中文摘要

「文化」乃是一個相當(dāng)復(fù)雜又模糊的概念，尤其在涉及有關(guān)資本主義與中國文化的關(guān)系時，十分不容易進(jìn)行清楚的「歷史歸責(zé)」，這亦是韋伯在他的《儒教與道教》一書中所遭逢的基本問題。本文重新檢驗韋伯研究中國的宗教與文化時，存在于方法和內(nèi)容之間的落差，指出韋伯雖然在《基督新教倫理與資本主義精神》中成功地梳理出西方宗教理念轉(zhuǎn)化成「入世禁欲主義」的軌跡，不過，他的中國研究顯然缺乏這樣的明確對象，更無法區(qū)分中國傳統(tǒng)世界中「宗教」與「非宗教」的界限，使得他的分析缺乏說服力，亦在后世引起眾多爭議。

但另一方面，韋伯的概念和分析方法，在有關(guān)非西方世界之「現(xiàn)代化」經(jīng)驗的具體分析上，仍是一項寶貴的資源。即以韋伯的中國研究為例，他對中國和歐洲在「國家形成」和「官僚結(jié)構(gòu)」上的比較研究，到今天還是深有啟發(fā)意義。而他強調(diào)歐洲中世紀(jì)的城市已存在一批新興的「市民階級」，可是中國城市中的市民階級意識從未發(fā)展出來。因此，我們?nèi)裟苷莆兆≈袊看蠓螂A層與西方市民階級的鮮明對比，將有助于我們了解西方資本主義的特色，以及文化對型塑不同類型之「人格理想」的重大影響力。總之，韋伯在他的中國研究中預(yù)留了許多空間，并沒有絕對化中國文化--無論在傳統(tǒng)或現(xiàn)代的情境下--的可能選擇與動向，因此我們?nèi)裟鼙苊膺^度陷入所謂「西方中心論」的爭議，應(yīng)可進(jìn)一步挖掘韋伯的中國研究在文化比較及理解人類整體命運上的指引與啟發(fā)。

Abstract

“Culture” is quite a complex and obscure concept. Especially when it comes to the relationship between capitalism and Chinese culture， it is not easy to have a clear “historical imputation”， which is also the basic problem Max Weber encountered in his book “Confucianism and Taoism”.In this article， I will reexamine the gap between the method and the content in Max Weber`s study of Chinese religion and culture. Although in his study about “The Protest Ethic and the Spirit of Captialism”， Max Weber successfully found out the tracks of the idea of western religion transforming to “inner-worldly asceticism”， it can`t distinguish the boundary between “Religion” and “Non-religion” in Chinese traditional world， which makes his analysis unconvincing and controversial in the following discusion.

On the other hand， Max Weber`s concept and method is still a valuable resource the concret analysis of the experience of non-western “modernization”. Take Max Weber`s study of China for example， his comparative study of Chineses and European “nation building” and “bureaucrat icstructure” has left much food for thought so far. Moreover， he stressed that there was a rising group of “citizen class” bourgeoisie in the European city during middle age. But in the city of China， the consciousness of citizen class has never developed. Therefore， if we can grasp the clear contrast between Chinese literati class and western citizen class， it will do good for us to understand the feature of western capitalism ，and the significant influence that culture has on forming different types of “ideal personality”. To sum up， Max Weber left much room in his studies . He didn`t point out definitely the possible choice and trend of Chinese culture， no matter in traditional or modern situation. As a result， if we avoid falling into the issue so-called “Eurocentrism”， we can further dig out the inspiration of culture comparison and understanding the destiny of human beings in Max Weber`s study of China.

壹、前言

自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國的傳統(tǒng)文化遭遇到「二千年來未有之變局」（康有為語），為求富國強兵之道，中國精英階層的注意力起初集中在西方的技文明上，希望「師夷長技以制夷」（魏源語）。直至專重船堅炮利的洋務(wù)運動遭受挫折后，方才轉(zhuǎn)為朝向政治和經(jīng)濟制度上的變革。這段摸索的過程，今天仍未結(jié)束，「中國往何處去？」的大問題始終懸而未決。唯一能肯定的是：在全球化的趨勢下，閉關(guān)自守的條件不復(fù)存在，中國在下一世紀(jì)勢必面臨世界潮流更大的沖擊，而中國究竟能夠吸納或創(chuàng)造多少「現(xiàn)代性」質(zhì)素，是否能成功地響應(yīng)歷史的挑戰(zhàn)，再一次成為人們關(guān)切的焦點。

這樣的一種問題意識，于蘇聯(lián)東歐的社會主義體制瓦解之后，顯然添增了另一層意義。福山所謂的「歷史之終結(jié)」，意指資本主義和社會主義透過兩套制度理念之間的競爭已然分出勝負(fù)，自由民主的價值也得到普遍肯定，接下來人類的沖突不再是發(fā)生于理念層次，政治的任務(wù)也降低為不斷解決技術(shù)性問題。福山的理論旋即受到不少批評，政治學(xué)者韓廷頓便認(rèn)為，冷戰(zhàn)結(jié)束并未帶來世界和平，不同文化間的對抗態(tài)勢反倒升高，尤其中國文化和伊斯蘭文化對西方價值體系的敵視特別明顯：因此「文化沖突」將是未來的重大議題，影響著人類的命運。

以上環(huán)環(huán)相扣的現(xiàn)象，促使我們有必要重新省思中國文化與資本主義的關(guān)系，這不只是一個歷史問題，更有著現(xiàn)實的意涵。對此問題，德國社會學(xué)大師韋伯曾在他的《儒教與道教》一書中作過深入的考察，他的觀點流傳甚廣，足以代表西方人的想法和態(tài)度。本文的目的即是探討韋伯立論的基礎(chǔ)，嘗試?yán)迩迤湄暙I(xiàn)與限制，充作檢視中國和東亞地區(qū)發(fā)展驗的借鏡。我們將先就韋伯研究中國宗教與社會的原始動機，以及其后引發(fā)的辯論加以說明，再指出他在比較研究上的偏重點，藉以對他的「中國命題」重新評估。我們發(fā)現(xiàn)韋伯最大的弱點，乃在于他未能區(qū)隔中國傳統(tǒng)社會中「宗教」與「非宗教」領(lǐng)域的界限，從而使得他在論斷宗教因素的影響力時，欠缺了足夠的說服力。當(dāng)然，這類問題包含了無數(shù)的變項，本文只打算對韋伯的論證邏輯加以解析，并從知識社會學(xué)和比較方法的角度給予韋伯式命題適當(dāng)?shù)亩ㄎ唬嘘P(guān)歷史事實的論斷，則不在本文的處理范圍內(nèi)，這是事先得聲明的。

貳、韋伯的中國命題

韋伯屬于西方學(xué)術(shù)界中，少數(shù)對中國文化感到興趣，并實際著手研究者之一。西方的中國圖像，有其一脈相承的思想傳統(tǒng)，從伏爾泰開始，西方人視中國為距離最遙遠(yuǎn)的古老文明，通常只透過傳教士和貿(mào)易商人的片斷報導(dǎo)來獲取信息，并融合種種想象和臆測，將中國塑造成和西方絕然對立的參照體系。黑格爾的歷史哲學(xué)標(biāo)志著這種思維模式的極致，在他看來，東方是歷史的開端，但亦停滯在永恒不變的童稚期，自由的精神無從發(fā)展，只有一個人─君主─是自由的，其它人都不自由，而這種世界精神愈往西移愈能獲得實現(xiàn)，因此西方才算擁有真正的歷史。將中國納入「東方專制主義」的格局，并以「不變」作為其本質(zhì)特色，可說皆濫殤于此。馬克斯承黑格爾之余緒，不過顛倒了精神和物質(zhì)的上下結(jié)構(gòu)，遂衍生出「亞細(xì)亞生產(chǎn)方式」的概念，他用這個概念來解釋中國和俄國長期「停滯」的理由，所描繪的是全然缺乏發(fā)展動力的社會形態(tài)。事實上，「亞細(xì)亞生產(chǎn)方式」和馬克斯動態(tài)的唯物史觀不無自相矛盾之處，卻也相當(dāng)程度地反映了當(dāng)時西方思想界對中國的刻板印象。 十九世紀(jì)中葉，伴隨著西方帝國主義的節(jié)節(jié)擴張，使西方人自認(rèn)為代表著進(jìn)步的力量，而中國則逐漸淪為落后、僵化與愚昧的同義詞。這種「歐洲中心主義」的文化偏見，在今天看來頗不可取，但它曾經(jīng)是西方世界觀的一個構(gòu)成部份，韋伯身處于此一知識脈絡(luò)中，他的中國命題多少亦染上了同樣的色彩。

和黑格爾與馬克思不同的是<