【內(nèi)容提要】俞樾是晚清著名經(jīng)學(xué)家和經(jīng)學(xué)教育家，他在傳承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方面發(fā)揮了特殊作用，在晚清學(xué)術(shù)史上有重要地位。但是俞樾的思想立場較為保守，“守先待后”、維護傳統(tǒng)道德和文化是其治經(jīng)治學(xué)的基本宗旨。從這一宗旨出發(fā)，他對西學(xué)持淡漠態(tài)度，過于強調(diào)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對于道德教化的“致用”功能；他還存在以疑似之見立說、以己意改經(jīng)的傾向。 【摘 要 題】近代人物

【關(guān) 鍵 詞】俞樾/西學(xué)/道德教化/疑似之見

【正 文】 俞樾(1821～1907)，字蔭甫，號曲園，浙江德清人。他是晚清同光年間“最有聲望”[1] (p. 5)的經(jīng)學(xué)家和經(jīng)學(xué)教育家。太平天國運動被鎮(zhèn)壓后，清政府著力重建傳統(tǒng)文化，俞樾正是在這樣的時代背景下受到曾國藩和李鴻章的大力揄揚。他以“通經(jīng)致用”為治學(xué)宗旨、以“梯梁后學(xué)”為學(xué)術(shù)取向。在這種思想指導(dǎo)下，他一方面遍注“群經(jīng)”、“諸子”，對傳統(tǒng)典籍進行系統(tǒng)整理，并歸納出古文“文例”88例，為后學(xué)者從事傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究提供了重要條件；另一方面他潛心經(jīng)史教育，主持杭州詁經(jīng)精舍及其他重要書院達30多年，門生弟子數(shù)以千計，其中章太炎、黃以周、張佩倫、繆荃蓀、吳昌碩、崔適、朱一新、戴望、吳大澂、譚獻、宋恕等均在近代學(xué)術(shù)界享有盛譽。因此，在太平天國運動后的特殊歷史階段，他對于傳承以經(jīng)學(xué)為核心的“國學(xué)”起到了承前啟后的特殊作用，對晚清學(xué)術(shù)乃至日、韓學(xué)術(shù)界都產(chǎn)生了廣泛影響，在晚清學(xué)術(shù)史上有著重要地位。 由于種種原因，有關(guān)俞樾的研究長期受到忽視。1972年臺灣出版的《俞曲園學(xué)記》(曾昭旭著)是學(xué)術(shù)價值較高的一部著作，它對俞樾的學(xué)術(shù)成就進行了系統(tǒng)評介。20世紀90年代中期以后，有關(guān)俞樾的研究成果逐漸增多，但大多局限于文學(xué)、方志學(xué)、考據(jù)學(xué)、中醫(yī)文獻和中外文化交流方面，與經(jīng)學(xué)思想有關(guān)的研究成果尚不豐富（注：近年來，俞樾在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)傳承方面的作用開始受到重視，臺灣學(xué)者、《漢學(xué)研究》主編周昌龍先生2003年制定了研究專題《清末民初儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)化——以俞樾、章太炎、錢玄同學(xué)脈為中心》；美國華盛頓大學(xué)歷史系華人學(xué)者麥哲維的博士論題為《俞樾、陳澧、詁經(jīng)精舍和學(xué)海堂》；浙江臺州師院一位學(xué)者已初步完成《俞樾的學(xué)術(shù)傳承》一書。但是至今還沒有看到這方面的正式學(xué)術(shù)成果。近年筆者對俞樾的學(xué)術(shù)思想進行了較為系統(tǒng)的研究，已發(fā)表論文有：“俞樾在日本韓國的影響及其與外國友人的交往”，《首都師范大學(xué)學(xué)報》2004年2期；“俞樾的‘因文見道’思想及其學(xué)術(shù)風(fēng)格”，《齊魯學(xué)刊》2004年3期；“俞樾公羊思想發(fā)微”，《清史研究》2004年3期；“俞樾：‘務(wù)求通博’治經(jīng)思想探析”，《蘇州大學(xué)學(xué)報》2004年6期；“俞樾與經(jīng)學(xué)人才的培養(yǎng)”，《山西師大學(xué)報》2005年1期。）。本文擬在筆者前幾篇論文的基礎(chǔ)上，對俞樾學(xué)術(shù)思想的局限性進行初步探討。

一、被動順應(yīng)時代潮流，以淡漠態(tài)度對待西學(xué)

俞樾作為經(jīng)學(xué)大師，其思想觀念較為保守。他特別重視中國傳統(tǒng)道德，認為施行仁政和強化道德教化乃是“自強之上策”[2] (卷六，p. 12)，指出“孝悌忠信即是兵法”。教化“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”[3] (《續(xù)五九枝譚》，p. 1)。但另一方面，俞樾又吸收了《公羊春秋》的“改制”思想、《周易》的“窮變通久”思想和荀子的“法后王”思想，并且在這些思想的基礎(chǔ)上，對社會變革的必要性有所認識，不僅肯定秦始皇變法等歷史上的革新之舉，而且對晚清的洋務(wù)運動亦持理解態(tài)度。然而，他對于“變”的理解是非常有限的。他說：“變也者，圣人之所不得已也。其已定之爻，無所用吾變也；未定之爻，而有可通，則亦不必用吾變也。窮而無所通，乃不得已而變以求通，此圣人所上以贊天地之化育，而下以左右民也。”[4] (《易窮通變化論》，p. 3)俞樾既站在維護傳統(tǒng)道德的根本立場之上，又以“變”為圣人不得已之舉，因此他對于現(xiàn)實社會變革必然缺乏主動精神，總是被動地隨著時代潮流而一點一點地“變通”。由于他清醒地認識到晚清社會矛盾已經(jīng)非常尖銳，清王朝已不能照舊統(tǒng)治下去，因此對舉辦“洋務(wù)”、“新政”的必要性表示理解；但他同時又敏感到“有機械者，必有機事；有機事者，必有機心”[5] (卷六. p. 20)，深知“洋務(wù)”、“新政”的開展，必將沖擊乃至動搖中國傳統(tǒng)的道德觀念和生活方式，因此他內(nèi)心對“洋務(wù)”及其西學(xué)又有抵觸情緒。在他看來，“烏喙蝮蝎”之屬，雖可以治“瘤癘癰疽”之毒，為醫(yī)者“所不廢”，但畢竟是有毒之物。有見于此，他對“洋務(wù)”、“新政”雖在總體上加以理解支持，對他人乃至自己子弟學(xué)習(xí)西學(xué)亦不反對，甚至還在遺言中表示，子孫“茍有能通聲、光、電、化之學(xué)者，亦佳子弟也”[6] (p. 99)，然而他自己卻“隱居放言，謹守包咸不言世務(wù)之義”，強調(diào)自己“于一切洋務(wù)、陸軍、海軍，皆非所知，亦非所欲言”[7] (卷八，p. 4)。 從這種現(xiàn)實政治態(tài)度出發(fā)，俞樾雖身處西學(xué)東漸、中西交流日甚一日的時代，卻對西學(xué)從來不去主動吸取。不僅如此，他還強調(diào)西學(xué)已在“吾儒包孕之中”，只要“經(jīng)史并通，即於體用兼?zhèn)洹保蚨磳τ行涸诔Ｕn之外別設(shè)一課，“專考經(jīng)濟有用之學(xué)”的做法[8] (卷三，pp. 5～6)。由于對西學(xué)采取這種態(tài)度，因而終其一生，俞樾的西學(xué)知識可以說是極為貧乏。在他的著作中，除介紹過熊拔三的《西洋水法》和合信所著《博物新編》外，于西學(xué)僅有幾處零星涉及。正因為他對西學(xué)茫無所知，所以直到1897年還堅持認為，如果精練20萬藤牌軍，持藤牌護身，佐以飛叉，則“破外夷之火器，有余裕矣！”[9] (卷二，PP. 19～20)對西學(xué)之盲昧竟至于此！19世紀90年代初他還聲稱：“余惟農(nóng)桑者，天下之本務(wù)，不可以末務(wù)參之。古人于此二事，至纖至細，事有一定之程，器有一定之制，而便宜茍且一切之謀，皆所不用。”[10] (p. 7)他在《王夢薇本務(wù)述聞序》中亦有此說，且對“農(nóng)事、織事皆欲以機器行之”頗不以為然，并為先民樸茂之美意漸失感到惋惜[5] (卷六. ，p. 20)。但這些并不意味著俞樾對引進機器和西學(xué)的洋務(wù)運動持反對態(tài)度。在強調(diào)清吏治、嚴軍政、端士習(xí)、蘇民困為自強要策的同時，俞樾亦充分肯定彭玉麟提出的設(shè)海軍、購槍炮、練新軍的建議，認為這是“深識遠慮”[7] (卷一，p. 9)；他還肯定浙江巡撫廖壽豐開繭紗廠、設(shè)蠶桑館、頒焙茶新法諸舉措，認為這些雖“從時尚，無詭經(jīng)常”[9] (卷六，p. 22)。細讀俞樾的著作，諸如此類前后矛盾之說尚有不少。這與他對現(xiàn)實政治的矛盾態(tài)度密切相關(guān)，其為文勢必隨話語環(huán)境的不同而不同，前后失倨也屬正常。 還需指出的是，俞樾對于學(xué)習(xí)西學(xué)的成效亦持懷疑態(tài)度。他從維護傳統(tǒng)道德的基本立場出發(fā)，對西學(xué)的“消極”影響保持高度警惕。盡管認識到學(xué)習(xí)西學(xué)特別是西方自然科學(xué)的必要性，但他反復(fù)強調(diào)“學(xué)于人者制于人”，因此要想克敵制勝，還必須在學(xué)習(xí)對方的同時另辟蹊徑。具體而言，他認為西人利在火器等剛性的一面，中國在學(xué)習(xí)那些剛性事物的同時，還必須從柔性的一面發(fā)展自己，才能最終達到以柔克剛的效果。但是，由于認識水平的局限，他認為能克剛的事物，除道德教化外，無非是“水器”、“藤牌”之類。 總之，與馮桂芬、郭嵩濤等同時代思想家相比，俞樾的西學(xué)知識是相當貧乏的，政治態(tài)度則具有鮮明的保守性；若與晚他一輩，的思想家如康有為、梁啟超、嚴復(fù)相比，則更是不可同日而語。

二、過于強化經(jīng)學(xué)的致用功能，具有以學(xué)術(shù)比附道德教化的傾向

俞樾不僅對傳統(tǒng)道德持保守立場，還特別重視道德實踐。他一生以“衛(wèi)道”自任，儼然傳統(tǒng)道德的守護神，維護、表彰和闡揚傳統(tǒng)道德，似乎已溶進他的生命之中。早在河南學(xué)政任上，俞樾就特別重視人倫教化，曾上疏奏請以公孫僑從祀文廟，以圣兄孟皮配享崇圣祠。罷官以后，他仍以人倫風(fēng)化為己任，自言不敢“默然而息”[2] (卷四，p. 1)，于“名教樂地”“未肯多讓”[11] (卷五，p. 8)。他的雜文集收錄約750余篇雜文，其中關(guān)系婦女的有130余篇(含夫婦合傳)，都突出歌頌“婦德”這一主題，其他雜文也以表彰忠節(jié)、孝行、義行為主，即使普通的人物碑銘亦多突出碑主德行。在他的詩集中，表彰忠孝節(jié)烈的內(nèi)容也不少。他的筆記小說則幾乎完全以“勸善”為主題，“刲股療親”、“以身殉夫”等愚昧行為都被作為正面典型大力表彰。他主持修撰的地方志，同樣是這方面的內(nèi)容連篇累牘。因此，當時人們對俞樾便有善于“寫德”的評價。 俞樾強烈的“衛(wèi)道”精神直接影響到他對經(jīng)典的校勘、訓(xùn)釋以及學(xué)術(shù)取向。他在校釋群經(jīng)時，一旦涉及道德教化，便會陷于先入為主和主觀武斷。下面略舉數(shù)例，以見一斑： 《論語》云：“求也，為之聚斂而附益之。”俞樾訓(xùn)釋曰：“季氏聚斂，乃民聚而非財聚。蓋冉子為季氏宰，必為之容民蓄眾，使季氏私邑民人親附，日益富庶。”[12] (卷三十一，p. 1) 《論語》云：“賜不受命而貨殖焉。”俞樾在訓(xùn)釋中強調(diào)，子貢并非不受教命，只是“不受命于官，而自以其財市賤鬻貴，逐什一之利”。[12] (卷三十一，p. 1) 《論語》云：“四體不勤，五谷不分。”俞樾訓(xùn)詁該句時指出，兩“不”皆語氣詞，“分”為“糞”之誤，因謂“不勤，勤也；不分，糞也”。他認為此乃丈人自言：“惟四體勤，五谷糞而已，焉知爾所謂夫子！”并非以此責(zé)子路。[12] (卷三十一，pp. 7～8) 《尚書·泰誓》云：“時哉弗可失。”俞樾認為：“武王為天下除暴亂，非爭天下也。”因謂武王不可能有如此不仁之言。他斷言：“《泰誓》之偽，即此可見，若徒推求於字句之間，抑末矣！”[2] (卷二，p. 8) 以上訓(xùn)詁雖異于前人之說，卻并沒有多少確鑿的證據(jù)，多為推論之言。揆其意，蓋以為前人箋注有損圣人及門徒作為道德典型的形象，故出此言。俞樾之經(jīng)說，諸如此類者尚有不少。 不僅如此，俞樾品評歷史人物亦往往從道德教化出發(fā)，常以因果報應(yīng)為說。例如他論晉文公：“有陰謀者，必有陰禍”；晉祚之所以不永，實乃晉文公“譎而不正”之報[2] (卷一，p. 2)。他論馬援亦與此相仿。為了宣揚因果報應(yīng)，俞樾頗佑《左傳》以成敗論人。他說：“孔子作《春秋》，微其文，約其詞，於當時諸侯大夫之罪，未嘗斥言之也。夫使當時諸侯大夫之罪而皆著於后世，則人將以天道為疑，天道不信於天下，而天下亂從此起矣！”因此，他認為《左傳》以成敗論人，于齊之陳氏，晉之韓趙魏，以及陳、蔡、江、黃諸國，皆著其所以興之之理，使善有所慕，惡有所懼，是“深得圣人之意”。他還強調(diào)：“左氏不以成敗論人而務(wù)得其實，則可免后世之譏，然其為天下禍且愈以烈。”[2] (卷二，p. 5)由此不難看出，俞樾本人未必真的相信因果報應(yīng)，他之所以強調(diào)因果報應(yīng)，主要是為了道德教化的需要。 俞樾對東漢王充所作的《論衡》的態(tài)度，進一步表現(xiàn)出他的這種傾向。他自言：“漢人之書……獨不喜讀王充之《論衡》，以為有大謬於圣人者。”其所以然者，緣于王充不信因果報應(yīng)之說，認為世人受福佑并非行善所致，“實則遭遇使然耳”[11] (卷五，p. 8)。但是就在同一雜文集中，俞樾又有《沈懋卿事釋疑》一文，文中引王充“遭際有命”之說釋沈氏雖稱善士而不得善終之由，以“性善命兇為沈君定論”[11] (卷四，p. 8)。俞樾之“實事求是”精神，于此完全被“致用”的需要所代替。以此觀之，俞樾釋經(jīng)，凡關(guān)乎風(fēng)俗道德，總以“教化”為首要考慮，即便其說有些根據(jù)，主觀動機亦非純以學(xué)術(shù)為目的。 俞樾既以“衛(wèi)道”自任，其治學(xué)宗旨自然服從于道德教化的需要。但是在19世紀80年代以前，他還能夠重視發(fā)揮傳統(tǒng)儒學(xué)中的變革內(nèi)涵，提倡荀子的“法后王”思想。以后隨著洋務(wù)運動深化，西學(xué)對傳統(tǒng)的倫理道德及生活方式的沖擊漸漸顯現(xiàn)。在這種情況下，他開始更多地強調(diào)自己為孟子之徒，要求“法先王”、“守先王之意”，并以“守先待后”為己任。1881年，他作《三大憂論》和《自強論》，前者強調(diào)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)道德乃至整個民族面臨的危機，后者則高揚孟子“返本”之說。俞樾一向不過問現(xiàn)實政治，這兩篇僅有的政論文章絕非隨意而作，在很大程度上，它們標志著俞樾治學(xué)宗旨的轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變正是出于道德教化的急迫需要。盡管如此，直至“戊戌變法”以前，由于傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德的危機尚非十分尖銳，俞樾對“荀子之徒”的變革主張還能努力去適應(yīng)。 但是從“戊戌變法”開始，俞樾再也無法適應(yīng)時代的變化。傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德的危機以及清王朝行將崩潰的命運使他惶恐焦灼，他不僅將“憂時之淚”在許、鄭先師前灑了又灑，而且一再發(fā)出“久居人世待何如”[13] (卷十六，p. 1)的哀嘆。1900年他作“祈死”詩，又為“八十自悼文”，其內(nèi)心之絕望可以想見。然而，就在俞樾惶恐絕望之際，其弟子章太炎順應(yīng)時代潮流，毅然走上了革命道路。俞樾對此極為憤怒，斥其為不忠不孝，并發(fā)表“破門聲明”，將章太炎革出師門。章太炎毫不妥協(xié)，于1901年寫作《謝本師》一文，表示與乃師決裂。從此兩人分道揚鑣。這也是俞樾不能適應(yīng)時代發(fā)展的必然結(jié)果。從俞樾對傳統(tǒng)道德執(zhí)著、虔誠的態(tài)度來看，他將章太炎革出師門是嚴肅認真的，并不是為了掩人耳目、做做姿態(tài)而已[6] (p. 72)。然而就章太炎而言，他僅僅是在政治上與乃師決裂，并不是從此不承認這位朝夕與共達8年之久的“先生”。1907年俞樾去世后，章太炎作《俞先生傳》，高度評價俞樾的學(xué)術(shù)成就，其心中仍以俞樾為師，于此可知矣。

三、以疑似之見立說，以己意改經(jīng)

學(xué)者們論及俞樾經(jīng)學(xué)之弊，最突出的莫過于“好改經(jīng)字”。此說最早由章太炎提出，他在《俞先生傳》中說：“說經(jīng)好改字，末年自敕。”[14] (p. 211)以后學(xué)者相因為說，皆謂俞樾“務(wù)反舊說，一心標異，出言太易，論斷亦近專輒”[15] (p. 647)。 俞樾治經(jīng)的確不如高郵王氏嚴謹，也的確存在以疑似之見立說、以己意改經(jīng)的傾向。如《詩·天保》“君曰卜爾，萬壽無疆”一句，舊注訓(xùn)“卜”為“予”，俞樾則謂“卜爾之‘卜’，當訓(xùn)‘報’。卜爾者，報爾也”[16] (卷三，p. 4)。此即為疑似之見。俞樾在訓(xùn)釋此條時亦多次使用“疑”、“殆”、“當”等詞。諸如此類，在俞樾的經(jīng)學(xué)著作中尚有不少。應(yīng)當指出的是，俞樾之所以以疑似之見立說，與其治經(jīng)思想和學(xué)術(shù)風(fēng)格有關(guān)。俞樾治經(jīng)喜歡“標異”，只要發(fā)現(xiàn)與舊說不符的新材料，即便其尚不足以推翻舊說，他也會本著“以疑存疑”的精神表而出之。所以后之學(xué)者常以“出言太易”病之。再者，俞樾以詞章之士轉(zhuǎn)而研治經(jīng)學(xué)，且擅長邏輯思考，因此其治經(jīng)風(fēng)格傾向于從文章的整體結(jié)構(gòu)和內(nèi)在邏輯關(guān)系入手作訓(xùn)詁分析，而不是斤斤于片言只字；于是只要篇章段落乃至語句之間邏輯有所不協(xié)，語意有所不順，他便懷疑經(jīng)典原文本身，并在審慎考證的基礎(chǔ)上大膽提出對經(jīng)文的改動意見。他認定，古代經(jīng)典在口耳相傳乃至輾轉(zhuǎn)傳抄的過程中，本身出現(xiàn)訛誤是完全可能的，因此他并不以改經(jīng)字為非。他在《群經(jīng)平議》序中明確指出：“或者病其(高郵王氏)改寫經(jīng)文，所謂焦明已翔乎寥廓，羅者猶視乎藪澤矣。”[12] (《序》)在他看來，高郵王氏“改易經(jīng)文”自有其深刻的思想基礎(chǔ)和開闊的眼界，而以此為病者則往往是因認識水平有限而盲目批評。 任何一種治經(jīng)思想和治經(jīng)風(fēng)格都有其長處，亦有其局限。俞樾既強調(diào)以疑存疑，其治經(jīng)自然不那么嚴謹整飭；再加上俞樾務(wù)求“通博”，對一些問題缺乏專門而精深的研究，因此治經(jīng)不準確、甚至錯誤之處亦當不少。然而他的這種治學(xué)思想和風(fēng)格往往能發(fā)現(xiàn)和提出新問題，為后學(xué)者作先導(dǎo)。所以對俞樾的這種治學(xué)思想和風(fēng)格，學(xué)界病之者固然有之，而贊成者亦不乏其人。梁啟超就從未對此加以批評，錢玄同甚而號召學(xué)習(xí)俞樾的大膽疑經(jīng)精神，宋恕則對俞樾佩服得五體投地，認為俞樾集“了真”、“洞至”、“入圣”、“極賢”、“擅鴻”、“兼文”、“踐通”、“包儒”諸優(yōu)長于一身，“學(xué)問至德清先生觀止矣！”[17] (pp. 105～108)宋恕此說雖然偏頗，但他能從“名學(xué)”出發(fā)把握俞樾的學(xué)術(shù)風(fēng)格，強調(diào)俞樾“名家之學(xué)殆過實齋”[17] (p. 90)，的確可算是俞樾的學(xué)問知己。筆者以為，俞樾的這種學(xué)術(shù)思想和治學(xué)風(fēng)格，應(yīng)當說是利弊互見，對之一味批評或過度推崇都是片面的。中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)歷來重接受而輕思考，讀者希望著者在書中提供精確無誤的答案，所以對俞樾的標新立異、以疑似之見立說、以己意改經(jīng)不以為然。但實際上，如果讀者同樣抱著“以疑存疑”的態(tài)度去讀俞著，發(fā)現(xiàn)他的與眾不同和標異之處，從中得到啟發(fā)，引起思考，進而深入鉆研以求的論，從這個角度講，俞樾的著作還是有其特殊價值的。 俞樾學(xué)術(shù)思想的局限主要是他對中西文化和社會現(xiàn)實的基本態(tài)度使然。如果說他對于中國傳統(tǒng)文化的保守立場還含有一些合理成分的話，他對“刲股療親”、“以身殉夫”等封建道德的贊美則無疑是陳腐和落后的。此外，以“衛(wèi)道”精神治學(xué)，讓學(xué)術(shù)服務(wù)于“道德教化”的目的；以及“以疑似之見立說”、“以己意改經(jīng)”的不甚嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)風(fēng)格，也都是俞樾學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)活動中顯而易見的缺陷，后之學(xué)者對此不可不知。