關(guān)鍵詞：哲學(xué)、生活、孔子

作者：張豐乾（1973—），甘肅古浪人，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系教師，主要從事中國古代哲學(xué)研究、教學(xué)。

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“子路有聞，未之能行。唯恐有聞”。（《論語·公冶長》）

子曰：“回也，其心三月不違仁，其馀則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）

《論語》中記載了很多的生活場景，顯然，這些場景是不應(yīng)該刪去的。在那些場景中，孔子的學(xué)生在不斷的發(fā)問，何以很少聽到孔子討論“性”與“天道”這樣純粹的哲學(xué)問題，還有人“唯恐有聞”？被認(rèn)為德行僅次于孔子的顏回，居然只有三個月可以做到“不違仁”？

也許我們可以假設(shè)孔子是把生活變成了哲學(xué)，而后才把哲學(xué)變成了生活。我們甚至可以說，哲學(xué)家的任務(wù)就是把生活變成哲學(xué)，而把哲學(xué)變成生活則是活動家們的本事，很多人嘲笑不會行動的哲學(xué)家，而忘記了他們善于思考的優(yōu)點。孔子說：“不在其位，不謀其政”，曾子說：“君子思不出其位。”（《論語·憲問》）哲學(xué)家的“位”，就在于思，而不在于“謀”，即使是有所“謀”的話，也是“謀道不謀食”，“道不同，不相為謀”。當(dāng)然，不能否認(rèn)哲學(xué)家也有可能同時又是活動家。但是，我們更感興趣的是哲學(xué)如何從生活中被“思”“出來”的，因為《論語》等“語錄體”的經(jīng)典的存在，是我們的這種“謀劃”不至于落空。

“思”

孔子說：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”（《論語·學(xué)而》），“思無邪”出自《詩經(jīng)·魯頌·駉》，指駕車時應(yīng)有的態(tài)度，孔子卻以“思”來概括《詩經(jīng)》，（那種認(rèn)為這個“思”是發(fā)語詞的看法是不可取的，因為《詩經(jīng)·魯頌·駉》中的原話是“思無邪思”，后面那個做為語氣詞的“思”，孔子已經(jīng)省略掉了。）我們可以說詩歌有賦、比、興的手法，但“詩言志”，詩歌終究是表達思考的另外一種方式，“無邪”則是思考的目標(biāo)，或者思考的尺度。

孔子和他的弟子在談到“思”的時候，多采用“見什么思什么”的句式：

子曰：“見賢思齊焉；見不賢而內(nèi)自省也。”（《論語·里仁》）

孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《論語·季氏》）

見利思義，見危授命，久要不忘平生之言；亦可以為成人矣！（《論語·憲問》）

子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”（《論語·子張》）

一般的人大概都是“司空見慣”，“見而不思”，對于所見所聞要進行思考，而且要思考根本性的問題，如“明”對于“視”，“聰”對于“聽”等等，換言之。沒有“明”，就無所謂“視”，沒有“聰”，就無所謂“聽”，依此類推。

孔子和他的弟子都強調(diào)“近思”或“思近”：

“唐棣之華，偏其反而；豈不爾思？室是遠而。”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”（《論語·子罕》）

子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問而近思；仁在其中矣。”（《論語·子張》）

又是一個季節(jié)轉(zhuǎn)換的時間，唐棣樹的花到處翻飛，最后都飄落到大地，怎么會不想你呢？只是居住地離你遠呀。孔子說，沒有去“思”他（她），怎么會有“遠”的感覺呢（孔子的語義是連貫的，不能解釋為孔子指責(zé)那個人“未之思”，然后又質(zhì)問“何遠之有”，因為人家明明是“思”了的）？我們可以說，想到某一個人或物離自己很遠，實際上希望那個人或物離自己很近，進一步說，“思”那個人或物的時候，就已經(jīng)是去接近那個人或物了。另外一個方面是，落葉或者落花都要“歸根”，沒有歸根的，便引起傷感，而看上去，花總是離根最遙遠的。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）《中庸》中則進一步說：“道不遠人”。

可見，“思”是一個意義重大，且饒有趣味的事情，哲學(xué)可以說是思的極至，那么“思”又如何發(fā)生呢。

孔子為什么“好古”呢？因為古代的事情具有典型意義，有相對確定的記載，人們對于古代更可以有客觀的態(tài)度，哲學(xué)家總是反思已經(jīng)發(fā)生的事情，所謂夜晚才起飛的貓頭鷹，歷史在哲學(xué)家的視野歷時不可或缺的。孔子所說的：“成事不說，遂事不諫，既往不咎”（《論語·八佾》），強調(diào)對于已經(jīng)完成的事件不游說，不勸諫，對于已經(jīng)過去的事情不譴責(zé)，不是不去關(guān)心這些事情，而是要承認(rèn)既定的事實，不游說、不勸諫、不譴責(zé)，才能使自己有比較超脫的心態(tài)。

古代的游戲或者制度，已經(jīng)包含了“道” 的意義，孔子說：“射不主皮，為力不同科，古之道也。” （《論語·八佾》）投射游戲的意義并不僅僅在于射中獸皮，（實際上，那個皮，已經(jīng)是一種象征了）人的能力各有強弱，這種差別是游戲可以進行的前提。而且，按照馬融的解釋，在投射的過程中要保持一定的儀容，符合音樂的節(jié)拍，配以相應(yīng)的舞蹈，那才是真正有趣的事情。（《論語正義》引）也有的解釋認(rèn)為只有天子才可以用獸皮，不同等級的人用不同的替代品，而“為力不同科”則是指征用苦力也按照不同的規(guī)程。不管怎么樣，孔子都是鼓吹“古之道”的。

古人，特別是古代的名言，往往經(jīng)歷了時間空間轉(zhuǎn)換的考驗，更加有權(quán)威性，《論語·微子》記載周公對魯公說過的話：‘“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備于一人。”這大概是儒家寬厚思想的來源之一。“小人難事而易說也；說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。’”（《論語·子路》）

更重要的是，理想雖然指向未來，但是歷史可以成就理想，或者說，歷史可以成為理想的載體。時間的積累可以使被認(rèn)為好的東西越來越好（比如堯舜、周公，是孔子的夢想），而被認(rèn)為壞的東西越來越壞（比如桀紂，子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”）。被人們記住的極好或者極壞，就成了批判現(xiàn)實的標(biāo)準(zhǔn)。在孔子看來古代民眾的不足之處，當(dāng)時的人都無法比擬：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”（《陽貨》）

“游于藝”

孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）他的弟子在“從游于舞雩之下”之時也不忘提出問題，孔子的很多思想都是從“游藝”中出來的。“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”（《論語·八佾》）投射這種游戲為君子之爭提供了途徑，我們今天也可以祈愿以各種沒有硝煙的游戲和比賽來取代流血的戰(zhàn)爭。

“游于藝”實際上也是需要自由和閑暇的，孔子的弟子牢轉(zhuǎn)述說：“子云：‘吾不試，故藝。’”（《論語·子罕》）正是因為沒有具體瑣碎的事務(wù)纏身，孔子才得以熟悉各種游戲和技術(shù)。“藝”作為技能，是很重要的，“卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂；亦可以為成人矣！”（《論語·憲問》）至于從政，就更不用說了。

“子釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》），孔子不使用滅絕性的工具釣魚，不射殺宿巢的鳥兒，由此可見他的仁是推及動物的。

同時，孔子也強調(diào)“佚游”的快樂是一種損害性的快樂。（見《論語·季氏》）

“答” 、“問” 、“學(xué)”、“習(xí)”

《論語》以及《禮記》中的孔子出場，都免不了孔子答問或孔子問別人，特別是他的弟子。孔子首先期待甚至培育問題，所謂的“不憤不啟，不悱不發(fā)”，就是說要在對方苦悶到要發(fā)怒，焦慮到要憂郁的時候才給與啟發(fā)。孔子被評價為“誨人不倦”，一個重要的方面就是他樂意而且能夠回答各種各樣的問題，“循循然善誘人”。

同時孔子也不回避問題，那怕是很粗陋的問題。他說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也；我叩其兩端而竭焉。”（《子罕》）越是知識淺薄的人，越容易提出唐突的問題（最近南方網(wǎng)的“嶺南茶館”里，有人主張大學(xué)的哲學(xué)系應(yīng)該停辦，因為大學(xué)的哲學(xué)系不能回答他和社會提出的問題）。孔子的態(tài)度是“以無知對無知”，但是，孔子卻能“叩其兩端而竭焉”，凡事皆有兩端（或兩極），或者可以歸結(jié)為兩端。孔子的“話語系統(tǒng)”中經(jīng)常出現(xiàn)“而”，如“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信”等等，當(dāng)這個“而”字表示轉(zhuǎn)折或者并列關(guān)系的時候，“而”的兩頭就是該事物的“兩端”，孔子用“竭”的方法推出一個中庸的結(jié)論，正所謂“君子無所不用其極”。正如很多學(xué)者已經(jīng)指出過的，這是孔子的一個根本的方法。

“問”有關(guān)心、過問的意思，或者說之所以提問，是因為關(guān)心。“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”（《鄉(xiāng)黨》）孔子“不問馬”不是不關(guān)心馬，而是更突出馬廄是人的馬廄。孔子“入大廟，每事問” （《鄉(xiāng)黨》），他主張“疑思問”，而且要“不恥下問”，孔子也過問他的弟子有什么志向，對某事某人有什么看法。這些過程，都是哲學(xué)思想被激發(fā)出來的過程。可見，對哲學(xué)家來說答問和發(fā)問一樣重要。

《論語·季氏》有一段很有意思的記載：

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)詩，無以言！’鯉退而學(xué)詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)禮，無以立！’鯉退而學(xué)禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三：聞詩，聞禮。又聞君子遠其子也。”

陳亢關(guān)心孔子有什么怪異的傳聞，伯魚告訴他孔子兩次訓(xùn)誡自己兒子的事情，都是強調(diào)“不學(xué)”的嚴(yán)重后果，陳亢回來后很高興，說不僅知道了詩和禮的重要性，而且明白了君子實際上會疏遠自己的兒子，顯然，孔子不會主張：“龍生龍，鳳生鳳”，而是認(rèn)為“性相近，習(xí)相遠也”，可見“習(xí)”的重要性，所以要“學(xué)而時習(xí)之”。

在學(xué)、習(xí)、問答的過程中，孔子特別重視經(jīng)典的作用，特別是《詩經(jīng)》：

子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）

子曰：“小子！何莫學(xué)夫《詩》？《詩》：可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥、獸、草、木之名。（《論語·陽貨》）

孔子認(rèn)為對父母的孝順就是“無違”，實際上就是尊敬，（《論語·為政》）進而維護血緣當(dāng)中的秩序，即使父母不聽從自己的勸諫，也要“無違”，“勞而無怨”。（《論語·里仁》）他還說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學(xué)而》）

孔子的這些思想一度被指責(zé)為父權(quán)的理論基礎(chǔ)，但是，孔子所說的“無違”，似乎是指“有道之父”。父親也有犯錯誤的時候，但是，兒子并沒有指責(zé)和糾正的權(quán)力，不是說父親不應(yīng)該被指責(zé)和糾正，而是說不應(yīng)該由兒子來職責(zé)和糾正，“孝”和“敬”是不可分割的。“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚。”（《論語·為政》）顏回的做法在孔子看來是明智的，盡管他們不是父子。

另一方面“父之道”被保留三年是很困難的，很多不肖子孫一夜之間就把宗族的家產(chǎn)，更主要的是把父親積累起來的為人之道、持家之道、理財之道等等最大的遺產(chǎn)給拋棄了，在孔子的時代，“一代不如一代” 的情況大概也是比較普遍的。“不改父之臣與父之政，是難能也。”（《論語·子張》）

至于孔子所說的“后生可畏”，那是針對“來者不如今” 的觀點而發(fā)的，因為針對的對象不同，所以孔子的答案也不一樣。孔子一貫是“辯證施治”的大師，比如《論語·先進》所記載的他的話：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”從下面的材料中我們更可以清楚地看到，“不違”是有針對性的：

定公問：“一言而可以興邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也！人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”曰：‘一言而喪邦，有諸？’孔子對曰：“言不可以若是其幾也！人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”（《論語·子路》）

對于“仁”，對于“善道”，當(dāng)然要無違，還要守死：

子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）

篤信好學(xué)，守死善道。危邦不人，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也。（《論語·泰伯》）

哲學(xué)家都是要有立場的——有他所堅持和鼓吹的“善道”，這種主張對自己來說應(yīng)該是“須臾不可離”的，而不是吃一頓飯之后就忘到九霄云外。如果拿自己的學(xué)說去交換富貴，或者因為顛沛和造次而放棄自己的立場， 沒有“念念不忘”的態(tài)度，那肯定是“成”不了哲學(xué)家的。

“守死”和“不違”在真正的哲學(xué)家那里是可以帶來愉悅和尊嚴(yán)的，那正是哲學(xué)家和普通人的區(qū)別：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。” （《論語·述而》）

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰‘其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’” （《論語·述而》）

在孔子看來，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！”（《論語·里仁》）既然“志于道”，而仍然在乎吃穿，就難免成為假道學(xué)了。但是，做到了超越富貴的誘惑，忽略貧窮的折磨，對于“志于道”的人來說是應(yīng)有之義，不值得自美：

子曰：“衣敝縕，與衣孤貉者立，而不恥者，其由也與！‘不忮不求，何用不臧？’子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧！”

“博約”、“擇善”、“本原”

孔子博學(xué)多能，卻不是因為博學(xué)多能而出名，他自己說：“多乎哉，不多也”，《論語·子罕》的記載頗為傳神：

太宰問于子貢曰：“夫子圣者與！何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之曰：“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”

孔子也反對狐疑不定的思考，有人說季文子“三思而后行”，孔子不以為然，他說：“再，斯可矣。” （《論語·公冶長》）

孔子雖然主張勤奮學(xué)習(xí)，但是更強調(diào)“達”、“專”，他自己引用《詩經(jīng)》的原話概括其主旨，極為精當(dāng)：

子曰：“誦詩三百；授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）

子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”（《論語·為政》）

他認(rèn)為博和約可以相互促進，也是他最成功的教育方法之一：

子曰：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善誘人：博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立，卓爾；雖欲從之，末由也。” （《論語·子罕》）

一般的人要么陷入支離破碎的博學(xué)，而不得要領(lǐng)，要么只知道“思無邪”，而不知道《詩經(jīng)》的真面目，耽于大而無當(dāng)?shù)臉?biāo)語中。由此更可見孔子“集大成” 的可貴之處。

那么如何認(rèn)識紛繁復(fù)雜的萬事萬物，孔子說：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？”（《論語·為政》）“視”、“觀”、“察”哲學(xué)的方法，而“其所以”、“其所由”、“其所安”則是哲學(xué)的對象，也就是說要了解和考察事物，特別是人的言行的依據(jù)、言行的來路、言行的歸宿，把這些根本的問題弄清楚了，他還有什么可以逃匿的呢？

但是，對于同樣的事物，總是有各種不同的看法，怎么對付呢？孔子的答案是“擇善而從”：

子曰：“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！?（《論語·述而》）

多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。（同上）

可以說，任何選擇本身就是一種哲學(xué)的行為，因為選擇總要有依據(jù)，總要分析出其善惡、利弊。也就是說，總需要一個原則，一個根本。

孔子有一句著名的話：“禮云禮云！玉帛云乎哉！樂云樂云！鍾鼓云乎哉！”十分突出地強調(diào)禮樂并不等于玉帛、鍾鼓等具體的器物。林放問禮之本，孔子非常贊賞，說：“大哉問！”（《論語·八佾》）他的學(xué)生有子說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）《禮記·孔子閑居》中記載孔子的話：“夫民之父母乎，必達于禮樂之原。”雖然這里的本原都是指禮樂而言，但是，“本原”意識無疑是哲學(xué)的核心問題。

孔子對不同的弟子都談到“以一貫之”：

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。 門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）

子曰：“賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也！予一以貫之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

“忠恕”通常被理解為針對于人際的道德原則，實際上，“忠恕”完全可以貫穿于人—物之間，“忠”是“忠”于實事，“恕”是推廣“求是”。也可以說，孔子的“一以貫之之道”就是“實事求是”。

“述而不作”

孔子自己說：“述而不作”，作為哲學(xué)家，怎么可能沒有原創(chuàng)？很多人替孔子圓場，說述也是作的一種。

然而，我們可以假設(shè)，孔子要去作《詩》、作《書》、作《禮》、作《樂》、作《易》、作《春秋》，那么他就成了詩人、秘書、司儀、音樂家、算命家（美其名曰預(yù)測家）、歷史學(xué)家，唯獨不能成為哲學(xué)家，而且，那些事情已經(jīng)有人做過了。孔子要做的就是把《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等經(jīng)典中所蘊含的哲學(xué)意義揭示出來，描述出來，表述出來，闡述出來。一些學(xué)者認(rèn)為中國軸心時代孔子所代表的是一種“轉(zhuǎn)向”而不是一種突破，因為孔子乃至儒家的思想在孔子之前的宗教、倫理、社會思想以及經(jīng)典中就已經(jīng)準(zhǔn)備得比較充分了。但是，我們也可以說，在這樣的背景下，實際上更需要闡述，而不是創(chuàng)作，因為思想的資源就是在闡述和解釋當(dāng)中被發(fā)揚光大的，文化，尤其是思想不僅需要積累，還需要突破。

而且孔子強調(diào)“蓋有不知而作之者，我無是也”。（《論語·述而》）“作”的前提是要有知識的積累，而當(dāng)知識的積累達到一定的程度，就會體會到“述而不作”的必要和可能了，哲學(xué)家雖然會創(chuàng)作文章，但是文章里寫的都是他“揭示了”什么，或者“論證”了什么，也就是闡述了什么。你可以說“天理二字是自己體貼出來的”，卻不能說“天理，是自家造作出來的。”但是，“天何言哉” ！哲學(xué)家的任務(wù)就是述而不作，所謂的解釋世界。“作”什么是老天或者上帝的事情，“做”什么則是行動家的事。

如切如磋，如琢如磨

以上所述，事實上只是思考的基礎(chǔ)，毋庸贅言，“君子”都是需要思考的，但君子并不都是哲人。《學(xué)而》篇中，孔子和他的學(xué)生的哲學(xué)對話是這樣的：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”

子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”

子貢曰：“詩云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”

子曰：“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”

貧富實際上一個生活的問題，但“無諂”卻使得貧窮有了尊嚴(yán)，而“無驕”使得富足有了風(fēng)度，“貧窮了該則么辦”，“富足了該怎么辦”，只有哲學(xué)才能回答這些問題，或者說，日常生活的拷問就是哲學(xué)的義務(wù)。孔子覺得子貢的想法還不錯，但是不如貧窮而快樂，富足而好禮。 “窮快樂”是一種純粹的快樂，不附加條件的快樂。“富而好禮”是一種自覺的精神提升，一種“自卑而尊人”的精神。這樣的答案只有哲學(xué)家才給得出。就像子貢所說的“如切如磋，如琢如磨”。

有一個著名的設(shè)問：“人的思想從哪里來，是從天上掉下來的嗎？”典型的回答是思想是從社會實踐或社會生活中來的，但是，一方面，社會生活往往會淹沒思想，另一方面，有哲學(xué)家素質(zhì)的人并不一定成為哲學(xué)家。即使是以頓悟出名的慧能也是自愿地投入弘忍的門下。《談藝錄·妙悟與參禪》引用的陸世儀（桴亭）《思辨錄輯要》中的話：

人性中皆有悟，必工夫不斷，悟頭始出。如石中皆有火，必敲擊不已，火光始現(xiàn)。然得火不難，得火之后，須承之以艾，繼之以油，然后火可不滅。故悟亦必繼之以躬行力學(xué)。

不僅如此，對于日常的生活和文化的經(jīng)典，哲學(xué)家也要不斷地琢磨、切磋，才能“出”得來哲學(xué)。

孔子的意義 宋朝有個無名詩人，在客店的墻上題了兩句詩：“天不生仲尼，萬古長如夜”，馮友蘭說： “這是以孔子為人類的代表。他應(yīng)當(dāng)說：‘天若不生人，萬古長如夜。’在一個沒有人的世界中，如月球，雖然也有山河大地，但是沒有人了解，沒有人賞識，這就是‘長如夜’。自從人類登上月球，它的山河大地方被了解，被賞識。萬古的月球，好像開了一盞明燈，這就不是‘長如夜’了。地球和其他星球的情況，也是如此。地球上的山河大地是自然的產(chǎn)物，歷史文化則是人的創(chuàng)造。人在創(chuàng)造歷史文化的時候。他就為天地‘立心’了”。[iv] 實際上，并不是每一個人都可以“為天地立心”，也不是每一類人中都能夠產(chǎn)生哲學(xué)家。所以說，孔子的工作也是突破性的，只不過他突破的方式是選擇了日常生活的哲學(xué)闡述，以及對經(jīng)典中所描述的日常生活的哲學(xué)闡述。在《論語》中，特別是在新近公布的戰(zhàn)國時期的儒家文獻中，孔子及其弟子對于《詩經(jīng)》的哲學(xué)闡述占了很大的比重，這應(yīng)該是他們把古典生活哲學(xué)化的最主要的方式。也就是說，日常生活經(jīng)典化以后，哲學(xué)的發(fā)生和傳承才有了載體。 牟宗三說：“儒之所以未儒，必須有進一步之規(guī)定，絕不能至于禮樂人倫、仁義教化為已足。必須由外部通俗的觀點進而至于內(nèi)在本質(zhì)的觀點，方能見儒家生命智慧之方向。”[v]但問題往往在于“外部通俗的觀點”和“內(nèi)在本質(zhì)的觀點”在儒家內(nèi)部，有更激烈的沖突。牟宗三自己就說：“六藝是孔子以前之經(jīng)典，傳經(jīng)以教是一回事，孔子之獨特生命又是一回事。以習(xí)六藝經(jīng)傳為儒，是從孔子繞出去，以古經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)，不以孔子生命智慧之基本方向為標(biāo)準(zhǔn)，孔子亦只是一媒介而已。”[vi] 伊川先生卻說：“學(xué)莫大于致知，養(yǎng)心莫大于禮儀。古人所養(yǎng)處多，若聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈。今人都無，只有個義理之養(yǎng)。人又不知求。”（《二程遺書》卷第十七）從《民之父母》以及其他的竹簡文獻來看，早期儒家并不是空洞地鼓吹道德修養(yǎng)，而是極端重視詩書禮樂，孔子的獨特之處恰恰在于以一人之力把他以前的多種不同形式的經(jīng)典和他自己的生命智慧，以及他所見聞日常生活融為一爐，追本溯源，一以貫之。 孔子的眼光和心胸是最開闊的，而后儒的門戶之見偏狹的有些可笑。美國總統(tǒng)發(fā)表講話，他的幕僚們在后面垂手站立，肅穆恭敬。國事訪問都要奏國歌，鳴禮炮，檢閱儀仗隊，薩達姆也不例外。如果說布什和薩達姆都是儒家分子或者說是被儒家教化了的夷狄之君，那將是最大的國際玩笑之一。但是，如果我們也像孔子那樣，從這些實例中討論禮樂等級在各個文明之中的不可或缺，那又是一件饒有趣味的事情。同樣，把“六經(jīng)”看成是儒家壟斷的傳家寶，別人不得染指，儒家的圈子將越來越小，“六經(jīng)”的生命力將越來越弱，而如果黃皮膚、藍眼珠，大胡子的人都來平等地討論《詩經(jīng)》、《周易》等等，那才是真正的全球化。 牟宗三去世之后，不止一位仁人志士為儒學(xué)在21世紀(jì)的前景擔(dān)憂，甚至要建立儒家文化生態(tài)保護圈。但是，換一個角度，我們倒可以為儒家在21世紀(jì)的前景感到鼓舞，因為各種經(jīng)典越來越受到平等地對待，越來越得到豐富的解釋，而以“儒”為家的人將越來越少。“儒”本來就是知識人的統(tǒng)稱，孔子從來沒有說過自己是哪一家的。儒家的思想資源應(yīng)該像孔子的時代那樣在詩書禮樂，灑掃庭對以及今日的社會生活中得到重生，“圈”起來是死路一條。

注 釋： [i] 上海古籍出版社2002年12月第一版。 [ii] 閻步克先生在《士大夫政治演生史稿》一書中似乎對這一思想情有獨鐘，作了多處闡發(fā)。他還不止一處引用了的馬克斯·韋伯的話：“‘君子不器’這個根本的理念，意指人的自身就是目的，而不只是作為某一特殊有用之目的的手段”。見氏著：《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社1996年，第109、110、188、189、506頁等處。 [iii]〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》， 郭斌和、張竹明譯 ，北京，商務(wù)印書館1986年，第231頁。 [iv] 氏著：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第246頁。 [v] 氏著：《心體與性體·第一部·第一章》，上海古籍出版社1999年12月版，第11頁。 [vi] 同上。