內(nèi)容提要：這一問題的出發(fā)點是想通過一個具體問題把老子的史官背景和老子治道的歷史淵源從

一個側(cè)面比較具體地展現(xiàn)出來。本文首次設(shè)定并求證了傳說中的遠(yuǎn)古“垂拱之治”同老子道家

“無為而治”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其論證過程首先是從早期的文獻(xiàn)中確認(rèn)“垂拱之治”或“垂衣裳

之治”是中國遠(yuǎn)古的一種為政之道和經(jīng)驗；繼而論證“垂拱”和“垂衣裳”之治的基本意義與

“無為而治”的相近性；最后考察了“無為而治”同“垂拱之治”的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為“無為而治”主

要來源于“垂拱之治”。通過這一點的推論，不僅有助于我們比較具體地認(rèn)識老子治道的歷史來

源，而且也有助于我們具體認(rèn)識中國遠(yuǎn)古時期的政治觀念和實踐。

關(guān)鍵詞：“垂拱”、“垂衣裳”、“無為”、“治道”

有關(guān)老子道家治道的歷史和傳統(tǒng)淵源問題，需要進(jìn)行許多具體的探討。老子是“周守藏室之史”

這一司馬遷的記載只是提供了一個信息；劉歆在《七略》中所說的“道家者流，蓋出于史官，歷

記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”，

把老子治道同歷史聯(lián)系了起來，也沒有指明這種聯(lián)系的細(xì)節(jié)。朱熹稍微具體地指出：“蓋老聃，

周之史官，掌國之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語，而老

子傳之，未可知也。《列子》所引黃帝書，即老子谷神不死章也?！?近代學(xué)人章太炎肯定劉歆的

“諸子出于王官說”，并再次認(rèn)定老子之學(xué)是出于“史官”。但胡適則完全否定這種說法，斷定

“諸子不出于王官”，認(rèn)為“諸子之學(xué)皆春秋戰(zhàn)國之時勢世變所產(chǎn)生，其一家之興，無非應(yīng)時而

起。及時變事異，則向之應(yīng)世之學(xué)翻成無用之文。于是后起之哲人乃張新幟而起。” 這同時也就

排除了道家出于史官的可能。馮友蘭不接受胡適的看法，基本上認(rèn)同劉歆的觀點，“以為劉歆所

說的，大致還不錯”。 但他又修正了劉歆的說法，比如他認(rèn)為道家是出于“隱者”，而不是出于

“史官”。在此，我們只關(guān)心老子道家與史官的關(guān)系。如果說老子道家“出于史官”只是強調(diào)了

其思想的史官背景或同史官的聯(lián)系，而不是說老子道家已經(jīng)產(chǎn)生于王官（如胡適所理解），后來

王官失守移到了民間，那么，劉歆的說法是有一定道理的。我的基本傾向是，老子道家作為一個

學(xué)派，是生成于春秋時期，但其思想的形成則多得益于史官，并具有深遠(yuǎn)的歷史和傳統(tǒng)淵源。

由于老子思想的高度抽象性、獨特性，看上去似乎完全是異軍突起，同歷史和傳統(tǒng)沒有什么特別

的關(guān)聯(lián)（不像孔子儒家那樣），而且在古文獻(xiàn)中（包括老子的《道德經(jīng)》在內(nèi)），有關(guān)這方面的

信息也非常有限，再加上人們的研究，多注重其人其書，因此老子思想的歷史淵源這一問題往往

被忽略。 這篇論文是想在一個非常具體的問題上展開探討，所提出的觀點是，老子道家以“無

為”觀念為核心的治道，具有歷史和傳統(tǒng)的源淵，它同所說的作為古治道而存在的“垂拱之治”

或“垂衣裳而治”具有內(nèi)在的聯(lián)系。我想通過以下的討論，嘗試證明一下這一觀點

一 歷史記憶中作為治道的上古“垂拱之治”

首先我想討論一下中國遠(yuǎn)古時期的政治思想和實踐中是否有一種以“垂拱”或“垂衣裳”觀念為

中心的治道和政治經(jīng)驗。據(jù)我有限的所知，這一點還沒有受到關(guān)注。我認(rèn)為，古文獻(xiàn)中記載的

“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，是產(chǎn)生于中國遠(yuǎn)古時期（主要限于傳說中的唐虞和基本上被確

認(rèn)的夏代）的一種治道。通過對這一點的確認(rèn)，不僅有助于我們弄清老子道家治道的歷史源淵，

而且也有助于我們重新認(rèn)識中國遠(yuǎn)古時期的政治思想和實踐。

“垂拱”一語，我們先看看《尚書》中的用例。《武成》篇載：“惇信明義，崇德報功，垂拱而

天下治。”《畢命》亦載：“嘉績多于先王，予小子垂拱而成。”“垂衣裳”出自《易·系辭

下》：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤?！卑凑者@幾處的記載，不管是“垂拱”，

還是“垂衣裳”，它們都與“天下治”聯(lián)系在一起，也就是說它們都被看成是一種統(tǒng)治方式，通

過這種方式，天下國家得到治理。“垂拱”、“垂衣裳”是因，“天下治”是果。不同的是，

《尚書》中用的是“垂拱”，《易傳》用中的是“垂衣裳”；其中一例沒有明確指出實踐這種治

道的主體，另一例則明確指出了（即“予小子”、“黃帝”、“堯”、“舜”）；“垂拱”談到

了相關(guān)的政治行為──“惇信明義，崇德報功”和“嘉績多于先王”；“垂衣裳”則沒有論及

此，但談到了其所依據(jù)──“取諸乾坤”。這里我們暫不討論“垂拱”、“垂衣裳”的具體意

旨，待后文考察。

“垂衣裳”作為一種為政之道或治道，在先秦文獻(xiàn)中記之最詳者則是《荀子》中的《王霸

篇》?，F(xiàn)錄之如下：

“治國有道，人主有職。若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使夫百吏官人為也，不足以是

傷游玩安燕之樂。若夫論一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道鄉(xiāng)方而務(wù)，是夫人主之職也。若

是，則一天下，名配堯、舜。之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海

內(nèi)之人莫不愿得以為帝王。夫是之謂至約，樂莫大焉。人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自

能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無所移之?！褚砸蝗思媛犔煜?，日有余而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國，必自為之然后可，則勞苦秏顇莫甚焉，如是，則雖臧獲不

肯，與天子易藝業(yè)。以是縣天下，一海內(nèi)，何故必自為之？為之者，役夫之道也，墨子之說

也?！?/p>

在此，荀子用了“垂衣裳”一詞，它被看成是“治國有道”，而堯、舜則是實踐“垂衣裳而治”

的典型帝王?！盾髯印ね醢云酚州d：“能當(dāng)一人而天下取，失當(dāng)一人而社稷危。不能當(dāng)一人而

能當(dāng)千人百人者，說無之有也。既能當(dāng)一人，則身有何勞而為，垂衣裳而天下定。”這里的“垂

衣裳而天下定”同上面所談到的“垂衣裳而天下治”，從“定”和“治”看，顯然都是指治道。

《荀子·賦篇》中有“圣人共手，時幾將矣”的說法，其中的“共”，意即“拱”，所謂“共

手”即“拱手”。此外，《商君書·君臣》云：“垂衣裳而談?wù)f者得進(jìn)?！薄俄n非子·初見秦》

云：“大王垂拱以須之，天下編隨而服矣，霸王之可成。”《戰(zhàn)國策·齊策》載：“當(dāng)時，秦王

垂拱受西河之外，而不以德魏王?！边@幾處的記載，雖然沒有說“垂拱”、“垂衣裳”就是“古

治”形態(tài)，但仍然肯定它們是為政的方式。

值得注意的是，在先秦文獻(xiàn)中，還有“恭己”、“共己”的說法，它們也被看成是為政的方式。

前者如《論語·衛(wèi)靈公》的記載：“無為而治者，其舜也輿！夫何為哉？恭己正南面而已?！焙?/p>

者如《荀子·王霸篇》所載：“傳曰：‘農(nóng)分田而耕。賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職

而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已。’”《墨子?公孟》亦載：

“君子共己以待”。這里的“共己”、“恭己”與“垂拱而治”是什么關(guān)系，是否具有相同的內(nèi)

涵后面再談。

從秦以后的許多文獻(xiàn)記載中也可以看出，人們是把“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”、“共己”

看成是遠(yuǎn)古歷史上存在過的理想的為政之道或治道。我們不妨再列舉一些例子，以進(jìn)一步證明這

一點。漢初統(tǒng)治者推行休養(yǎng)生息、清靜無擾之治，至惠帝已見成效，其為政之道被認(rèn)為是“垂

拱”和“無為”，“孝惠皇帝高后之時，黎民得離戰(zhàn)國之苦，君臣俱欲休息乎無為，故惠帝垂

拱，高后女王主稱制，政不出房戶，天下晏然，刑罰罕用，罪人是希，民務(wù)稼穡，衣食滋殖?！?/p>

在此，體息無為、垂拱和靜簡，都構(gòu)成了統(tǒng)一的治道。據(jù)《漢書?董仲舒?zhèn)鳌酚涊d，武帝的冊問

和董仲舒的對策，都談到了“垂拱”。武帝說：“蓋聞虞舜之時，游于巖郎之上，垂拱無為，而

天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇內(nèi)以治。夫帝王之道，豈不同條共貫與？何逸勞之殊

也？”董仲舒的回答是，堯崩之后，天下歸于舜。舜知道不可逃避而登上了天子位，以禹為相，

繼其統(tǒng)業(yè)，“是以垂拱無為而天下治”。但是文王遇到的卻是殷紂的亂政，為了重新建立有道之

政，“是以日昃而不暇食”。劉向在《新序·雜事第三》中，把“垂衣裳”、“恭己”和“無

為”放在一起使用，他說：“故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無為而天

下治?！睋P雄的《法言》也談到了“垂拱之治”。有人問揚雄什么是“無為”，揚雄回答說：

“奚為哉！在昔虞、夏，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂著，垂拱而視天下民之阜也，無為

也。紹桀之后，纂紂之余，法度廢，禮樂虧，安坐而視天下民之死，無為乎？” 揚雄提到的古圣

王是“堯”，使用的是“垂拱”。王充論“垂衣裳而治”頗詳。他說：

“＜易＞曰：‘黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治?！挂律颜?，垂拱無為也。孔子曰：‘大哉！堯之為君也！惟天為大，惟堯則之?！衷唬骸∥汉?！舜、禹之有天下也，而不與焉?！芄?/p>

曰：‘上帝引佚?！系郏^舜、禹也。舜、禹承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治。舜、

禹承堯之安，堯則天而行，不作功邀名，無為之化自成，故曰‘蕩蕩乎民無能名焉?！晡迨?/p>

擊壤于涂，不能知堯之德，蓋自然之化也。《易》曰：‘大人與天地合其德?！S帝、堯、舜，

大人也，其德與天地合，故知無為也。”

在此，王充肯定黃帝、堯和舜實踐的都是“垂衣裳之治”，也就是“垂拱無為之治”。他還把

“恭己”和“無為”合用，這表明他所說的“恭己”，其主旨也是“垂拱”。 在王充那里，所謂

“恭己”也就是“共己”，《論衡·自然篇》載：“黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之

操，身中恬淡，其治無為，正身共己而陰陽自和，無心于為而物自化，無意于生而物自成?！边@

也證明了我們上面所說。在崔寔看來，“三公”和“掾?qū)佟备饔衅渎?，天子所要的做事，就是?/p>

有反論性的不做事，即“恭己”。他說：“三公，天子之股肱；掾?qū)?，則三公之喉舌。天子當(dāng)恭

己南面，于三公亦委策掾?qū)?，以答天子?！?魏侍中劉廙肯定，舜為政就是“恭己正南面”而又有

“獨治之功”。他說：“能用人，故人無不為己用也。昔舜恭己正南面而已。天下不多皋陶、

稷、契之?dāng)?shù)，而貴圣舜獨治之功。故曰：為之者，不必名其功；獲其業(yè)者，不必勤其身也。其舜

之謂輿！” 齊明帝親理細(xì)務(wù)，煩而無要，鐘嶸上書進(jìn)諫，欲使之“恭己正南面”，其言曰：“古

者明君揆才頒政，量能授職。三公坐而論道，九卿作而成務(wù)，天子可恭己南面而已?！?崔寔、劉

廙、鐘嶸等人都相信天子為政的最高境界是“恭己”，條件是他首先要選好賢能的大臣。號之曰

“則天”的武瞾，把自己統(tǒng)治的年號定為“垂拱”，頗具象征意義。

根據(jù)以上所列舉的有關(guān)“垂拱”、“垂衣裳”和“恭己”、“共己”的記載，我們推斷，“垂

拱”、“垂衣裳”之治，非常有可能就是遠(yuǎn)古帝王的一種為政之道或治道。清末在中國內(nèi)外交困

之際，維新派領(lǐng)袖康有為提倡變法，要求改革政治，他也把“垂裳”、“拱手”看作是古代的為

政之道，但他認(rèn)為這種方式已經(jīng)過時，需要改弦更張。他在呈給清帝的文書中這樣說：“竊以為

今之為治，當(dāng)以開創(chuàng)之勢治天下，不當(dāng)以守成之勢治天下；當(dāng)以列國并立之勢治天下，不當(dāng)以一

統(tǒng)垂裳之勢治天下。蓋開創(chuàng)則更新百度，守成則率由舊章；列國并立則爭雄角智，一統(tǒng)垂裳則拱手無為。言率由而外變相迫，必至不守不成；言無為而諸夷交爭，必至四分五裂?！?/p>

對于上述把“垂拱”和“垂衣裳”觀念看成是遠(yuǎn)古治道的觀點，站在自我反思的立場，也許可以

提出如下疑問，即“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，莫非也是一種“托古”手法。但我們需要

“多角度”來審視諸子的歷史記憶，弄清在不同的歷史記憶之中，是否真的存在著矛盾或者失實。有的看似矛盾的記憶，實際上可能并不矛盾。如古帝王是戰(zhàn)爭的首領(lǐng)，是文明和技術(shù)的創(chuàng)始

人，是身先士卒的勞動者， 這些同所說的“垂拱之治”，表面上看起來也許不協(xié)調(diào)。但“垂拱而

治”只有在社會政治高度穩(wěn)定之下才有可能，是“政治常態(tài)”之下的統(tǒng)治方式。古代帝王首先也

要打天下，要樹立各種權(quán)威（包括創(chuàng)造文明），要選好賢臣，然后才能坐天下，才能“垂拱”。當(dāng)然，一個帝王也可以通過先帝、先王權(quán)力的和平轉(zhuǎn)移（如“禪讓”）， 在穩(wěn)定的社會和政治秩

序之下來達(dá)到“垂拱而治”， 就像舜那樣。

二 “垂拱之治”的一種可能解釋

至此，我們只是力求通過文獻(xiàn)證明“垂拱而治”和“垂衣裳而治”是作為遠(yuǎn)古的一種為政之道而

存在的，而沒有追究這種治道的具體內(nèi)涵。下面我們就進(jìn)入到這一問題中來。

可以先看一下有關(guān)“垂拱”和“垂衣裳”的傳統(tǒng)解釋。對《尚書·武成》所說的“垂拱而天下

治”，《傳》云：“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治。”《正義》曰：“《說文》

云：‘拱，斂手也?！构岸煜轮巍^所任得人，人皆稱職，手無所營，下垂其拱，故美

其‘垂拱而天下治’也。”照此解釋，“垂拱”就是“手無所營，下垂其拱”?！笆譄o所營”比

較清楚，而“下垂其拱”是什么意思呢？難道就是“下垂”相合的手？對于所說的“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”，韓康伯的注是：“垂衣裳以辨貴賤，乾尊坤卑之義。”韓康

伯沒有說明“垂衣裳”所指何謂，他強調(diào)“垂衣裳”是效法“乾尊坤卑”之義，目的是為了“辨

貴賤”?！墩x》曰：“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣絲麻布帛所作衣裳，其制長

大，故云‘垂衣裳’也?！≈T乾坤’者，衣裳辨貴賤，乾坤則上下殊體，故云‘取諸乾坤也’?！闭沾耸杞?，衣裳“長大”故“垂”。以衣裳辨別貴賤，體現(xiàn)了乾坤殊體之意。照以上的

解釋，“垂拱”和“垂衣裳”的具體所指是不同的。但是，二者在用于古帝王之治時，意義往往

是一致的，即在對古帝王“無事安逸”的一種舉止或姿勢的描述和形容中，表達(dá)了對圣王“因

任”、“不干涉”和“無為而治”這種統(tǒng)治方式的肯定。

“垂”字指“落下”、“下垂”?！肮啊薄墩f文》解釋為“斂手”?！抖巫ⅰ贰皵渴帧痹唬?/p>

“古有九拜之禮，皆必拱手至地。立時敬則拱手?！薄锻ㄓ?xùn)》云：“拱謂沓其手。右手在內(nèi)，左

手在外。男子吉拜尚左，女吉拜尚右。兇拜反是。九拜必皆拱手?！睋?jù)此，“拱”是以雙手相合

的方式來行禮和施禮，或是跑拜時拱手至地，或是立時兩手在胸前重合表示敬禮?！肮啊?、“拱

手”，原本可能是施禮、行禮方面的一種動作和方式。但是，帝王的“垂拱”，應(yīng)該說已經(jīng)超出

了此意，它應(yīng)是指不做事、閑適安逸的一種狀態(tài)。這種意義，也許是從拱手之禮中演變出來的。

因為兩手相合以示敬，是一件很容易的事，而且端坐在席上的帝王只須如此也就夠了，故帝王的

拱手，則特指無事之意。 《正義》所說的“所任得人，人皆稱職，手無所營”，已經(jīng)切中了此

義。問題是，“垂拱”是否是“單一”的一個動作舉止?！墩x》所說的“下垂其拱”，就是把

“垂”和“拱”當(dāng)成一個行為舉止。 但是，“垂”和“拱”實非一個行為舉止，而是兩個行為舉

止。“垂拱”，實即“垂衣拱手”。蔡沈《集傳》明確把“垂拱”解釋為“垂衣拱手”，其言

曰：“垂衣拱手，而天下自治矣。”“垂衣”是“垂衣裳”之簡稱，亦如“垂裳”之稱。古代所

謂“衣裳”，上為衣，下為裳。“垂衣裳”即長大的衣裳下垂?！墩x》認(rèn)為，服飾發(fā)展起來之后，衣裳長大，故能“垂”，此說為是。但韓康伯注和孔穎達(dá)疏認(rèn)為“垂衣裳”是為了辨貴賤，

它來自乾尊坤卑之義。這就把垂衣裳“完全”看成了禮儀。張載論述“黃帝、堯、舜垂衣裳而天

下治，蓋取諸乾坤”說：“君逸臣勞。上古無君臣尊卑勞逸之別，故制以禮，垂衣裳而天下治，

必是前世未得知此，其文章禮樂簡易樸略，至堯則煥乎其有文章。然傳上世者，止是伏犧神農(nóng)。

此仲尼道古也，猶據(jù)聞見而言，以上則不可得而知。所傳上世者未必有自，從來如此而已。安知

其間（固）＜故＞嘗有禮文，一時磨滅爾，又安知上世無不如三代之文章乎！然而如《周禮》則

不過矣，可謂周盡。今言治世，且指堯舜而言，可得傳者也。歷代文章，自夫子而損益之，見其

禮而知其政，聞其樂而知其德，不可加損矣?！?張載雖然有“君逸臣勞”之概括，但他把“勞

逸”同“尊卑”相提并論，仍然是把“垂衣裳”主要視之為以“文章禮樂”這種文明化過程為主

要特征的禮制。顧炎武在《日知錄》中說：“垂衣裳而天下治，變質(zhì)而之文也。自黃帝、堯、舜始也。故于此有通變宜民之論?！?這與張載所說基本上屬于一類?，F(xiàn)代學(xué)者柳詒徵論“衣裳之

治”稍詳。他雖然對這個說法感到疑惑，指出：“《易·系辭》稱黃帝、堯、舜之德，首舉‘垂

衣裳而天下治’。其義至可疑。治天下之法多矣，何以首舉垂衣裳乎？”但經(jīng)過對服飾和服制早

期歷史演變的考察，柳先生仍然肯定，“衣裳是治天下之具”，因為服飾、服制把“階級之尊卑”、“政治之賞罰”都“寓于其中”。 結(jié)果，“垂衣裳”還是單單地被看成是禮制。

也許像“拱手”一樣，“垂衣裳”原本大概也是一種禮儀。但是，帝王垂衣裳之治，根本上應(yīng)該

是不限于此義，或者說已經(jīng)超出了此義，當(dāng)是不干涉、因任臣民、無事安逸的代名詞，即張載所

說的“君逸臣勞”，而不是“辨貴賤”、“分尊卑”。因其只要穿上相應(yīng)的服裝端坐垂下，自然

就能顯示其禮儀，無需做什么事，故用在帝王身上就成了表示無事安逸之義。韓康伯和孔穎達(dá)的

說法，概由“取諸乾坤”和《易傳》“乾尊坤卑”之起。但是，《易傳》為“乾坤”所賦予的意

義，不只是“尊卑”，還有其它一些，何以取諸“乾坤”，就是取諸“尊卑”、取諸“貴賤”

呢？《易傳》中的天地乾坤，更多地是“自然性”的，是孔子所說的“天何言哉”之天，它們作為人類規(guī)范和行為效法的對象，更有可能被效法其“沉靜”、“玄默無言”和無慮無為的性格。

如太宗的一位臣僚劉洎，“性疏峻敢言”，他不滿意“善持論”的太宗同公卿反復(fù)進(jìn)行爭論，不

加顧忌地上書向太宗進(jìn)諫，請他效法“天無言”：“臣聞皇天以無言為貴，圣人以不言為德，老

子稱‘大辯若訥’，莊生稱‘至道無文’，此皆不欲煩也。” 因此，如果“垂衣裳”是效法天地乾坤，它也應(yīng)該是效法其“天之無為”和“玄默無言”。此亦有據(jù)，如《論語?泰伯》載：“大

哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。”朱熹注引云：“尹

曰：‘天道之大，無為而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉?！庇秩?，柳彧規(guī)勸事無巨

細(xì)、親裁細(xì)務(wù)的文帝說：“臣聞自古圣帝，莫過唐虞。象地則天，布政施化。不為叢脞，是謂欽明。語曰：‘天何言哉？四時行焉’故知人君出令，誡在煩數(shù)。是以舜任五臣，堯咨四岳，設(shè)官

分職，各有司存。垂拱無為，天下以治?！?據(jù)此，“垂衣裳”、“垂拱”就是古帝王黃帝、堯、

舜等委任賢臣，使之各司其職，而自己則“無為”而治。上文談到“垂拱之治”和“垂衣裳之

治”歷史根據(jù)時所列舉的文獻(xiàn)，也證明了這一點。

如果說“垂衣拱手”或“垂拱”是對古帝王統(tǒng)治方式的形容和姿態(tài)的形象性描述，那么這種直觀

形象的產(chǎn)生，同中國早期的生活用品及其生活習(xí)慣相關(guān)。據(jù)研究，在中國文明的早期，上層社會

的坐臥、訪談、飲食宴席，都是在“席”上進(jìn)行，席上放置矮幾作為小案子。床、桌、椅等用具

的使用都是很晚的事。席地而坐是古人的一種生活方式。 柳詒徴指出：“古皆席地而坐，坐必正

席。客至于寢門，則主人請入為席。” 對圣王來說，席地而坐不僅是一種生活方式，也是一種處理公共事務(wù)的方式?？梢酝茢啵谡Ｇ闆r下，古圣王聽政和主政，主要是在“席上”進(jìn)行的。

古帝王授職任能，執(zhí)要無煩，他經(jīng)?！按构啊毕希屐o無事，即有治天下之效。正如荀子所

說：“之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝

王” 《大戴禮記·主言》所說亦為佐證：“曾子曰：‘敢問不費不勞可以為明乎？’孔子愀然揚麋曰：‘參！女以明主為勞乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。’”可以想像和推測，

“垂拱”、“垂衣裳”直觀上應(yīng)是古圣王端坐在席上，垂落著能夠顯示帝位的寬大衣裳和大帶，

雙手相合放于胸前傾聽大臣的述職，執(zhí)要督責(zé)，因任臣民，不必事必親射。很可能因為這種形象是靜態(tài)的，而且又是為政的常態(tài)，因此，久而久之它就成了古圣王安逸謙恭、清靜無事、無為而

天下治的代名詞。魏征在接連四次向太宗的上疏中，其中就勸太宗實行“垂拱無為”之治：“簡

能而任之，擇善而從之。則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武爭馳，君

臣無事，可以盡豫游之樂，可以養(yǎng)松喬之壽，鳴琴垂拱，不言而化。何必勞神苦思，代下司職，役聰明之耳目，虧無為之大道哉！”

上面我們接觸到了“恭己正南面”或“共己正南面”的說法，并看到二者與無為“垂拱之治”的

聯(lián)系。原則上，我們認(rèn)為“恭己”與“共己”，都是從謙恭和謙虛之禮中引申出來的一種“無

為”狀態(tài)。

何晏注釋孔子的“恭己正南而已”說：“言任官得人，故無為而治。”《疏》曰：“夫舜何必有為哉，但恭敬己身，正南面向明而已?！敝祆渲⒁嗯c此意相合，其言曰：“恭己者，圣人敬德

之容。既無所為，則人之所見如此而已?！睏顐娮⑨尅盾髯印返摹肮布骸闭f：“共，讀為恭，或

讀為拱。垂拱而已也?！睂O詒讓解《墨子》“共己”，認(rèn)為不讀為“恭”，宜讀為“拱”。但不管釋“共己”為“恭己”還是“拱己”，都不影響我們這里的宏旨。

總而言之，作為遠(yuǎn)古治道而存在的“垂拱”、“垂衣裳”、“共己”和“恭己”，是對古帝王統(tǒng)

治方式的形容和姿態(tài)的直觀性描述，它的主旨是英明的帝王善用賢臣，使其各司其職，而帝王不

加干涉、無為、無事，安逸謙恭，清靜無擾。

三 老子“無為而治”與“垂拱之治”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

老子道家的“無為而治”是以“無為”觀念為核心的一個概括性的說法，作為一種整體性的治

道，它還包括著其它重要觀念，如“道德”、“自然”、“自化”、“清靜”、“無事”、“柔

弱”、“愚樸”、“慈儉”等?，F(xiàn)在的問題是，“無為而治”之政道同上述以“垂拱”和“垂衣

裳”觀念為中心的遠(yuǎn)古政道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

盡管通行本《老子》和竹簡本《老子》，都沒有使用“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“共

己”之語，但不能由此就斷定說，老子道家的“無為而治”同遠(yuǎn)古的“垂拱而治”沒有內(nèi)在性關(guān)

聯(lián)。老子思想的原創(chuàng)性之一，是他為已有的概念賦予了新意，并確立了新的觀念。前者如“道”和“德”；后者如“自然”、“無為”、“樸”、“玄”、“有”、“無”等。其中作為老子治

道的中心觀念是“自然”和“無為”?！白匀弧币徽Z首見于《老子》，不見于現(xiàn)存的早期其它典

籍，也許有所本而未可知（后將涉及）。故暫可認(rèn)為老子首用“自然”并把它確立為中國思想的

一個重要概念。“無為”非老子首用，已見于《詩經(jīng)》?！秶L(fēng)·王風(fēng)·兔爰》載：“我生之初，尚無為，我生之后，逢此百罹?！?我生之初，尚無造，我生之后，逢此百憂?！疑?/p>

初，尚無庸，我生之后，逢此百兇?！逼渲械摹盁o為”，聯(lián)系“無造”、“無庸”和作為反義的

“百罹”、“百憂”和“百兇”，意思當(dāng)是為無事安逸、自適自在的狀態(tài)。《國風(fēng)·陳風(fēng)·澤

陂》中的“寤寐無為”的“無為”，亦可解為無所事事。但這兩處的“無為”，都只是普通用語，并非思想概念。合乎邏輯的推論是，老子借用了普通意義的“無為”一詞，并首次把它抽象

和提升為治國之道或政治原理。這里的關(guān)鍵是，老子何以能夠達(dá)到這種抽象和提升。如果沒有歷

史和傳統(tǒng)治道的背景和根據(jù)，這是難以想象的。作為一種一般性的原則，任何思想和觀念都會具有某種歷史和傳統(tǒng)的來源。這一原則，也適應(yīng)于老子的“無為而治”。如上所述，遠(yuǎn)古的“垂

拱”和“垂衣裳”之治，主旨亦是“無為而治”，但它是通過一種直觀性的形容來表達(dá)。老子承

其主旨，脫其具象，把它們抽象為一般的“無為”概念，完全是可能的。只是，老子沒有直接說他的“無為而治”是來源于“垂拱”、“垂衣裳”之治，而表面上看起來，它們之間又似乎不

類。

我們必須再次強調(diào)老子的史官背景，它同老子思想的來源和形成具有密切的關(guān)系。史官為老子提

供了充分接觸歷史文獻(xiàn)、歷史知識以及充分認(rèn)識社會政治變遷和得失的得天獨厚的條件。所謂“古之博大真人”，所謂“通古今治亂之由”，所謂“歷記成敗存亡古今之道”等，應(yīng)有所本，

不可視為虛語。魏源《老子本義》論老學(xué)之源，推之上古，其言曰：“有黃、老之學(xué)，有老、莊

之學(xué)。黃、老之學(xué)出于上古，故五千言中動稱經(jīng)言及太上有言，又多引禮家之言、兵家之言。”又曰：“老子道太古道，書太古書也。曷征乎？征諸柱下史也。國史掌三皇、五帝之書，故左史

在楚，能讀《 墳》、《索》；尼山適周，亦問老聃。今考《老子》書《谷神不死章》，列子引為

黃帝書，而或以五千言皆容成氏書。至經(jīng)中稱古之所謂，稱建言有之，稱圣人云，稱用兵有言，

故班固謂道家出于史官，莊周亦謂古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之，斯述而不作

之明征哉！……老氏書賅古今，通上下?！?/p>

從總體上說，老子治道具有深遠(yuǎn)和廣大的來源和背景，從傳說的上古之政到三代之政，可以說大都在作為史官的老子的視野之內(nèi)。但就老子治道（如樸實、寬簡、謙恭等）的基本特性而言，它

主要屬于傳說中的上古唐虞和夏代政治文化系統(tǒng)，這一政治文化系統(tǒng)的代表人物是黃帝、堯和

舜。“黃老”并稱，自有來由。按李零的說法，黃帝書是《老子》書的知識背景，而《老子》書

則是對黃帝書的理論抽象，“黃帝君臣的故事，內(nèi)容屬于古代習(xí)見的‘黃金時代’或‘理想

國’。黃帝垂衣而天下治，與儒家稱道堯、舜相似，正好可以圖說演義《老子》，代表其‘無為而治’思想的‘至治之極’?！?王博通過考證，認(rèn)為老子思想的民族背景與虞夏文化的關(guān)系最為

密切。 老子同虞戛文化相聯(lián)系的重要根據(jù)之一是，與殷商文化的“華麗”性不同，虞夏文化的特

征是“質(zhì)樸”，《禮記·表記》載：“子曰：虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣！虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文?！倍献铀枷胝c虞夏文化的質(zhì)樸性特征相合?！拔幕斌w現(xiàn)在尚禮

重教、責(zé)嚴(yán)，而“質(zhì)樸”則表現(xiàn)為忠厚和自然。所謂夏政的“近人而忠焉?！涿裰?，蠢而

愚，喬而野，樸而不文”，所謂“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親”，所謂

“虞、夏之道寡怨于民”等，同殷政的“先罰而后賞，……其民之敝，蕩而不靜，勝而不恥”和“求備于民”，同周政的“其民之敝，利而巧，文而不漸，賊而蔽”和“周人強民”， 都具有明

顯的差異性。正是夏政的“忠厚”、“愚樸”、“寡怨于民”等特征，則反映在老子的政治思想

中。如《老子》五十八章所說的“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”、六十五章所說

的“古之善為道者，非以明民，將以愚之”、七十五章所說的“民之饑，以其上之食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上之求生之厚，是以輕死”等，都

是比較典型的例子?！墩f苑·敬慎》載：“昔堯履天子之位，猶允恭以持之，虛靜以待下?！贝?/p>

處所說，其旨亦即“垂拱”、“垂衣裳”。老子治道貴清靜無擾、謙卑無為，亦正與此相契。

《說苑?君道》載：“河間獻(xiàn)王曰：‘堯存心于天下，加志于窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民饑，則曰：“此我饑之也?！庇幸蝗撕瑒t曰：“此我寒之也?！币幻裼凶?，則

曰：“此我陷之也。”仁昭而義立，德博而化廣。故不賞而民勸，不罰而民治。先恕而后教，是

堯道也?！倍独献印匪氖耪乱嗾f：“圣人無常心，以百姓心為心。”《大禹謨》有“汝惟

不矜，天下莫能與汝爭能；汝惟不伐，天下莫能與汝爭功”、“滿受損，謙愛益，時乃天道”之

語，《老子》恰恰也主張“不爭”、“大盈”，如二十二章的“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”、四十五章的“大盈若沖，其用不窮”和九章的“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長

保；……富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也”等，則與此相合。劉歆《七略》已指出道

家治道合于古治道，即“合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益”；《論衡?感虛篇》載：

“堯時，五十之民擊壤于涂。觀者曰：‘大哉！堯之德也！’擊壤者曰：‘吾日出而作，日入而

息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力？’” 《老子》十七章載：“太上，不知有之。……功身身退，百姓皆謂我自然”，其旨趣，顯然一致。《尚書?皋陶謨》載：“禹曰：都帝，慎乃在

位……安汝止，惟幾惟康。其弼直，惟動丕應(yīng)?！薄蹲髠?襄公二十九年》載：“見舞＜大夏＞

者，曰：美哉！勤而不德，非禹其誰能及之！”老子三十八章所說的“上德不德”、三十四章所

說的“功成而不居”，與此相通。《詩經(jīng)?檜風(fēng)?匪風(fēng)》載：“誰能亨魚，溉之釜鬵。”《毛傳》云：“亨魚煩則碎，治民煩則散。知亨魚，則知治民矣?！笨住妒琛吩疲骸昂圄~治民，俱不欲

煩。知亨魚之道，則知治民之道。言治民貴安靜。”老子強調(diào)“無擾”，言“治大國若烹小

鮮”，二者如出一轍。凡此種種，可以說老子的“無為而治”確同遠(yuǎn)古的“垂拱之治”具有的關(guān)

聯(lián)。

我們還可以通過《老子》一書自身的說法或自述來證明兩者之間的關(guān)聯(lián)。老子雖然沒有直接說他

的“無為而治”是從“垂拱之治”演變而來，但他的間接說法有理由使我們相信這一點。老子的自述和歷史敘事，歸納起來有三種方式。

第一種方式是“述古”，即老子認(rèn)為他的治道源于古?！独献印肥恼抡f：“執(zhí)古之道，以御今

之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！眹?yán)復(fù)解釋“執(zhí)古”說：“執(zhí)古二語，與孟子‘求詁’同一意蘊。

科哲諸學(xué)，皆事此者也。吾嘗謂老子為柱下史，又享高年，故其得道，全由歷史之術(shù)。讀執(zhí)古、御今二語，益信?！?十五章說：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識?！边@兩處的其中一處是

老子敘述古道、古始與現(xiàn)實之關(guān)系；另一處是傳述遠(yuǎn)古善于為道的特點。二十二章所說的“古之

所謂‘曲則全’者，豈虛言哉”、三十九章所說的“昔之得一者，……侯王得一以為天下正”、六十二章所說的“古之所以貴此道者何”、六十五章所說的“古之善為道者”、六十八章所說的

“是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極”等話語，其中老子主要使用了“古”這一詞

匯，并把他所闡述的思想看成是“古”之所有?！肮拧笔且粋€時間性概念。老子所說的“古”，

應(yīng)該是指遠(yuǎn)古，即唐虞夏之古，或者至少是虞夏之古。韓非區(qū)分歷史階段，大致分“上古”唐虞之世、“中古”夏之世和“近古”殷，周之世，并認(rèn)為“虞夏二千余歲”、“殷周七百余歲”。韓

非在描述古今不同歷史階段的特征時說：“事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀， 當(dāng)今爭

于氣力?！?又說：“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭于力?！?統(tǒng)觀起來，韓非所說的“古”，一是指三代以前（廣義的）； 二是指“上古”，即唐虞夏（狹義的）。韓非去老子不

遠(yuǎn)，老子所處之時代，已進(jìn)入諸侯紛爭、從王道到霸道轉(zhuǎn)變之時代，大致都屬于“今”之范疇。

故老子所說“古”，至少是在西周之前，但更應(yīng)是韓非所說的“上古”之“古”，亦即我們所說的遠(yuǎn)古。 特別是老子所說的“配天，古之極”， 其古當(dāng)即遠(yuǎn)古。據(jù)此，老子所說之治道應(yīng)是指

遠(yuǎn)古治道。此外，老子重“道德”，倡導(dǎo)返樸歸真，向往“小國寡民，……使民復(fù)結(jié)繩而用之”

的“原始性”社會理想，亦合于“上古”之世。因此，老子所傳述之“治道”，當(dāng)是遠(yuǎn)古之治

道。

第二種方式是“傳言”，即《老子》一書部分章節(jié)的內(nèi)容，是以“援引”的方式說明治道。如老

子使用了“建言有之”（四十一章）、“蓋聞”（五十章）、“用兵有言”（六十九章）、“圣

人云（五十七章）等表明援引的詞匯，只是，老子沒有說明其具體出處。根據(jù)這些例子可以說，

老子思想受到了“往言舊訓(xùn)”的影響。其中，五十七章和七十八章以“圣人云”的方式所引用的“圣人”的話，都是有關(guān)治國之道的內(nèi)容。 特別是五十七章的內(nèi)容，如果像老子所說就是圣人講

述的遠(yuǎn)古治道，那么它與老子所強調(diào)的治道可以說是一脈相承。結(jié)合這一章所言治道的內(nèi)容，結(jié)

合孔子所說的“無為而治者，其舜也與”，老子很可能就是援引遠(yuǎn)古之治道， 由此可以推測，

“無為”一語或許早就有了，并與“垂拱”具有“同源性”；并且還可推測，老子當(dāng)時所能看到的許多書籍（簡冊），后來都亡佚了。

與上述相聯(lián)的第三種方式可以概括為“傳述圣王”，即老子把他所說的治道看成是往昔“圣人”

之道和“侯王”之道。在《老子》一書中，“圣人”一語出現(xiàn)凡三十余次，“侯王”出現(xiàn)數(shù)次。

根據(jù)比較，老子意識中的“圣人”和“侯王”，大致有兩方面的所指，其一是指歷史上實踐過“無為而治”的政治人格；其二是指老子所希望的能夠重新實踐無為而治的理想人格。說到其

一，可以列出的文本有二章所說的“圣人處無為之事”、三章所說的“圣人之治，虛其心”、三

十九章所說的“侯王得一以為天下正?！且院钔踝苑Q孤、寡、不榖”、八十一章所說的“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”、七十九章所說的“是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人”

等。需要強調(diào)的是，不能把老子的這些說法簡單地都看成是“虛擬”。在老子那里也許確有把遠(yuǎn)

古圣人理想化的成份，但在相對意義上我們完全可以說，遠(yuǎn)古圣人曾實踐過理想的“無為之

治”；說到其二，可以舉出的文本有三十二章所說的“‘道’常無名樸，雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓”、三十七章所說的“‘道’常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將

自化”等。這里所說的圣人和侯王，都是“未來時”的老子所期待的理想政治人格。但在“圣

人”和“侯王”的這兩種所指中，前者是主要的。雖然老子沒有指名道姓指出他所說的圣人、侯

王是指“誰”，但從歷史的角度來說，應(yīng)該主要是指遠(yuǎn)古之圣王──黃帝、堯和舜等。從這一側(cè)面，也可以推測老子治道的歷史淵源。