的文化表達，[27]它的符號性寓意是與現代性的民族國家聯系在一起的，所以東巴文化的主要傳承人東巴雖然有了新的發展變化：經過現代化的教育和培訓并出現在旅游市場中，卻是被人們尷尬地認定，難怪有人會說“現在的東巴都不是真正的東巴”。所以，在特定的后現代語境特別是在旅游開發進程中，東巴藝術與東巴文化的發展應該得到一種理性的看待，它所處的環境在發生變化，其發展已經具有了文化現代性的特征。

注釋：

①宗曉蓮：《旅游開發與文化變遷——以云南省麗江縣納西族文化為例》，中國旅游出版社，2006年版，第103頁。

②[德]漢斯·貝爾廷等，《藝術史終結了嗎?》，湖南美術出版社，1999年8月。

③張曉萍等主編：《民族旅游的人類學透視——中西旅游人類學研究論叢》，云南大學出版社，2005年2月，第208頁。

④參見張曉萍等主編：《民族旅游的人類學透視——中西旅游人類學研究論叢》，云南大學出版社，2005年2月，第209頁。

⑤參見彭兆榮著：《人類學儀式的理論與實踐》，第157-176頁，民族出版社，2007年6月。

⑥光映炯：旅游場域中的族群文化變遷——以麗江大研鎮納西族群為例，碩士論文(未發表)，2003年，第51頁。

⑦[20]尹德濤等著，《旅游社會學研究》，第259頁，第24頁，南開大學出版社，2006年8月。

⑧光映炯：潑水節的人類學解析——以西雙版納潑水節為例，載《貝葉文化論集》，云南大學出版社，2006年12月。

⑨宗曉蓮：解構納西古樂神話——對一項民族文化資源轉化為文化商品的人類學分析，載《廣西民族學院學報》，2005年第4期，第28頁。

⑩馬曉京：旅游象征消費對云南石林旅游商品開發的啟示，《民族旅游的人類學透視——中西旅游人類學研究論叢》，云南大學出版社，2005年2月，第195頁。

[11][17][22][24][26][27]彭兆榮著，《旅游人類學》，第196頁，第268頁，第260頁，第271頁，第192頁，第205頁，民族出版社，2004年12月。