【內(nèi)容提要】

靈魂的自救與人格的修煉。桀驁不馴的個性自由精神和以造福人類為目的不畏艱險的追求探索精神。個性的整合與重塑。

【關(guān)鍵詞】 《西游記》 人格 修煉 人性 重塑

《西游記》作為文人創(chuàng)作神魔小說，與古代的中國神話和外國神話相比，其神話思維是自覺的，而不是朦朧的；是系統(tǒng)的，而不是零散的；是文學(xué)的，而不是神話的。但它們之間有一點是相同的，那就是寓言性質(zhì)。因而，透過小說的神話外衣，挖掘其蘊(yùn)涵的文化意義，即所寓之“言”，應(yīng)是我們解讀《西游記》的主要任務(wù)之一。我們將文本切分為三個層面來解讀。

靈魂的自救與人格的修煉是表層意義

西天取經(jīng)是《西游記》故事的主體部分。所謂表層意義，是就取經(jīng)過程而言的。由取經(jīng)隊伍組成人員的出身、經(jīng)歷、遭遇和結(jié)果等事件序列所構(gòu)成的意義，是直接浮于故事表層一望即知的，也是故事直接明示的部分，故而將其視為文本的表層意義。

首先，取經(jīng)之于取經(jīng)人而言，是一個由仙界——凡間——回歸仙界的歷程。這一歷程，恰好畫出一個起點與終點相重合的圓形圖式：降落——出發(fā)——回歸。這種圖式在帶有道教神話色彩的故事中，屢見不鮮。仙界之神因觸犯天條而被貶謫人間，歷經(jīng)一番磨難后，又重返天界，再度成為仙界的一員。《西游記》對取經(jīng)人物及過程的設(shè)計，是將一個原本佛教的故事道教化了。

這一過程，用小說中慣用的語言來表述，是一個從“放心”到“歸心”，從“有心”到“無心”，從“多心”到“一心”的“煉魔”的過程。這套術(shù)語，與晚明時期“心學(xué)”的普及有很大的關(guān)系，也與故事在流傳演變過程中受“三教合一”思想的影響有不可分割的聯(lián)系。所以小說雖然講的是一個西天取經(jīng)的佛教故事，但在敘事中卻同時使用了儒、釋、道三套話語。

對于取經(jīng)人來說，取經(jīng)之事既是一個靈魂的救贖過程，又是一個人格修煉的過程。取經(jīng)隊伍的一師三徒一馬，本系神佛之界的人物，茲因誤犯禁令而被貶落人間。玄奘原是佛界的金禪子，“只為無心聽佛講”而被打入塵凡；孫悟空則因大鬧天宮而被壓五行山下；豬八戒原為天蓬元帥，因調(diào)戲嫦娥而遭貶；沙僧原本天上的卷簾大將，因“打破玉玻璃”而被貶流沙河；白龍馬原是西海龍王敖閏之子，因觸犯天條被貶鷹愁陡澗。他們均是蒙受菩薩的“勸化”、“戒行”而踏上西行之路的，所以取經(jīng)對他們而言，便是一種“將功折罪”、“改邪歸正”的靈魂自救行為，“了悟真如”、“頓開塵鎖”的“務(wù)本”之道，跳出“性海流沙”，達(dá)到“渾無掛礙”的超越之路。只有歷經(jīng)這樣的磨難與提升，方能達(dá)成“正果”。將此換成儒家的語言來表述，就是讓他們“務(wù)必遷善改過，以底于至善而后已”。

靈魂自救的過程實際上也是一個人格修煉的過程，是一個事物的一體兩面。這一修煉主要表現(xiàn)在以下兩個方面：一為苦志弘毅，一為去念正心。而這兩個層面又可以一言以蔽之曰：苦行精神的鍛造與發(fā)揚(yáng)。因為任何宗教都倡導(dǎo)苦行主義，只有當(dāng)一個人學(xué)會了拋棄凡俗，勇敢地面對痛苦，他才能出“類”拔萃；只有克制自己的本性，反向而行，才能超“凡”入“圣”。從某種程度上說，他甚至只有熱愛痛苦，才能欣然履行他的各項責(zé)任，所以鍛造這種“苦行精神”的最好途徑是讓他們遭受常人難以忍受的磨難和痛苦。小說的九九八十一難，就是專門為此而設(shè)置的。

西天取經(jīng)是一項救民水火的神圣使命和普度眾生的崇高事業(yè)。它雖是以宗教的形式出場，而內(nèi)在精神卻深深契合著儒家的“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的事業(yè)心、責(zé)任心、使命感和意志力，彰顯的是堅定不移的價值信仰、堅忍不拔的人格毅力和不改其志的理性自覺。而八十一難的設(shè)置，就是要讓他們在“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，困乏其身，行拂亂其所為”的受難考驗中，做到“動心忍性，增益其所不能”，最終樹立起“以天下為己任”的責(zé)任意識。因為“心生，種種魔生，心滅，種種魔滅”，要“心性歸正”，就首先必須“滅心中賊”，因為王陽明說過滅山中賊易，滅心中賊難。為了制伏“心猿”，小說還設(shè)計一個緊箍咒來規(guī)范和約束他的行動，緊箍咒的真名是“定心真言”。做到所有這些，用儒家《大學(xué)》的話就是“誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下”。

桀驁不馴的個性自由精神和以造福人類為目的不畏艱險的追求探索精神

這是《西游記》的另一層意義。以孫悟空這一主體形象的塑造看，《西游記》中包含了具有人類普遍精神的兩大母題：桀驁不馴的個性自由精神和以造福人類為目的不畏艱險的追求探索精神。

第一母題：桀驁不馴的個性自由精神。向往和追求個性的自由應(yīng)當(dāng)是人類共有的天性，所以在古代中國和外國的早期神話中，出現(xiàn)了像普羅米修斯和鯀這樣命運(yùn)極為相似、能量巨大卻遭受個性屈辱和壓抑的神祇。孫悟空的形象正是一個神通廣大而又遭受鎮(zhèn)壓的不幸角色。從這個意義上看，孫悟空這一形象的塑造，應(yīng)當(dāng)被視為普羅米修斯和鯀這種神祇從神話向文學(xué)“移位”的產(chǎn)物。那么這種文學(xué)移位現(xiàn)象為什么出現(xiàn)在十五世紀(jì)的中國？這就需要從個性自由的精神在中國和外國所遇到的不同土壤及其萌發(fā)時間上，來深入理解它的內(nèi)在動因。

與西方相比，漢民族的氏族解體極不充分，血緣紐帶在幾千年的歷史長河中一直牢牢地將中國人的親族關(guān)系纏在一起。由氏族社會遺留下來的以父系家長為中心、以嫡長子繼承制為基本原則的宗法制的家庭和家族延續(xù)數(shù)千年之久，構(gòu)成社會的繼承單位。這種由血緣紐帶維系著的華夏社會，只承認(rèn)血緣族類，而不承認(rèn)個人的獨立價值。與之大相徑庭的是，解脫了血緣羈絆的城邦化的希臘人，則承認(rèn)個人的獨立的原則，進(jìn)而承認(rèn)個人之間的后天契約原則，并將這兩點認(rèn)作國家的基石。這種以血緣紐帶為基礎(chǔ)，以道德倫理為價值準(zhǔn)繩的中國傳統(tǒng)文化，強(qiáng)調(diào)人對宗族和國家的義務(wù)。因此，這是一種宗法集體主義，或封建集體主義的“人學(xué)”，它與近代社會勃興的以個性解放為旗幟的人文主義精神大異其趣。

正是因為這樣的原因，所以盡管向往個性自由的集體無意識在中國古代社會中不乏存在，但人們在意識形態(tài)中對它的評價卻一直持否定的態(tài)度。直到明代中后期，以王學(xué)左派的異端李贄為代表的具有早期啟蒙主義傾向的進(jìn)步社會思潮彌漫于中國大地之后，追求個性自由的“童心說”開始受到人們的重視，人們對這種桀驁不馴的個性自由精神的評價才有了明顯的轉(zhuǎn)變。如果我們將《西游記》和此前的各種《西游記》題材的小說和戲曲故事的內(nèi)容、人物加以對比，就可以清楚地看出這一思想演變的歷史軌跡在文學(xué)藝術(shù)作品中的曲折反映。

同樣是表現(xiàn)人類個性自由精神的孫悟空的故事，在吳承恩之前的故事中基本上都是以反面形象出現(xiàn)的，其根本原因就在于以血緣紐帶為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)宗法集體主義不能接受像孫悟空這樣的具有很大能量而又桀驁不馴的叛逆。所以明代中期以后出現(xiàn)的個性解放的思潮，不僅是對傳統(tǒng)儒家思想的沖擊，同時也對受到儒家思想大背景影響之下的諸多問題發(fā)起了挑戰(zhàn)，對孫悟空形象的認(rèn)識、改變，便是其中之一。

在《大唐三藏取經(jīng)詩話》中，猴行者的身份是花果山紫云洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王。我們知道，“銅頭鐵額”是神話傳說中蚩尤兄弟的外貌特征，而蚩尤在中國人的心目中是最典型的兇神惡煞。更能發(fā)人深省的是，書中寫到當(dāng)年具有叛逆精神的猴行者曾經(jīng)偷吃過十顆仙桃，被王母捉住打了三千八百鐵棒，發(fā)配在花果山紫云洞。而當(dāng)他二萬七千年后保護(hù)唐僧取經(jīng)再次路過此地，法師讓他再去偷，他不敢了。這一轉(zhuǎn)變，正是宋明理學(xué)將倫理價值和道德自律上升為本體這一最高目的的鮮明而具體的體現(xiàn)。但是在《西游記》中，孫悟空身上這種人類普遍的個性自由精神開始得到充分的張揚(yáng)，而且是作為一種善的化身而受到作者的充分肯定，這與當(dāng)時作為社會主流思潮的“童心”說的深入人心是具有因果關(guān)系的，也與當(dāng)時的狂禪之風(fēng)不無關(guān)系。

第二母題：以造福人類為目的的探索追求精神。從中國的夸父追日，到西方的浮士德，都是這種精神的體現(xiàn)，這種精神較之前者更容易被社會所接受。因此隨著孫悟空頭上緊箍咒的出現(xiàn)，他的自由意志就受到極大的限制，小說的第一母題就退到從屬地位。如果說第一母題體現(xiàn)的是對人的個性價值的尊重和體認(rèn)的話，那么第二母題則體現(xiàn)了對人的個性價值與社會價值統(tǒng)一的認(rèn)識，或者說是提出了個性價值如何在社會價值中得到實現(xiàn)的問題。如來讓玄奘西天取經(jīng)是因為“那南贍部州者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌兇場，是非惡海”，所以要傳唐僧真經(jīng)“勸人為善”。真經(jīng)即大乘經(jīng)典，就是以普救眾生為目的。因此取經(jīng)也就成為追求真理、鍥而不舍的精神的象征，成了為人類冒險和犧牲的正義和壯麗的事業(yè)。師徒四人超越了對個人自由價值的執(zhí)著，而把“普濟(jì)人生”作為更高的人生追求，在追求真理的宏偉事業(yè)中，求得個人人生價值的實現(xiàn)，這也正是夸父和浮士德的神話精神。

兩大母題的深刻蘊(yùn)含：取經(jīng)故事并不意味著對個性價值的取締，而是在充分肯定個性價值基礎(chǔ)上對個性的升華——由對個人自我解放的渴望而上升到對全人類利益和價值的追求，即將個人的解放擴(kuò)大為全人類的解放，那才是最徹底的解放。所以在孫悟空被封為“斗戰(zhàn)勝佛”時才又想起個人自由解放的事情來，然而奇怪的是，緊箍咒自動沒有了，大乘佛教講“自未度先度他”，上求菩薩，下化人生。馬克思主義者關(guān)于“無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最后解放自己”的宏偉目標(biāo)，都在這個風(fēng)趣幽默的故事中得到了淋漓盡致的說明。這樣《西游記》這兩大精神原形不僅不是矛盾的，而是具有深刻內(nèi)在含義的有機(jī)神話精神體系。

個性的整合與重塑

前面兩層意義實際上均是為了完成一件事情——人性的整合與重塑。希臘有一個著名的神話：雙輪馬車的馭手理性，手里挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩，白色駿馬代表著人的精神飽滿或充滿熱情的一面，比較順從于理性的指揮，而不聽話的黑馬代表著嗜好或欲望，馭手必須不時地?fù)]鞭才肯就范。馬鞭和韁繩不過表達(dá)了強(qiáng)迫和限制的概念，只有理性這個馭手才具有人的面孔，而人的其他非理性的部分則用動物的形象來代表。理性，作為人的神圣的一面，從人身上的獸性分離開來。于是就有了一師三徒一馬的藝術(shù)造型：孫悟空是心“猿”，“意馬”則是小白龍。人的貪婪與惰性化身而為豬八戒，人的平庸無識則是沙和尚。所以，一個尋求真理并獻(xiàn)身崇高事業(yè)的唐僧，必須駕馭著“意馬”，約束著“心猿”，催進(jìn)著“懶豬”，開啟引導(dǎo)著平庸唯諾的和尚，在生死、金錢、美色的誘惑中去磨練心性，修煉人格。若變換一個寓言角度，以孫悟空為主體來解讀，那么這個形象展示的是一個人艱難的成長過程。孫悟空是個天生的石猴，用玉帝的話說：“乃天地精華所生”。這一生成境域揭示出孫悟空實乃一個自然的存在，充滿了不受文明教化和理性熏染的野性。所以他一出世，就要求絕對的自由，不但要突破空間限制（上天入地），還要突破時間限制（將自己的名字從生死簿上勾掉），這是人的天然稟性和天賦本能，是應(yīng)該保留和尊重的。但是，人還是需要接受教化的，而人的第一任啟蒙老師就是自己的父母。所以，當(dāng)孫悟空“漂洋過海”找到師父后，師父問他姓什么，他說：“我無性。人若罵我，我也不惱；若打我，我也不嗔，只是陪個禮兒罷了，一生無性。”一生無性，正是未受教化的說明。菩提祖師聽他答非所問，便糾正道：“不是這個性，你父母姓什么。”回答無父無母，就是沒有家，一個沒有受到文明熏染的存在。因而對他來說，什么父母尊嚴(yán)和權(quán)力，一概不知，當(dāng)然不必遵守。所以他才會大鬧天宮。無父無母，即沒有父親代表的權(quán)力和秩序，母親代表的同情慈愛和幫助。玉帝代表父親，菩薩則代表母親，家庭的教育是一個人走向社會的第一步。也是很關(guān)鍵的一步，因此，必須讓他知道什么是尊嚴(yán)不可冒犯，什么是秩序不可打亂。一旦觸犯了規(guī)則，就將受到懲罰，并在懲罰的過程中學(xué)會自覺地遵守。所以佛祖就把孫悟空押在五行山下，巨手代表權(quán)力，五行代表秩序。因此這一節(jié)的回目就是“五行山下定心猿”。玉帝代表社會的外在的權(quán)力至尊，佛祖象征人類的精神信仰。一個人的成長，必須有精神信仰，即有精神的提升和畏懼，行為才不會放蕩不羈而道德失范。

在人類發(fā)展史上，接受文化（緊箍）的規(guī)訓(xùn)是必要而且必須的，是保障文明得以發(fā)展的前提，是人之為人的必由之路，我們每一個人頭上都戴著無數(shù)的緊箍咒，只不過我們習(xí)焉不察而已。《西游記》小說的偉大之處，就在于很巧妙地把它作了形象化的呈現(xiàn)，使我們由此而看到了人文教化的本質(zhì)，這是莊子“混沌鑿竅”故事的一個正面闡釋。但應(yīng)該看到作者在這里提倡的是一種文明教化的最高最理想的境界，那就是自然屬性與社會屬性和諧的兼容并舉。既保留人的原始生命的創(chuàng)造力，又具有智慧的理性。如六耳獼猴就是孫悟空潛意識中的魔性，這是連菩薩也不能識破的，如來佛祖就說，這是二心相戰(zhàn)，其實也就是人格的分裂。因此，取經(jīng)修煉的過程就是尋求雙重人格的一個美好和諧整合的過程，重返仙界的師徒，其人格自然也就完成一次重塑。

(１)袁行霈：《中國文學(xué)史》，高等教育出版社，１９９９年版。

(２)馮文樓：《四大奇書的文本文化學(xué)闡釋》，中國社會科學(xué)出版社，２００５年版。

(３)羅宗強(qiáng)：《中國文學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，２０００年版。

(４)章培恒：《中國文學(xué)史》，復(fù)旦大學(xué)出版社，２００４年版。