亞里士多德把人定義為政治的動物，奠定了西方傳統政治價值觀的基礎。阿倫特指出，馬克思關于人的定義(即勞動的動物)顛覆了這一傳統的政治價值觀，從那以后，作為人類營生活動的勞動，不再被嚴格地看作屬于私人領域里的行為，而是堂堂正正地進入到公共政治領域。阿倫特的獨特解讀具有重要理論意義，但她把異化勞動當作馬克思勞動概念的全部內涵，終究未能準確揭示馬克思顛覆傳統的重大意義。

人的實踐活動及其政治意義，是自柏拉圖和亞里士多德以來西方政治哲學研究的中心課題之一，也是馬克思和阿倫特共同關注的重要課題。阿倫特指出，馬克思著作的意義，既不在于其經濟理論，也不在于有關革命的論述，而在于他熱衷“這個時代給近代人帶來的新的主要問題，那就是勞動問題與歷史問題”[1](P7)。她認為，西方政治思想傳統明確發端于柏拉圖與亞里士多德，而且明確終結于卡爾?馬克思。馬克思的貢獻在于，他不僅顛覆了黑格爾，而且顛覆了哲學與政治、思想與行動、沉思與勞作的傳統等級序位。[2](PP397-398)筆者曾撰文探討了阿倫特揭示馬克思對哲學與政治等級序列的顛倒在西方政治思想史上的重大意義。①考慮到思維與行動、沉思與勞作的等級序位在西方政治理論中同樣具有基礎性地位，我們不得不繼續追問:在古典政治哲學中人的實踐活動有著怎樣的序位排列?這一排列有何意義?馬克思在何種意義上顛覆了這一傳統等級秩序?阿倫特是否準確揭示了馬克思顛覆傳統的重要意義? 一、從沉思到勞動:古典政治哲學的等級序位 眾所周知，在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德將人類活動區分為沉思活動(bios theoretikos)、政治活動(bios politikos)和生產活動(bios poiesis)。沉思活動，即哲學家從事的把握事物的原因和原理、求知普遍性和必然性的理論活動，這種活動的意義在于超越人的有限存在而契合于神性，其對應的理智能力是智慧(sophia);政治活動，包括行動(praxis)和言說(lexis)，是城邦公民投身于公共事務的活動，對應的理智能力是實踐智慧(phronesis);生產活動，包括工匠、藝人制造罐子或椅子等有形物體的制作活動，對應的理智能力是技藝(techne)。在這里，亞里士多德沒有涉及到勞動這一人類基本的實踐活動。 勞動的最初含義是辛勞和痛苦。在所有歐洲語言中，“勞動”一詞(在拉丁語的英語中是labor，希臘語是ponos，法語是travail，德語是ArbEit)都含有痛苦和費力的意義，而且還被用于表達分娩之痛，與“貧困”和“身體畸形”有著相同的詞根和詞源。自哲學發軔以來勞動就遭到蔑視，認為沒有必要去理解、解釋那些不中用的人所從事的營生活動。“人類生活方式中與動物方式共同的部分不能被認為是人類的生活方式”，從事勞動的人也就無法擺脫動物的特性，因而在亞里士多德看來，從事勞動的奴隸就不配具有人的稱謂。阿倫特指出:“他否認的不是奴隸具有的人的能力，而是認為只要是為生活必需品而工作的人就不配用‘人’這一字眼。……animal laboran(動物化勞動者)其實是動物的一種，至多不過是最高級的動物而已。”[3](P81)政治活動被置于純粹的思想活動之下，就是因為政治活動被認為是人類早期生存的必要條件之一，也被視作一種“勞動狀態”。 亞里士多德把人定義為政治動物(dzoon politikon)，從而奠定了西方傳統政治價值觀的基礎。同時，他還把人稱作“能說會道(理性)的動物”，即把人定義為一種由于懂得相互對話而導致共同生存的動物。人是政治的動物與人是能說會道的動物，二者相輔相成，意味著真正的人性。這種真正的人性是隨著城邦公民的出現而開始表現出來的。公民要想獲得自由必須擺脫勞動的束縛，但是公民也需要擁有生活必需品才能夠生存，所以只有通過控制他人、占有他人的勞動才能實現自由。在古希臘人看來，獲得必需品的勞動屬于私人領域，這是一種前政治的現象，也是私有家庭組織的特征，在這個領域中，暴力和強制是正當的。真正的自由只存在于政治領域(公共領域)，在這個領域，公民是以政治實踐(包括行動和言說)的方式來體現自己的，體現人與人之間的公共性，超越受奴役的狀態。所以在古希臘，有些人寧愿一無所有，過著比奴隸和工匠還要困苦的生活，也要做一個自由人。就此可以說，雖然勞動是人類為了滿足生命過程的需要而必須進行的，但是在古希臘人的眼中卻處于人類活動中的最低位置，因而采取奴隸制，迫使奴隸承擔主要的勞動，這是為“人”(政治動物)從事更高級的也就是更具有人性的活動創造條件。在這個意義上，馬克思提出“人是勞動的動物”的定義，的確是對古希臘政治傳統的顛覆。阿倫特指出，對勞動的闡釋和贊美，是馬克思學說真正反傳統的一個未曾有的側面，“馬克思是19世紀唯一的使用哲學用語真摯地述說了19世紀的重要事件——勞動的解放的思想家。”[1](P12) 二、對勞動的贊美:顛覆傳統政治價值觀 勞動地位的改變，是近代以來的事情。按照中世紀基督教的觀點，勞動仍然是一種罪的報應和懲罰，毫

無積極價值。直到新教時代，勞動才獲得正面的獨立價值，被看作是一種富有意義的充實人類生活的成就。市民社會時代的主流觀點認為，一種沒有勞動的生活根本不值得過，因為勞動不僅是通向滿足和享受、財富和威望的首要道路，而且是一切技能、德性和愉悅的源泉。古典政治經濟學最早把勞動概念提升到社會思想的層面。“經濟”一詞原意是指“非政治的家庭事務”，在古希臘“政治經濟”是一個內在矛盾、似是而非的概念。然而，隨著市民社會的興起，經濟學由倫理學和政治學的一個不起眼的組成部分，發展成為出類拔萃的社會科學。財富的本質是古典政治經濟學的一個重要課題，首先是重商主義把貨幣當作財富的本質規定，后來重農主義又認為農業勞動是創造社會財富的源泉，最后斯密拋開勞動的一切特殊規定性，認為“一般勞動”是財富的源泉，是私有財產的唯一本質。古典政治經濟學把勞動與財富等同的觀點，直接啟迪了黑格爾對勞動問題的研究。在《精神現象學》中，黑格爾分析了勞動與人的自我意識形成之間的關系。在黑格爾看來，人是有欲望的，有欲望的兩個人在相遇時，發生著一場要求承認的戰斗，結果因一方不懼死亡而成為主人，另一方則成為勞動著的奴隸，形成了主人—奴隸關系。主人雖然獲得了奴隸的承認，但承認是雙方面的事，奴隸并沒有得到主人的承認，也沒有認識到自我，因而還不能形成自我意識。真正的自我意識既是對自己的承認，也是對他人的承認，而這種自我意識只有奴隸在勞動的過程中才能形成。在勞動過程中，奴隸按照主人的命令，一方面認識了自然界，另一方面也認識到自身的力量，從而實現了主人—奴隸關系的再顛倒。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思高度評價了黑格爾對勞動的這一理解，認為他“抓住了勞動的本質”，即把人“理解為他自己的勞動的結果”，把勞動“看作人的自我確證的本質”。

三、勞動作為人類的生存性前提 勞動概念是馬克思學說的基礎性概念。在阿倫特看來，馬克思的勞動概念“和傳統一致，是指生產維持生命體必需的物質的手段”[1](P16)，這一意義上的勞動正是以身體的必然性及其要求為基礎的。從這一理解出發，阿倫特批評馬克思不加批判地贊美勞動，忽視了至少同樣重要的其他人類活動和存在方式，尤其是模糊了勞動和制作的界限。在阿倫特看來，制作有兩個基本特征:一是制作者在制造產品之前先有一個模型、理念;二是制作以生產具有耐久性的產品為目的。阿倫特也曾引用馬克思把人區別于動物的那段名言:“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。”但她說，雖然馬克思這里說的是制作，而不是勞動，但制作并不是他關心的，因為“想象力這個對制作來說至關重要的因素在他的整個勞動理論中不起什么作用”。[3](P124)阿倫特也指出，馬克思區分過“生產性勞動”和“非生產性勞動”，表明他意識到了勞動和制作的區別。但她認為，馬克思并不在意區分生產性或非生產性勞動，他認為勞動本身就是一種“生產力”，是勞動者本人擁有的身體性力量(勞動力)。這樣，按照阿倫特對馬克思的理解，在完全“社會化”的人中，所有制作都成為勞動，所有事物只具有生命過程的功能。至此，阿倫特認為她揭示出了馬克思“勞動”概念隱含的根本矛盾，即:一方面他把人定義為“勞動的動物”，一方面又期待未來社會是從勞動中獲得解放的“自由王國”，因此不得不徘徊于“生產性的奴役和非生產性的自由的痛苦選擇”中。 但阿倫特沒有看到，比勞動和制作字面意義上的區別更重要的是:馬克思更關心勞動實際發生的歷史過程。馬克思對物質資料的生產和人類自身的生產都高度重視，但與阿倫特不同的是，他把維持個人生命和種族繁衍這種最基本的活動也看作是創造歷史的歷史性活動。在馬克思看來，生命的生產一開始就“立即表現為雙重關系，一方面是自然關系，另一方面是社會關系”。馬克思重點研究和探討的是資本主義生產機制。在《共產黨宣言》1882年俄文版序言中，馬克思恩格斯指出“《共產黨宣言》的任務，是宣告現代資產階級所有制必然滅亡”[5](P251)，《資本論》等著作都可以理解為這一任務的具體展開。在《1857年手稿》中，馬克思講:“說到生產，總是指在一定社會發展階段上的生產。因而，好像只要一說到生產，我們……一開始就要聲明，我們指的是某個一定的歷史時代，例如，是現代資產階級生產——這種生產事實上是我們研究的本題。”[6](P26) 在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯的確把勞動作為人類歷史的第一前提，而且首先是一個生存性的前提。這在當時有其客觀背景，就是強調歷史發展的現實物質基礎，反駁歷史觀上的唯心主義。針對當時青年黑格爾派把黑格爾哲學庸俗化而斷言歷史的動力是純粹的思想，馬克思提出，勞動既是人類一切歷史的第一個基本前提，也是人類自有史以來每日每時都要進行的一種活動，并指責道:“過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素。……這樣就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然和歷史之間的對立。”[5](P44)在《資本論》第一卷，馬克思進一步指出:“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質交換的過程。”勞動就其“是不以一切社會形式為轉移的人類生存條件”而言，乃是“人類生活得以實現的永恒的自然必然性”。所以，馬克思明確提出對勞動過程可以首先撇開各種特定的社會形式來加以考察:“勞動過程，就我們在上面把它描述為它的簡單的抽象的因素來說，是制造使用價值的有目的活動，是為了人類的需要而占有自然物，是人和自然之間的物質交換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉移，倒不如說，它是人類生活的一切社會形式所共有的。”[6](P201-202) 為什么馬克思要堅持對勞動作為人類生活的“自然必然性”的這一抽象理解?阿爾都塞在《讀〈資本論〉》中對此有一個非常有說服力的解釋，他講在馬克思以前的哲學家和經濟學家中，盛行關于勞動的唯心主義理解，即否認勞動的物質自然條件，而片面指認勞動是人作為主體性的一種超自然的本質能力。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就指出，像黑格爾那樣不加任何限制地“把勞動理解為人的本質”仍然是唯心主義觀點。馬克思還把斯密和黑格爾在理論上聯系起來，批評了斯密的觀點，即把一切財富(一切使用價值)都歸結為人的勞動本身而完全不考慮勞動過程必然是一個物質條件再生產的過程。“斯密以及在這方面追隨他的一切烏托邦主義者在經濟學概念中沒有明確地把勞動過程的物質條件再生產的必然性表述為這一過程存在的必要條件，因此他們也就把包含在任何生產過程中的生產力的現實的物質因素撇開了。”[7](P198)從哲學上看，這種置勞動過程的物質條件于不顧，而把生產勞動說成是主體的純粹創造過程的觀點是一種生產唯心主義，它雖然只涉及對勞動的抽象理解，但本質上仍然屬于資產階級意識形態。因此，馬克思在批判“哥達綱領”時明確指出:主張“勞動是一切財富和一切文化的源泉”是一種“資產階級的說法”。正是在這個意義上，馬克思認為:“勞動不是一切財富的源泉。自然界和勞動一樣也是使用價值的源泉，勞動本身不過是一種自然力的表現。”[8](P5) 四、馬克思理論視域中的自由勞動 至此，我們可以進一步探討馬克思勞動概念與自由的關系。的確，在傳統意義上，勞動為生命過程提供維持生命所必要的物質，它體現了人作為動物生存的自然限制，人類社會必須從自然中獲得一定數量的生活必需品。長期以來，人在勞動的時候總是被迫的、消極的，總要犧牲掉自己的安逸、自由和幸福。在這一點上，馬克思和阿倫特的看法是一致的:“在奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動這樣一些勞動的歷史形式下，勞動始終是令人厭惡的事情，始終是外在的強制勞動，而與此相反，不勞動卻是‘自由和幸福’。”[9](P112-113)這種傳統意義上的勞動在馬克思那里被歸結為異化勞動，它是社會生產組織的一種特殊形式，最終必然會被歷史所超越。阿倫特的錯誤在于:她把異化勞動當作了馬克思的勞動概念的全部內容，進而把對異化勞動的批判變成了對勞動本身的批判，最后走向一種徹底烏托邦式的反資本主義立場，并試圖以此來超越馬克思對資本主義的經典批判。實際上，在馬克思看來，勞動的異化意味著人的本質的全面喪失，本真的勞動是“自由的、全面的勞動”，這才是人的自由本質的真正實現。馬克思關于人的自我實現和人類解放的社會理想，首先取決于人的勞動的本真性質，這不僅體現了馬克思不同于古典政治經濟學和黑格爾的政治立場，而且構成了他現代性政治批判的原初思想背景和理論出發點。

盡管黑格爾的勞動論題對馬克思具有奠基作用和積極影響，但總體而言，黑格爾對勞動的批判從未發展為真正的對資本主義的批判。黑格爾對勞動的理解從未超出市民社會的“合理勞動”倫理，這種理解歸根結底顯示的是資產階級上升時期對自己力量的信心，這與古典政治經濟學的立場一脈相承。所以，馬克思深刻地指出:“黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上。……他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。”[4](P101)黑格爾始終把自己對勞動的理解奠基于斯密關于每個人追逐個人利益最終導致整個社會利益的觀點，并將其打造成特殊性與普遍性的勞動辯證法，這個主題在《精神現象學》和《法哲學原理》中反復出現，即認為每個人在自己勞動和享受時，也在促進一切人勞動和享受，特殊個體的勞動和財富由此變成“普遍的”勞動和財富。黑格爾的這一“普遍性”觀點完全不具有否定資本主義私有制的批判意味，反而構成了對資本主義經濟體制的哲學辯護，因為作為黑格爾這一理論之基礎和原型的斯密觀點，正是對資本主義市場經濟的“自由放任”原則的經典表述。可見，盡管黑格爾的勞動概念已經包含了對市民社會各種矛盾的關注，但它終未超出古典政治經濟學的視界。 馬克思接過來黑格爾的勞動論題，并把它引入一個與黑格爾完全不同的境域。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思采取了與黑格爾根本不同的理論方向和政治立場，實現了對黑格爾勞動論題的重大超越，主要表現在兩個方面:首先，在吸收黑格爾對勞動的歷史理解和辯證理解的基礎上，馬克思提出了作為人的本質的自由勞動與資本主義條件下的異化勞動對立的學說，第一次把市民社會的勞動問題改造成一個對資本權力的批判理論。馬克思認為，本真意義上的勞動應該是一種“自由的勞動”，是人的普遍與自由的“類本質”的實現方式，在這里，勞動本身應是人的自由生命的表現和享受，勞動所及的對象化世界應是“人的現實和人的作品”[4](P58)，勞動者間的關系則應是被別人的愛所證實的勞動者自己本質的補充。但是在資本主義社會，勞動的這種自由本質被全部否定:“對勞動者來說，勞動是外在的東西，也就是說，是不屬于他的本質的東西;因此勞動者在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。” [4](P54)勞動的這種異化導致了一系列后果。其次，馬克思是在現實中而不是在意識中找到了勞動異化的根源(私有財產)和揚棄異化勞動的正確道路(消滅私有制)。在黑格爾看來，異化和異化的揚棄都只是意識本身的辯證運動，異化的揚棄只不過是揚棄異化的思想，認識到了異化的揚棄就等于揚棄了異化。當自我意識發展到自己認識了自己，從而又返回自身時，這個辯證運動也就宣告完成了。正是在這個意義上，馬克思說“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”。[4](P101)與此相反，馬克思則在對異化勞動和私有財產關系的分析中，找到了揚棄異化勞動的現實道路，即消滅私有制，通過階級斗爭和無產階級專政來解放自身。不僅如此，他還看到了無產階級的這種解放，不僅是解放自己，而且是解放全人類。 在《德意志意識形態》中，馬克思對資本主義現代性的批判已經超出了單純的道德批判，而采取一種“歷史科學”的觀點來解釋人的本性和社會發展的基礎問題，表現為馬克思這時已不再使用人的類本質的異化和復歸這一主題來說明市民社會生活的現象和本質，而是依據全新的唯物史觀的觀點，把生產力的發展看成是人的社會關系和一切意識形態的真正原因，把人的自我實現和人類解放的理想表征為共產主義學說，并把無產階級確定為克服人的本質的自我異化狀態、實現新的社會理想的物質力量。在這里，馬克思將勞動的本真意義規定為“人的自主活動”，顯然這一概念繼續承載著和凸顯著勞動與人的自由生命表現相一致的那種本質規定。從新的“歷史科學”的觀點出發，馬克思賦予此種作為“自主活動”的勞動以一些以前沒有的新規定:第一，勞動與無產階級聯系在一起，是無產階級力量的表現方式。第二，勞動與生產力總和的概念聯系在一起，是社會發展力量的實現形式。“只有完全失去了整個自主活動的現代無產者，才能夠獲得自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮。”[5](P129)我們看到，這一重新規定的勞動概念，與馬克思關于勞動作為人的真正合乎人性的存在方式這一根本性理解仍然完全一致。馬克思堅持了他的一貫見解:社會進步的程度取決于人的勞動的性質，即勞動的人性化程度。所謂共產主義的本質就在于:勞動作為人的自主活動與物質生活的生產是完全一致的。而在前資本主義社會里，這兩者是分開的，代表著不同人的命運;在資本主義社會，勞動的自主性則被完全取消，在這里物質生活是唯一目的，勞動本身則成了手段。[5](P129)按照馬克思的規定，作為自主活動的勞動包括三重內涵:(1)自主活動的物質基礎:“聯合起來的個人對全部生產力的占有”;(2)自主活動的存在形式:“過去的受制約的交往向個人本身的交往的轉化”;(3)自主活動的人性本質:“個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除”。[5](P130)這樣一種“原型化”的勞動概念，即使是從唯物史觀的歷史科學觀點推論出來的，也不能僅僅被看作純客觀的事實描述，而是表現了馬克思關于人類命運的最高政治理想。至此，馬克思完全回答了阿倫特在《傳統與現代》一文的疑慮:“如果說勞動是最富于人性的和最具有創造性的人的活動，那么，在革命之后，在‘自由王國’中，當‘勞動不存在了’，當人成功地從勞動中解放出來時，又會出現怎樣的情況呢?還有怎樣的一種創造性的、本質上符合人性的活動保存下來呢?” [2](P404) 注釋: ①參見張盾、李志軍:《回到前哲學的政治——評阿倫特對馬克思政治哲學的解讀》，載《江西社會科學》，2008年第6期。 [參考文獻] [1](美)阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統[M].南京:江蘇人民出版社，2007.[2]賀照田.西方現代性的曲折與展開[C].長春:吉林人民出版社，2002.[3](美)阿倫特.人的條件[M].上海:上海譯文出版社，1999.[4](德)馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京:人民出版社，2004.[5]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.[6]馬克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社，1995.[7](法)阿爾都塞.讀《資本論》[M].北京:中央編譯出版社，2001.[8]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1995.[9]馬克思恩格斯全集(第46卷下)[M].北京:人民出版社，1979