中國文化源遠流長，博大精深，歷來為世人所稱道。然而對于其中的原因卻很少有人做進一步的探究。我們認為中國文化之所以源遠流長、博大精深，一個重要的原因在于它早在人類文明的“軸心時代”或“元典時代”就已構筑了一個以人為中心，融自然、人文和科學為一體的文化模式，而自然、人文和科學三重文化價值之間的異質互補和交融互動，不僅構成了中國傳統文化模式中的三個要素、三塊基石和三大傳統，而且構成了中國文化奔騰向前和綿延發展的內在機制和精神動力。道家以“道”為本，取法“自然”，著重于人與自然之間的關系和諧和生命本真的價值提升，代表了中國傳統文化中的自然主義傳統;儒家取法“三代”，以“仁”為本，致力于人與人之間的社會關系的和諧和人的內在價值的提升，代表了中國傳統文化中的人文主義傳統;而墨家則以現實性生活的真實性為最高價值追求，趨向于知識論和對象性關系的外在超越，代表了中國傳統文化中的科學主義傳統。道、儒、墨三家之學的異質互補、交融互動，不僅構成了氣度恢弘的中國傳統文化最基本的結構模式，而且集中地體現了中國傳統文化以人為本與取中致和的精神特質，既是中國傳統文化綿延發展過程中學派分化整合的基本點與活水源頭，又是中國特色社會主義文化建設的重要資源。

(一)

中國傳統文化是以人為中心，融自然、人文和科學為一體的文化。它形成于先秦時期，有著深刻的歷史、文化淵源和社會、學術背景。如果我們把“百家爭鳴”看作是中國傳統文化模式的自覺建構的話，那么“三代”文化和傳說中的五帝時代的社會生活、倫理道德、價值觀念等等，則可以合理地被看作是這一文化模式建構的價值之源。因為，它不僅滲透和體現著一種獨特的文化價值理想，而且作為一種深層的文化心理訴求預示著中國文化的前進方向。

五帝時代既是華夏文明的開創期，也是中國文化的重要源頭。在有關的神話和傳說中，圣人崇拜與祖先的智慧、功德相聯系，既是中國傳統文化的核心觀念，也是中國文化不同于西方文化的深層原因?！吨芏Y·冬官考工記》云:“百工之事，皆圣人之所為也。煉金以為刃，凝土以為器，作車以為行陸，作舟以為行水，皆圣人之所為也?！薄俄n非·五蠹》云:“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆木取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號燧人氏?！薄兑住は缔o下》云:“包犧氏歿，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教大下?！笔贩Q“伏羲作八卦，結繩而為漁罟”;黃帝、堯、舜“垂衣裳”，“刳木為舟，剡木為楫”，“斷木為杵，掘地為臼”，“服牛乘馬，引重致遠”，集中體現了中國文化的重德意象和人文精神的價值趨向。而依照諸子對上古社會的描述和對圣人的理解，從而形成了不同的理想社會和治世之道，進而成為中國人文文化的重要基因。可以說，這種非西方式的“創世神話”，使中國文化不僅呈現出以人為本和向內探求與外在超越相統一的基本特征，而且也是它既不向外在的、超越性的上帝觀念致思，也未形成人與神、人與自然，以及“人文”與“神文”和“科學”之間的對立和緊張的深層原因。

如果說五帝時代的文化傳說集中體現為融神祗、英雄、祖先為一體的圣人崇拜的價值觀念和文化心理，而成為文化模式建構的價值之源，那么，殷周之際的制度變革，則無疑為這種文化模式的建構奠定了堅實的社會基礎。殷周之際的制度變革，突出地表現在將本來只是根據血緣關系確立父權的宗法制度改造成為國家機構和政治制度的基本體制。與此相適應，周人則完成了由神到人、由天命神學到人學的根本轉變，形成了燦然完備的宗法家族制的社會意識形態:以“德”為核心的禮樂人文文化。然而，平王東遷以后周室衰微，至春秋時代，特別是進入春秋后期社會巨變，學術下移，“私學”興起，“百家爭鳴”，對歷史文化的全面反思和價值重建則為春秋戰國時期中國傳統文化模式的建構奠定了堅實的社會基礎。

春秋戰國時期，“天下大亂，圣賢不明，道德不一”(《莊子·天下》)。面對紛至沓來的各種社會異化現象，對社會治亂的深切關注，對以前文明的反思、存有和超越，對人生存狀況和命運的終極關懷等許多帶有根本性的重大問題的思考，既是“百家爭鳴”的實質和核心，也是中國傳統文化自覺與價值重建的動力機制和學術語境。因此，圍繞人與自然、人與社會、人與自我、天道和人道、自然和人為以及社會的長治久安和持續發展等問題，以老子、孔子、墨子為代表的諸子百家，既追尋“禮崩樂壞”的根源，又提出了各自的思想主張;既探尋人性的最后根據，又追溯天地的起源和宇宙的本質，從而建構了一個以人為本，融自然、人文和科學為一體的文化結構模式的雛形。而老子、孔子、墨子以下，諸子之學在存統中相互吸收融合，逐漸形成了以道、儒、墨三家為代表的自然主義、人文主義和科學主義三大傳統，標志著中國傳統文化模式早期建構的真正完成。

可以說，共同的文化背景和時代主題，既是“百家爭鳴”的前提和基礎，也是自然、人文和科學相統一的文化模式建構的內在機制。

(二)

春秋戰國時期諸子蜂起，不惟道、儒、墨三家。老子、孔子、墨子亦非道家、儒家和墨家之創始者。其所以以老子道家、孔子儒家和墨子墨家為代表，完全是因為他們既是原始道家、儒家和墨家思想之集大成者，又是中國傳統文化中自然主義、人文主義和科學主義傳統的奠基者和開創者。而以其為代表的自然、人文和科學之間的異質互補和交融互動，既是中國傳統文化最基本的結構模式，也是中國傳統文化民族性的本質規定和綿延發展的內在的動力機制。

呂思勉說:“道家之學，實為諸家之綱領。”《漢志》說道家之學“出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人面南之術也。”“清虛以白守，卑弱以自持”，實為道家最要之義。《禮記》云:“君子如欲化民成俗，其必由學乎?”又云:“古之王者，建國君民，教學為先?！逼渌哉撸瑸榫嗣婺现畬W可知。而其下文云:“學無當于五官，五官弗能不治。”又云:“君子大德不官，大道不器?！贝思础扒逄撘宰允亍敝⒛_。司馬談在《論六家要旨》中說，道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化?！薄捌湫g以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業。有度無度，因物與合。故曰:圣人不朽，時變是守。”這既深刻揭示了道家思想的本質特征，又表明了道家與儒、墨、名、法諸家之學的內在關聯。

史稱老子“居周之久，見周之衰”，不僅主張回到結繩而治、小國寡民、民無知無欲、樸素自然的原始狀態，而且更以極富歷史哲學的慧眼和宏大的宇宙精神視野，省察現實，反思歷史，既看到了物極必反、物壯則老、盛極必衰的發展規律，又批判禮樂文明的暫時性和儒家以禮樂教化為核心的內在而超越的道德人文主義的不徹底性;既追溯宇宙人生的最后本質，又為我們勾勒出了一個道法自然、萬物和諧、各遂性命、充滿生機的協調世界;既以自然之道為最高價值追求和目標境界，極力倡導無為而治、無為而無不為的政治文明主張，要求人們“見素抱樸”，“返樸歸真”，“復歸于嬰孩”，“比于赤子”，不僅開創了中國文化中的自然主義傳統的先河，而且賦予中國文化以博大的自然情懷和精神特質。莊子繼承老子思想，更以審美的眼光崇尚自然、本真自由、逍遙的心性人格，不僅極大地拓展了人們的思維空間，而且為人們提供了最后的安身立命之所，是中華文化綿延發展的內在張力所在。

孔子祖述堯舜、憲章文武，取法三代之禮教，并以周文化的忠實繼承者的正統之居，建構了一個以“仁”為本，以“禮”為“文”和綱紀，而注重內在超越的道德人文主義的思想體系?！墩撜Z·衛靈公》載孔子說:“無為而治者，其舜也歟?夫何為哉?恭己正南面而已矣!”“恭己”為古之“為己之學”的內容;“正南面”為古代禮制，二者都屬于先王禮教?？鬃尤寮艺J為，“天有四時，……無非教也;地載神氣，……無非教也”(《禮記·孔子閑居》)。《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》曰:“夫圣上事天，教民有尊也;下事地，教民有親也?！薄敖獭敝浮岸Y教”、“教化”之義?？鬃诱f:“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無措手足?！?《論語·仁里》)但他同時認為“恭己”是“禮制”得以施行的前提和基礎。這就是孔子所謂的“克己復禮”。“克己”就是“求諸己”，“見賢思齊，見不賢而內省也”(《論語·仁里》)。“復禮”就是恢復禮制、禮教。正如孔子所說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)從而開創了中國文化中重禮樂教化和道德內省的人文主義傳統的先河。

孔子以下，儒分為三，“內圣之學逐漸發展為以《中庸》、《易傳》為代表的宇宙本體論傳統和以思、孟為代表的心性論傳統”互補、互動的道德人文主義，〔4〕并在宋明理學中得到了統一，獲得了新的理論形態。但就其本質而言，儒家所竭力倡導的這種人文主義和西方那種反自然、反神學的人文主義有很大的不同。它既不排斥超越的層面“天”，也不排斥自然和科學，而主張“為學”與“為道”的統一、“見聞所知”與“德性所知”的統一、“格物致知”與“窮理盡性”的統一。其天道性命思想中雖然具有濃厚的宗教主義色彩，但并不是建立在人格上帝的神秘氣氛之中，而表現在個人人格發展的莊嚴性、超越性和無限性上。儒家以人為本，強調內在超越而非外在超越。可以說，仁學作為儒家學說的核心，代表著中華民族發展的精神方向，為人們提供了一種剛健有為、積極進取的獨特文化價值理想。

墨學源于儒學，但它不僅與儒學相對立，而且與道家思想相異趣，完全是一個相對獨立的文化學派。《淮南子·要略》說:“墨者學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬糜財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政?！薄稘h書·藝文志·諸子略》說:“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉;養三老五更，是以兼愛;選士大射，是以上賢;宗祀嚴父，是以右鬼;順四時而行，是以非命;以孝視天下，是以上同:此其所長也。及其蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不別親疏。”正如唐君毅在《中國文化之精神價值》一書中所說:“墨家薄禮樂，而不廢《詩》、《書》。不廢《詩》者，取其民間生活之記載。不廢《書》者，以其載古代帝王之勤勞務實之事業。最能表示中國古代人之勤勞篤實之精神之古代人物，無如平水土躬稼穡有天下之夏禹。故墨家倡法夏，墨子兼愛所重者，在下察于百姓耳目之實，求所以使人人之得衣食，而裕其生之道。乃不重少數士君子之盛容修飾，弦歌鼓舞之禮樂生活。故墨子精神所重者，在社會經濟?！薄?〕其實正如韓愈所說:“儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼。……孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不兼愛哉?孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾歿世而名不稱，不上賢哉?孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰:‘我祭則受福?！幻鞴碓?孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足以為孔、墨。”〔6〕如果說儒家思想的核心體現在“百姓日用而不知”，那么墨家的思想核心則主要體現在“百姓日用”方面。當然，儒家所謂“知”，主要還是道德知識、道德本心或天理良知，而不是關于外物的科學知識，而墨家也不僅僅停留在“百姓日用”的層面，而是科學形態的“百姓日用而不知”，如果說儒家學說是價值論的，那么墨家學說則是事實論的或真理論的。而后期墨家正是繼承和發展了墨子思想中的知識論、邏輯學和科學成分，不僅建立了可以與亞氏邏輯和因明學相媲美的形式邏輯體系，而且提出了大量的科學思想，從而使墨家真正成為了中國傳統文化中科學主義的典型代表。

孔子、老子以后墨家包括名家多受非難，但也不是全盤的否定，如孟子、司馬談、歐陽修等人對于墨家“強本節用”等主張則給予了明確而充分的肯定，不僅認為“有足取焉”，“不可廢也”，而且認為“此墨家之所長，雖百家弗能廢也”。其實，儒墨之爭主要在政治倫理方面，而對于其中所包含的最有價值和最具特質的知識論和邏輯學思想卻很少提出異議，當然也沒有引起人們更多的重視。當然，在正名問題上儒墨兩家亦有不同。孔子主張“以名正實”，而墨家則主張“以實正名”，并進而探求正名之則，可以說儒墨兩家是同中之異，異中之同。道家不僅主張“無名”、“非言”，而且反對“為學”、求知，認為“為學日益，為道日損”，強調超越知識和理性的直覺思維的至上性，并以此作為達致無欲無為而同于“自然”的心靈境界的唯一途徑。但這只是就形上本體而言的，在形而下的范圍內道家如莊子同樣對語言概念和知性思維的功能給予了充分肯定，可以說道家和儒家都是通過內在超越而達到“天人合一”狀態的境界之學。從這個意義上說，道家與儒家既有相通之處，但同時又與墨家強調天人、物我、主客對立和外在超越的工具理性與邏輯心靈形成了鮮明的對照。

可以說，墨子和后期墨家立足于普通民眾的日常生產、生活，主張外在超越，強調知識的客觀性和有效性，關注外物知識獲得的可能與方法，以強烈的工具理性和科學精神，形成了與以孔子儒家為代表的人文主義和以老子道家為代表的自然主義異質互補的科學主義，而成為支撐中國傳統文化大廈的三大支柱之一，并蘊涵著向民主和科學道路上前進的文化基因。

(三)

中國傳統文化是富于自然精神、人文精神和科學精神的文化。以道、儒、墨三家之學為代表的自然、人文和科學之間的異質互補和交融互動，從本質上說根源于人與自我、人與社會、人與自然之間的對立統一關系。其作為中國傳統文化的內在結構模式，不僅在于它的原創性、豐富性和包容性、互補性，而且在于它集中體現了中國傳統文化的基本內涵和精神特質。

道、儒、墨三家之學作為中國傳統文化的結構要素和基本模式，首先在于它的原創性、豐富性和包容性、互補性。從學術史的視角來看，春秋以降，學術下移，第一次出現了“殊途百慮”的文化重構的歷史機遇，以孔子、老子、墨子為代表的第一代思想家，不僅對從傳說時代到殷周時期的學術文化進行了全面的清理和總結，而且以其學術思想的原創性、豐富性和包容性、互補性，熔鑄了一個以人為中心，融自然、人文和科學為一體的文化結構模式，從而成為以后中國文化發展的“活水源頭”。戰國及其以后，“儒分為八，墨離為三”(《韓非子·顯學》)，出現了“道術將為天下裂”的趨勢(《莊子·天理》)，各種思想相互對立、碰撞、交融、吸收，正如《漢書·藝文志》所說:諸子之學“各引一端，崇其所善，譬猶水火”，但“相滅亦相生也”，顯示出學術交融的博大氣象。而經過孟子、莊子、公孫龍子、荀子、韓非子等人的繼承、創新和發展，則從根本上確立了由孔子、老子、墨子所開創的老學、儒學、墨學在中國思想文化史上的基礎地位。可以說，直到漢代儒家獨尊和佛教中國化以前，以儒、道、墨為代表，融自然、人文和科學為一體的文化結構模式并未改變。正如梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》一文中所說:“孔老墨之盛，非徒第二期而已，直至此時代之終，其余波及于漢初，猶有鼎足爭雄之姿?！睆乃枷雰热輥砜矗谶@一文化模式中，既包含了對現實的人的心靈與肉體、理想與現實、形上與形下、德性與知識、實踐理性與工具理性、內在超越與外在超越矛盾的揭示和理解，也包含了在處理人與自我、人與社會、人與自然關系問題方面的智慧。而這也正是中國文化博大精深和綿延發展的深層原因。

盡管在以后的發展中，他們各自的地位在不斷的變化，但作為一個相對穩定的文化結構模式則以其原創性和全面豐富性而具有歷久彌新的價值，更不以地位的變化和學派的解體而使其思想消亡。換句話說，這種學派地位的變化固然可以左右其思想的影響力和發展狀況，使文化模式的內部結構發生變形，但并不能改變中國文化的結構模式、基本精神和文化性質。以墨家為例，秦漢以后幾無傳人，但其思想多為名家、法家、農家、雜家等其他學派所吸納，而成為中國文化的深層結構和重要支點。如果說離開了現實生活的物質層面的支撐，只有儒家日常生活的精神超越和道家的精神自由，那么中國社會的發展無疑是難以想象的。事實上，正是由于有了墨家這種對現實性物質生活的追求和浸潤，才有了向外探求的欲望和沖動，也才有了中國古代科學特別是技術的長足進步和發展，也才使儒家和道家的超越性追求有了現實性的基礎。反過來看，道家與儒家對于超越性人格理想的無限追求又在一定意義上抑制了人的現實性物質欲望的膨脹，甚至抑制了科學技術的發展。而墨學在晚清及其近代的復興，正說明了它的不可或缺性。當人們為“李約瑟難題”而費勁思量的時候，或者在苦苦探尋墨家中衰原因的時候，或者為西晉學者魯勝的呼吁無人響應而扼腕嘆惜的時候，卻很少有人將墨家學派與墨家思想區別開來。事實上，隨著秦的統一，文化整合以成定勢，特別是自漢武帝采納董仲舒建議，“獨尊儒術，罷黜百家”的文化整合以來，作為墨家思想內核的民主與科學思想已融入文化傳統之中，并作為基本的出發點而成為中國文化的深層結構。當然，這種學派地位的結構性變化，不僅從客觀上抑制了墨學的發展，而且也抑制了中國古代科學技術和社會經濟的發展?；蛟S這正是中國古代技術發達而科學相對落后的深層原因。可以說，中華民族在近代的失落，正是由于發展中的這種片面性所造成的嚴重惡果。其中所蘊涵的文化建設的經驗教訓，既是深刻的，也是耐人尋味的。

其次，道、儒、墨三家之學作為中國傳統文化的結構要素和基本模式，還在于它集中體現了中國傳統文化的基本內涵和精神特質。在這個文化結構中，“自然”與“人為”相對，是指萬物自生、自化、各得其所的一種原始和諧狀態?！叭宋摹迸c“天文”相對，是指道德教化，而不與“神文”和“科學”相對?！白匀弧迸c“天文”既有區別，又有聯系。區別在于“自然”是“道”的本質規定，“天文”又被表述為“天道”，而“天道”與“人道”相對應，又從屬于“道”和“自然”，于是“自然”與“人文”便在本體和境界的層面上獲得了本質上的同一性。“人文”作為“人”與“文”的合稱，既是關于理想的“人”、理想的“人性”觀念，也是關于理想人格培養的學問。《周易》說:“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下?！边@里的“天文”指關于季節、時令變化的學問，目的是為了使人們能夠適時地進行農耕活動;“人文”則是人類文明的另一種表述，主要指社會制度。古代哲學關于“天道”和“人道”的探討和論述，就是關于“天文”和“人文”認識的深化與發展。所謂“天道”泛指宇宙、天地、自然的起源和法則，而“人道”則是關于人類社會和人自身的道理。天道自然、天道無為、天道至公。它化生萬物，沒有神力，沒有矯飾，自然而然，是人道的基本原則和根據。天道與人道、自然和人文不僅是一種效法關系，而且是一種對象性關系。所以，在天、地、人“三才”之道的統觀中，它一方面認為“人為天地之心”，“無人則無以見天地”，但另一方面又認為人是自然界的一部分，是自然的協同者和欣賞者。而對“天道”和“人道”、“自然”和“人文”的認識本身就是一個“科學”的問題。“科學”以事實認識為目的，形成主體與客體之間的對象性關系，是價值認識、價值評價和價值選擇的前提和基礎。如果說科學的意義是在天、地、人“三才”的認知中，為人的生命存在和人性自覺提供必不可少的工具理性的話，那么人文的意義則是在天、地、人“三才”的理解中，既肯定人的頂天立地的性格，又為防止人性異化提供必要的價值指導，從而使人成其為人，成其為人格理想中的君子和圣人，而自然的意義是在天、地、人三才的統觀中，為人的存在和行為提供本體論的根據和最高的價值原則，從而在物質和精神、肉體和心靈、情感和理智之間始終保持必要的張力，進而實現人與自然、人與社會、人與自我的動態和諧。而這正是中國文化的基本內涵和精神特質。正如美國學者杜維明所說:“……中國哲學的思路常以既屬物又屬心，既屬主又屬客，既屬人又屬天的‘存有連續’的形式標出。這種涵蓋天地、兼容并包的運思方法，在歷史上確曾阻礙了科學認識論的發展，但同時也防止了神學的形上觀的泛濫?！边@也正是中國傳統文化的精神特質。

面對洶涌澎湃的全球化浪潮和各種文化價值觀念的相互激蕩，在建設中國特色社會主義，實現中華民族偉大復興的今天，回顧和反思中國傳統文化的內在結構和基本模式，汲取理論思維的經驗教訓，對于克服文化發展過程中的片面性，超越文化發展過程中的結構性矛盾，對于堅持以人為本的科學發展觀，統籌人與自然、人與社會、人與自我的關系，實現自然、人文和科學的有機統一，促進經濟、社會、科學、教育、文化、資源、環境的協調發展，無疑具有重要的意義，因為人與自然、人與社會、人與自我的關系是人類任何時候都必須面對的問題，而我們的文化建設既不可能割斷歷史，更不可能推倒重來，而只能在此基礎上，吸收其他民族文化的優秀成果，實現綜合創新。