【內(nèi)容提要】 《紅樓夢》中一僧一道藝術(shù)符號的奇妙組合，既是佛道兩種宗教精神矛盾融合的產(chǎn)物，同時也是人類探索自我解脫與超越之路的文化智慧與悖論的哲理映像。本文以一僧一道具體指點紅塵迷津為起點，追本溯源，逐層揭開了一僧一道所蘊(yùn)含的多重原型與象征意義，使讀者在獲取文化智慧之啟示的同時，進(jìn)一步走向?qū)ξ幕Ｕ摰乃妓鳎⒂纱硕I(lǐng)會一僧一道藝術(shù)符號的形而上意味。 《紅樓夢》中的一僧一道以其時隱時現(xiàn)、外丑內(nèi)慧的非凡魔力，既為小說本身增添了不少神奇的光彩，同時也為讀者留下了費解的困惑。正是一僧一道最先來到原始神界大荒山，將靈性已通、凡心已熾的石頭攜入紅塵，變形為通靈寶玉，經(jīng)十九個春秋的紅塵歷劫之后，最后又將其攜回神界本源。從哪里來，回到哪里去，剛好是一個循環(huán)圓圈。可以說整部《紅樓夢》即是以此為放事框架面逐步展開的，則一僧一道之于《紅樓夢》結(jié)構(gòu)模式的重要性至為明了。隱含于其中的深層內(nèi)涵，實際上從一個側(cè)面映照出紅樓世界的整體意義。

一

從符號表層來看，一僧一道所側(cè)重的是宗教意義，是佛、道僧侶——和尚、道士的簡稱，是和尚、道士神化的產(chǎn)物。他們在上稟承了太虛幻境仙主警幻仙子之命，在下俯視紅塵俗世的蕓蕓眾生，不僅具有“補(bǔ)天濟(jì)世之材，利物濟(jì)人之德”，而且恩有幻形變化、來卜先知、超世度人之能。實際上即是體現(xiàn)神界意志點化紅塵迷者、拯救人生苦難的神界使者。通觀整部《紅樓夢》，一僧一道依次親自現(xiàn)身點化紅塵迷者的主要有：

1，對賈寶玉的親自點化。首見予第一回一僧一道的大荒山之行，因石頭凡心已熾要求下凡紅塵，一僧一道徑直警誡道：“到頭一夢，萬境歸空，倒不如不去的好。”又說“待劫終之日，復(fù)還本質(zhì)以了此案。”這是一僧一道代表神界意志對石頭命運的一個總預(yù)言，也是對石頭日后下凡紅塵回歸神界的警示與點化的開始。爾后，一僧一道倏忽而來，倏忽面去，一直關(guān)注著石頭幻像賈寶玉在紅塵中的歷劫命運與了悟進(jìn)程。第二十五回當(dāng)趙姨娘請馬道婆作法，賈寶玉處于病危之際，一僧一道便神秘現(xiàn)身前來救護(hù)，由其中的“僧”面對上面刻有“能除兇邪”的通靈寶玉持誦了一番，使之從聲色貨利迷途中醒悟過來，救護(hù)與點化同時并施。當(dāng)然，最為重要的還是二游太虛幻境前后，一僧一道對將醒來醒的賈寶玉的一頓禪機(jī)點化。自此之后，由石頭變形而來的賈寶玉才頓然悟出了人生的本相與自身的本源。到了第一二○回，便終于由一僧一道帶著塵緣已畢的賈寶玉在一片白茫茫的雪景中回歸于神界本源，與首回遙相呼應(yīng)。

2，對甄士隱的親自點化。亦首見于第一回。甄士隱稟性恬淡，是為神仙一流的人品，所以能最先以俗人的身份通過神奇的“白日夢”見到了神界使者一僧一道，繼而從“白日夢”醒來之后又真的在真實世界中得到了一僧一道的點化，最后經(jīng)過失女、失火等一系列人生磨難，看破紅塵，解出了一僧一道勸化世人之歌——《好了歌》，結(jié)果連唱《好了歌》的跛足道人也連連稱贊；“解得切，解得切！”于是甄士隱便說了聲“走罷！”將道人肩上搭褳抱了過來背上，與道人飄然而去。

3，對林黛玉的親自點化。據(jù)第二回林黛玉初進(jìn)賈府時復(fù)述，一僧一道中的“僧”曾來到林府要化她出家，因父母堅決不從，只得作罷。臨走時那“僧”留下贈盲：“既舍不得他，只怕他的病一生也不能好的了。若要好時，除非從此以后總不許見哭聲；除父母之外，凡有外姓親友之人，一概不見，方可平安了此一世。”黛玉“不許見哭聲”與還淚報恩的先驗矛盾及“淚盡而逝”的先驗結(jié)局喻示了“木石前盟”悲劇命運的不可避免性，既是預(yù)言，也是點化。4，對薛寶釵的親自點化。第七回由薛寶釵復(fù)述，可知一僧一道中的“僧”也曾來到薛府，贈以“冷香丸”以治其熱毒：既治體病，更治心病，其警示與點化之意甚為明顯。接著在第八回，寶玉與寶釵比通靈，由寶釵的丫環(huán)鶯兒點出寶釵與通靈寶玉相配的“金鎖”，也是一僧一道中的“僧”送的，這是對上回僧送冷香丸的補(bǔ)充交代。僧的送以“金鎖”，表面看來是促成與神界姻緣——木石前盟相克相生的俗界姻緣——金玉良緣的會合，但實際上也同樣喻示著“金玉良緣”悲劇的不可避免性，因為“金”只能配到石頭的俗界幻像“玉”，而不能配到其本真“石”。換言之，“金”只能配到賈寶玉之形，而最終卻不能配到其心。

5.對賈瑞的親自點化。見第十二回，賈瑞因王熙鳳毒設(shè)相思而病人膏肓，結(jié)果一僧一道中的“道”前來予以救治。看過病后，此“道”贈以“風(fēng)月寶鑒”，并嚴(yán)正告誡道：“這物出自太虛幻境空靈殿上，警幻仙子所制，專治邪思妄動之癥，有濟(jì)世保生之功，所以帶他到世上，單與那聰明俊杰、風(fēng)雅王孫等看照。千萬不可照正面，只照他的背面，要緊，要緊！”可是賈瑞不聽此言，看了正面的王熙鳳而不愿看背面的骷髏，結(jié)果～命嗚呼。

6.對柳湘蓮的親自點化。見第六十六回，柳湘蓮夢見尤三姐后驚覺，似夢非夢，睜眼看時，那里有薛家小童，也非新室，竟是一座破廟，旁邊坐著一個跛腿道士捕虱——這便是一僧一道中的“道”。湘蓮即起身稽首相問：“此系何方?仙師仙名法號?”道士笑道：“連我也不知此系何方，我系何人，不過暫來歇足而已。”柳湘蓮聽了，不覺冷然如寒冰侵骨，掣出那股雄劍，將萬根煩惱絲一揮而盡，便隨那道士，飄然出世，不知所之。

由上可知，由一僧一道親自現(xiàn)身點化的紅塵迷者共有六人，重心是圍繞石頭——賈寶玉而展開的。因甄士隱是賈寶玉出世精神的先導(dǎo)，因而一僧一道之于甄士隱的點化實質(zhì)上也就是對賈寶玉的間接點化。清人姚燮《紅樓夢回評》云：“卷首士隱出家，卷未寶玉出家，都是全部書底面益，前后對照。”確是很有見她的。用俞平伯先生的話來說，甄士隱也就是賈寶玉的影子。我認(rèn)為倒不如稱之為“對立幻影”更為妥帖，即彼此互為影子，相反相成。同樣，賈瑞與柳湘蓮，一熱之至，一冷之極，一為情(反淫)而悟，一為淫(反情)而亡，這本身就是代表神、俗不同指向的“對立幻影”，同時又是與貿(mào)寶玉身上固有的“石——神性”、“玉——俗性”的二重精神相呼應(yīng)的。至于林黛玉與薛寶釵，分別以“木”與“金”與合石、玉于一體的賈寶玉結(jié)有“木石前盟”之神緣與“金玉良緣”之俗緣，本身也是一個“對立幻影”，同時又是賈寶玉固有的“石——神性”、“玉——俗性”二重精神從“富貴場”向“溫柔鄉(xiāng)”的延伸，彼此同樣也是互相呼應(yīng)的。

二

一僧一道本來自神界，而奉命奔走于俗界，以點化紅塵迷者。然而十分奇怪的是，一僧一道在神俗之間的形象是會變形的，剛好形成美與丑的強(qiáng)烈反差。第一回，一僧一道奉警幻仙子之命的首次大荒山之行，石頭初見之一僧一道是；“生得骨格不凡，豐神迥異，說說笑笑來至峰下，坐于石邊高談闊論。”繼之石頭又被一僧一道為“仙形道體，定非凡品”，可見這里的一僧一道都算得上風(fēng)流瀟灑的美男子。接下去到了甄士隱從“白日夢”中醒來，真的在街上見到了夢中的一僧一道時，他們的形象頃刻間發(fā)生了嚴(yán)重的變形，即從原來的“骨格不凡，豐神迥異”一變?yōu)榘]頭和尚、跛足道人。第二十五回有二詩予以生動傳神的描寫，其一為詠“僧”；“鼻如懸膽兩眉長，目似明星蓄寶光。破袖芒鞋無住述，腌躦更有滿頭瘡。”其二為詠“道”；“一足高來一足低，渾身帶水又拖泥。相逢若問家何處，卻在蓬萊弱水西。”只要從神界走向俗界，一僧一道都毫不例外地以此形象現(xiàn)身，與其在神界的“骨格不凡，豐神迥異”，剛好形成鮮明的反差。

追本溯源，此類僧道形象也并非為《紅樓夢》所首創(chuàng)，在中國古代宗教經(jīng)典、小說傳奇以及民間傳說中皆可尋見。他們不僅外表奇丑，而且言行怪誕，但又內(nèi)心聰慧。廣為人知的濟(jì)公就是這樣一種典型代表。曾被美國西皮士奉為楷模的唐代天臺寺詩僧寒山，在《五燈會元》等佛教經(jīng)典中的記載也大出于世俗行為規(guī)范之外。毫無疑問，《紅樓夢》中一僧一道同樣也是由這一源遠(yuǎn)流長的僧道形象系列中脫胎演化而來的，是這一源遠(yuǎn)流長的僧道形象系列的繼承與變形，這是共性。但《紅樓夢》畢竟又有自己的獨特之處，主要表現(xiàn)在：(一)在表象上，系由莊子所推崇的真人、畸人兩類超人形象復(fù)合而成。在《莊子》中即有大量的真人(或稱神人、圣人)形象出現(xiàn)，他們吸風(fēng)飲露，不入哀樂，飄飄欲仙，逍遙于塵世之外。比如《逍遙游》中姑射山上“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游予四海之外”的“神人”即是如此，正與《紅樓夢》中一僧一道“骨格不凡，豐神迥異”的神界形象相當(dāng)，是《莊子》中“真人”(或稱神人、圣人)形象系列的繼承與變形。此外，《莊子》中還出現(xiàn)了一類奇丑無比、性格怪誕的“畸人”形象，比如《人間世》中的“支離琉”“頤隱于臍，肩高予頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。”《讓王》中的“曾子”；“縵袍無表，顏色腫噲。手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納履而踵決，曳維而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。”是為一僧一道俗界形象的范本。對于這些“畸人”形象，《莊子·大宗師》有個解釋，謂“畸人者，畸于人麗體于天。故曰：天之小人，人之君子，天之君子，人之小人也。”也就是說，天道與世道有著截然相反的雙重標(biāo)準(zhǔn)，畸人合乎天道標(biāo)準(zhǔn)，是天道的君子，但卻是世道的小人，因其不合世道標(biāo)準(zhǔn)，敝而為世道目為“畸人”。反之，合乎世道標(biāo)準(zhǔn)的君子，卻不合乎天道標(biāo)準(zhǔn)，是天道的小人。一僧一道即是據(jù)此雙重標(biāo)準(zhǔn)復(fù)合真人、畸人兩重形象炮制出來的。當(dāng)其在神界時，是以天道標(biāo)準(zhǔn)觀之，是為“侔于天”的“天之君子”，因而是“骨格不凡，豐神迥異”。反之，一進(jìn)入現(xiàn)實俗世，改以世道標(biāo)準(zhǔn)觀之，即一變?yōu)椤盎谌恕钡摹叭酥∪恕保运兹酥荒芤姷狡渌捉绲摹盎恕毙蜗螅喊]頭和尚和跛足道人。

(二)在內(nèi)蘊(yùn)上，為真與假的哲理觀念的形象體現(xiàn)。在神界，一僧一道的“骨格不凡，豐神迥異”是從本然狀態(tài)出現(xiàn)的，而一到了俗界，由真變成了假，真人不露相，露相非真人，正如石頭一到俗界即變成通靈寶玉而不能再現(xiàn)身為石頭真相一樣。第一一七回寫到，寶玉二游太虛幻境醒來后，再次見到了前來討“玉”的一僧一道中的“僧”，看到滿頭癩瘡，混身腌臜破爛，心里想道：“自古說‘真人不露相，露相不真人’，也不可當(dāng)面而錯過，……”接下去便是一頓禪機(jī)點化，正好為此作注腳。則此一僧一道在俗界的幻像只是俗人以俗眼所觀察到的“假”。同理，賈雨村在智通寺看到的另一老僧為“既聾且昏，齒落舌鈍，所答非所問”，也是一種俗人俗眼觀察的結(jié)果。耍之，一僧一道形象的二重性正蘊(yùn)含著真與假的哲理的深刻性。

三

然而，若再講一步從神話——原型批評理論觀之，那么，一僧一道又只不過是借了《莊子》真人、畸人兩類形象的外殼，顯然還有更豐富、更原始、更深刻的文化意義。這就是先知原型，智慧老人原型，或者說是啟蒙者原型。這類原型有時也內(nèi)教師、醫(yī)生、長輩及其他角色乃至動物神等扮演，但更普遍的則是由繼承原始巫師而來的宗教僧侶，因為從原始巫師到后來的宗教僧侶，盡管其名稱、形態(tài)時有不同，但其“通神”即讓神靈降于世俗凡間，又使凡人重登于天神之國，溝通神人、傳達(dá)天旨人情的中介作用是一以貫之的。因而他們正適合用來改裝為這類原型。就此雨論。一僧一道既不僅僅是宗教僧侶：和尚與道士——對于和尚和道士，作者基本上是持否定態(tài)度的，又不同于《莊子》中的真人、畸人形象——因為《莊子》中的真人、畸人沒有肩負(fù)溝通神人、傳達(dá)天旨人情的中介功能，而是復(fù)合以上多重形象、多重含義而成的先知原型，智慧老人原型，或者說啟蒙者原受。當(dāng)人類既無法擺脫又無法掌握冥冥天國中主宰自己命運的神秘力量，而又渴望獲得對這神秘力量的認(rèn)知與啟示時，便產(chǎn)生了創(chuàng)造先知原型即智慧老人原型的沖動。這是一個帶有世界營遮性的文化現(xiàn)象。容格指出：神話、民間文學(xué)與夢中的精神因素，通常是由一個智慧老人（the wise OldMan)代表，“夢中的他，可能扮成巫師、醫(yī)生、僧侶、老師、祖父、或其他任何有權(quán)威的人。每當(dāng)主角面臨絕境，除非靠睿智與機(jī)運無法脫困時，這位老人便出現(xiàn)。主角往往由于內(nèi)在或外在的原因，力有未逮，智慧老人便會以人的化身來幫助他。”［1］“文學(xué)作品中有無數(shù)這樣的例子，尤其當(dāng)主角游地獄時，指點他的都是這位老人。奧德賽下降地獄，求教于先知泰瑞西亞斯（Tiresias）；他的兒子尋父遭困難，智慧女神雅典娜化身為老師，指點其迷津，伊尼亞斯(Aeneas)受教先知赫倫納(Helenus)，赴陰間尋賢女西碧幾(Sibgl)；但丁迷失在人生的中道，他的老師維吉爾出現(xiàn)，引導(dǎo)他游地獄。”［2］有時也變形為鬼魂或動物，如指點哈姆雷特迷津的便是他父親的靈魂，《格林童話》中的是青蛙，《艾麗思夢游仙境》中的是兔子，等等。《紅樓夢》中的一僧一道顯然也是這樣一種原型，他們將大荒山青埂峰下靈性已通、凡心已熾的石頭攜入紅塵，銜玉降生于那“富貴場中、溫柔鄉(xiāng)里”的賈府，使其從一個懵懂無知的少兒，經(jīng)過一番追求、幻滅與醒悟，認(rèn)識了人生的本楣，也認(rèn)識了自己的本源，最詹又由一僧一道的接應(yīng)復(fù)歸于原處。與此同時，一僧一道還先后通過對甄士豫、林黛玉、薛寶釵、賈瑞、柳湘蓮等人的親自點化以間接點化小說主角賈寶玉。一僧一道在此所扮演的亦恰恰正是先知原型，智慧老人原型，或者說啟蒙者原型。

四

從攜石頭進(jìn)入紅塵世界，經(jīng)過人生啟蒙最后獲得人生解脫而回歸于神界的生命循環(huán)歷程而言，一僧一道的確已出色地完成了其作為神界使者與智慧老人原型的神圣使命。然而令讀者感到困惑不解的是，人們最終不僅沒有從在一僧一道點化下的賈寶玉的離家出世中獲得人生解脫后的輕松與愉悅，而且相反地，倒是不由自主地產(chǎn)生一種無可奈何的沉重慨嘆。究其原因，即在于一僧一道本身存在著永遠(yuǎn)無法化解、無法消除的文化悖論。作為神界使者及智慧老人原型，一僧一道的神圣使命即是傳達(dá)天界意旨，解救人類悲劇，然而實際情形是：他們一方面在解救人類悲劇，另一方面叉在不斷地制造悲劇。

不是嗎?恰恰正是一僧一道最先來到了大荒山青埂峰，商談闊論紅塵樂事，結(jié)果打動了已演化為生命形態(tài)的石頭的凡心，雖為勸蔣，實為誘惡。也恰恰正是一僧一道贈予淫思妄動的賈瑞以“風(fēng)月寶鑒”，雖誡之以只看背面骷髏，而不能看正面美人，但卻給他提供了正反都看的機(jī)會，而終于使他一命嗚呼。當(dāng)然這應(yīng)該首先歸咎于賈瑞自己的不聽勸誡，但一僧一道又何能推卸先預(yù)設(shè)圈套讓人去鉆，而終使災(zāi)難降臨之責(zé)?再如對于分別與賈寶玉結(jié)有相克相生的神、俗姻緣的“木”和“金”麗言，“木”本即是由一僧一道向太虛幻境之警幻仙子“掛號”與“石”一同下凡演繹人生悲劇的，可見悲劇誘因之一仍是一僧一道本身。而待“木”下凡紅塵為林黛玉之后，一僧…道又想避免悲劇，由其中的“僧”來到林府，勸她出家，卻因其父母堅決不肯而只得留下贈言：“總不許見哭聲”，“外姓親友之人，一概不見，方可平安了此一生。“木”下凡為林黛玉，目的就是為了還淚報恩，而向“石”還淚報恩，又必然與“石”的俗界幻像賈寶玉會合，而且必然最后以淚盡而逝完成還淚報恩之夙愿，然而一僧一道卻命定她一概不能見外姓親友，總不許見哭聲，這不就是一個悖論?與此同時，一僧一道中的“僧”又曾來到薛府，以金鎖贈予寶釵，是命定與“玉”相配的。既已先有木石之神緣，又何必再制造此金玉之俗緣?這一俗緣的配成本身不正必然導(dǎo)致對神緣的毀滅和摧殘嗎?而且，既配成此“金玉良緣”之俗緣，則二寶之結(jié)合勢在必然，寶釵的追求也勢在必然，然而那“僧”又贈予寶釵；“冷香丸”之藥，以冷治熱，正預(yù)示了她最終的悲劇結(jié)局。這是因為寶釵之“金”所配到的只能是一塊由“石”幻形而必然復(fù)歸于“石”的“假玉”(賈寶玉者，真石假玉也)，她只能配到其名，麗不能配到其實，只能配到其身，而不能配到其心。而且更可悲的是最后連身心與名實也一同離開了她。“通靈寶玉”與“金鎖”早有讖言在先，金鎖之讖為“不離不棄，芳齡永繼。”不離者，不離通靈寶玉也；不棄者，不被通靈寶玉所棄也。然因賈寶玉是真“石”假“玉”，最終必然要離棄于“玉”而回歸于“石”的，因而他必然要離棄于“金”以及“金玉良緣”之俗緣，而回歸于“木”以及“木石前盟”之神緣。再看通靈寶玉之讖：“不失不忘，仙壽恒昌。”不失者，即不失石頭之本相也，不忘者，即不忘神界之“木”及“木石前盟”之神像也。可見一僧一道的角色功能本身就是一個悖論：他們既擔(dān)當(dāng)著化解人類悲劇的使命，卻又處處、時時在制造新的人類悲劇。

作為佛道宗教精神化身的神界使者，一僧一道的文化悖論首先即是宗教本身所固有的悖論；作為解救人類苦難的智慧老人原型，一僧一道的文化悖論同時也是人類自身所固有的悖論。人類求生存，生命求完善，這是一個合目的、合規(guī)律的必然趨求，然而宗教因已深刻地認(rèn)識到這一必然趨求往往會引發(fā)人類生存與生命的危機(jī)，甚至?xí)?dǎo)致以欲望或智慧之矛刺殺自身，所以總是不斷教導(dǎo)人們窒欲棄智，以至釜底抽薪，完全否定人類生存與生命本身。這就決定了宗教的思維方式只能從負(fù)面警世，因而宗教的解脫本身也是無力的，而且?guī)缀醵际浅錆M矛盾的。《紅樓夢》中一僧一道所代表的佛、道宗教當(dāng)然也不例外。作者之所以選擇佛道宗教作為解脫之路，賈寶玉之所以最終出家離世，這既是石頭從神界出發(fā)到紅塵歷劫最后回歸于神界的生存循環(huán)歷程的必然演繹，同時也是小說作者無可奈何的痛苦選擇。所以小說一方面具體展示了賈寶玉一步步走出紅塵人生迷途而歸于生命本源的具體歷程，另一方面則又深切地抒發(fā)了對于紅塵人生的無限留戀與對于生命毀滅的悲慟之情，由此便造成了對于紅塵人生否定與哀挽的兩相悖裂，然后一同歸結(jié)于如夢如煙的虛幻慰藉之中。由此可見，正與我們切不可無視一僧一道之于《紅樓夢》的十分重要的角色功能一樣，我們也同樣不能無視《紅樓夢》中一僧一道所代表的至為明顯的出世意義。但《紅樓夢》又不僅僅停留予此，更重要的還在于通過一僧一道角色符號與意義所表現(xiàn)出來的文化悖論，實際上即是作者之于人類二律背反命運的一種哲學(xué)洞見與藝術(shù)升華。《紅樓夢》之所以不同于其他小說的哲理深刻性正在這里。

［1］《原型與集會無意識》，轉(zhuǎn)引自溫儒敏編《中西比較文學(xué)論集》第ll4頁，北京大學(xué)出版社1988年版。

［2］張漢良：《(揚林)故事系列的原型結(jié)構(gòu)》，載溫儒敏編《中西比較文學(xué)論集》第115頁，北京大學(xué)出版社1988年版。