摘 要：中國文化奠基于殷周之際，它的基本精神集中體現(xiàn)在“王天下”的理想之中。這一偉大的文化理想，是周人取得克商戰(zhàn)爭勝利后，在王權(quán)受到挑戰(zhàn)的嚴(yán)峻形勢下，在接受并應(yīng)對挑戰(zhàn)的努力中，在不得不面對歷史和現(xiàn)實時，不得不面對被征服的異姓部落并進(jìn)而面對“天下”的考驗中，創(chuàng)造性地提出并打造出來的。它是周人留傳給后世的一份厚重的歷史文化遺產(chǎn)，也是壓在中國人身上的一個沉重的負(fù)擔(dān)。站在今天的立場上，對它進(jìn)行批判和反省，以一種面向世界和未來的人類情懷重塑人的理想，是我們的歷史責(zé)任。

關(guān)鍵詞：王天下；中國文化；宗法；封建；德

Abstract：Chinese culture was founded at the transition from the Yin to the Zhou Dynasty，whose primary values lay in the ideal of a virtue-based government.This great ideal was developed creatively by the people of Zhou，who，after successfully overthrowing the Shang Dynasty，had to face grave challenge to the monarchy，to make every attempt to cope with challenges，to deal with both history and reality，to cope with those conquered tribes of different families and to stand the contest of “ruling the nation”.The virtue-based government was both a significant legacy the people of Zhou left to the later generations and a heavy burden upon the shoulder of the Chinese people.From a contemporary perspective，our historical duty is to criticize and reflect this key character of Chinese culture so as to re-shape our human ideal with a humanistic mind.

Key Words：a virtue-based government；Chinese culture；patriarchy；feudalism；virtue 中國古代的歷史是連續(xù)的。傳世文獻(xiàn)的記載，加上地下發(fā)掘出來的甲骨文字和數(shù)以千計的新石器時代的考古學(xué)文化遺存，把中國農(nóng)業(yè)時代的文化史連續(xù)上溯到8 000-10 000年以前。雖然考古學(xué)的成果打破了中原中心論的傳統(tǒng)觀念，并初步揭示出新石器時代中國考古學(xué)文化多元并存和交互影響的基本事實，但就中原而言，從早期的老官臺、裴李崗、磁山，到中期的仰韶，再到晚期的龍山、二里頭，其發(fā)展承繼關(guān)系和線索是清晰而明確的；雖然夏、商、周三代有著不同的種族和文化淵源，但它們的前后相繼構(gòu)成了中原地區(qū)中國古代文化連續(xù)發(fā)展的歷史，并頑強地保存在周的文化記憶中，也深深地影響了周的文化創(chuàng)造。 周的文化創(chuàng)造，集中到一點，是在世界性的廣闊地域內(nèi)建立一個嶄新的人類社會共同體，也即中國古代歷史上第一次以“王天下”為理想的封建制度。這個“王天下”的理想是如此富有魅力，以至于后世(甚至直至今天)包括先秦諸子在內(nèi)的幾乎全部中國文化的創(chuàng)造，都被籠罩在它的神圣光環(huán)之下。 我們的討論就從中國古代的王權(quán)開始。 一、商代王權(quán)的特點 據(jù)司馬遷的記載，商湯就曾自詡“吾甚武”并以“武王”為號。在某種意義上，商王似乎已經(jīng)是擁有最高權(quán)力的統(tǒng)治者，這種最高權(quán)力的表征之一就是商王“余一人”的稱謂。在甲骨卜辭中，屢有“余一人”或“一人”出現(xiàn)，在《尚書》的《湯誓》、《盤庚》等篇中，商王也以“予一人”自稱。按照胡厚宣的意見，“自殷武丁以迄帝辛，‘余一人'與‘一人’者，已為國王一人所專用的稱號。”[1]但是，我們不能因此就把自稱“余一人”的商王和秦漢以后“朕即國家”的專制皇帝等同起來；其實，即使和“普天之下莫非王土”的周天子相比，商王的權(quán)力也是受到限制而要大打折扣的。商王的權(quán)力至少在兩個方面受到限制： 一方面，是來自本部落族眾的限制。甲骨卜辭中有“眾”字，字形為日下三人，過去一般解釋為奴隸，典型的例子是郭沫若：“象多數(shù)的人在太陽底下從事工作。再從發(fā)音上來說，童(僮)、種、眾、農(nóng)、奴、辱等字是聲相轉(zhuǎn)義相襲的”[2]。對于這種解釋，不僅當(dāng)時就有不同的聲音，如丁山：“日為殷商民族的大神，眾人在日下，應(yīng)作受日神保護(hù)的民眾解釋，其地位應(yīng)與羅馬帝國時代的‘公民’相等，至少也該是自由民；可能是公卿大夫的子弟”[3]。近年來，更有學(xué)者從不同的角度提出不同的意見，如晁福林就講到： 甲骨文“眾”字過去解釋其造字本義均謂其為日下三人形，其實它從“囗”而不從日。“囗”在作偏旁時，或指房屋基坑，或指室內(nèi)火塘，或指埋人坑穴。“眾”字所從之“囗”當(dāng)即“堂”字初文，或表示有火塘之居室。《合集》58片和59片兩例的“眾”字其所從有裊裊上升煙氣的火塘形，是關(guān)于“眾”的造字本義的很好說明……“眾”的造字本義指在堂上居住的許多人。 古人在火塘邊居住的習(xí)俗流傳很久，直到今天在有些少數(shù)民族地區(qū)，如云南永寧納西族、獨龍族等還可以見到。考古發(fā)掘材料表明，殷代中、小型居室遺址里大多有火塘遺存。這種情況表明，以堂為食宿中心的身份，當(dāng)介于貴族和奴隸之間。聚族而居的情況在我國上古時綿延很久，殷代這種同居于一處的“眾”應(yīng)是子姓族的族眾。[4] 把“眾”解釋為“公民”或“自由民”，正如把它解釋為“奴隸”一樣，都有簡單拿古希臘羅馬進(jìn)行比附的嫌疑，因此我們傾向于贊同把“眾”解釋為殷商本部落也即子姓族的族眾。從甲骨卜辭看，“眾”不僅是主要的勞動生產(chǎn)者，而且也是享有相當(dāng)權(quán)益的社會共同體成員：(1) “眾”可以參與商族的祀典；(2) “眾”是商王征兵的主要對象，兵役既是“眾”的義務(wù)，更是“眾”的權(quán)利；(3) “眾”經(jīng)常受到商王的關(guān)心。[5]不僅如此，從古代文獻(xiàn)的記載看，“眾”更有對商的軍國大事發(fā)表意見的權(quán)利。《尚書》中的《湯誓》通常被看作是商湯滅夏的戰(zhàn)爭動員令，這固然不錯。但如果換個角度看，則它更像是一篇回答族眾質(zhì)疑的戰(zhàn)前演說辭。族眾的第一個質(zhì)疑：“我后不恤我眾，舍我穡事，而割夏正?”商湯的回答是：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”族眾的第二個質(zhì)疑：“夏罪其如臺?”商湯的回答是：“夏王率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協(xié)，曰：‘時日曷喪，予及汝皆亡!’夏德若茲，今朕必往。”《尚書》中的另一篇《盤庚》，則生動地記載了盤庚遷殷的過程中，苦口婆心反復(fù)勸說族眾的情況。這從一個側(cè)面反映出，族眾的反對意見是商王不得不重視甚至不得不聽從的。 另一方面，是來自其他部落或方國的限制。說商乃至商以前的唐、虞和夏都統(tǒng)有天下，是后來春秋戰(zhàn)國時代的中國人站在自己的立場上對過去歷史的追憶，代表的是一種歷史的觀念，而非歷史的真實。和此前的夏一樣，商依然是一個方國林立的時代。一直到商的后期，商人始終沒有真正建立起一個統(tǒng)一的王國。有學(xué)者把商的政治制度概括為“方國聯(lián)盟制”，認(rèn)為在這種政治制度下，“諸方國、部落雖然對商王朝有一定貢納，然而基本上是獨立的，它們對于商王朝并沒有多少依附。”[4]355這應(yīng)該是符合商代政治格局的實際情況的。在這種格局下，商代的王權(quán)，不僅在本部落內(nèi)部受到族眾的限制，而且在外部也受到其他部落或方國的限制，其勢力范圍是十分有限的。當(dāng)然，與其他并存的部落或方國相比，商是一個文化更發(fā)達(dá)因而經(jīng)濟和軍事實力更強大的部落或方國，是為“大邑商”或“天邑商”。 商代的方國究竟有多少，現(xiàn)在已不可確考，但見于甲骨卜辭的方國至少不下于六七十。考察商與各方國的關(guān)系，大體上可分為友好和敵對兩種類型。并且，同一個方國在不同時期與商的關(guān)系也大不一樣。從甲骨卜辭中可以看出，一些曾經(jīng)被商討伐的方國，后來又成了商的與國或附庸。對方國持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭，是商代的一個重要特征。商是在與方國的戰(zhàn)爭中強大的，也是在與方國的戰(zhàn)爭中衰敗的。《左傳·昭公十一年》有一個說法：“紂克東夷而隕其身”。司馬遷在《史記·殷本紀(jì)》中則說武王伐紂時，“諸侯叛殷會周者八百”。這里的“諸侯”，其實也就是與商并存并且與商在地域上犬牙交錯的各大小部落或方國。商代王權(quán)的興衰，是和這些部落或方國的向背密切相關(guān)的。《論語·泰伯》說周文王時，“三分天下有其二”，絕非文王時周已經(jīng)實際控制了天下2/?3的疆域，而是指多數(shù)的部落或方國已經(jīng)背殷而向周，成為周的盟友了。 二、周初王權(quán)受到的挑戰(zhàn) 周在眾多盟友的支持下，取得了克商戰(zhàn)爭的勝利。這是中國古代歷史上的一件大事，成為中國古代歷史乃至整個中國歷史的一個分水嶺。王國維說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”[7]55他認(rèn)為整個中國歷史，其政治與文化的變革，當(dāng)首推殷周之際最為劇烈。我們不禁要問：春秋戰(zhàn)國的歷史變動導(dǎo)致封建制度廢而郡縣制度興，難道其變革不如殷周之際劇烈嗎?辛亥革命打倒皇帝，兩千余年的專制帝國滅而中華民國興，難道其變革也不如殷周之際劇烈嗎?王國維是跨世紀(jì)的近現(xiàn)代學(xué)者，當(dāng)他如此斷言的時候，他難道就沒有想到人們一定會提出這樣的質(zhì)疑嗎? 《殷周制度論》是王國維的力作，發(fā)表于民國六年(1917)，開篇就用這種毋庸置疑的口吻說出這樣的斷語，綜合王國維的整個學(xué)術(shù)思想來看，僅僅歸之于王國維的遺老立場是不足為據(jù)的，其中當(dāng)有更為深入的思考和認(rèn)識。王國維說： 殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也。[7]56 在王國維看來，殷周之際的變革表面上似乎和后世帝王的王權(quán)交替并無區(qū)別；但就其實質(zhì)而言，周在制度和文化上的創(chuàng)造，實在是基于對千秋萬代長治久安的深切認(rèn)識，無論就其深度和廣度而言，都絕非那些只知取天下和守天下的后世帝王所能望其項背。這個“出于萬世治安之大計”的文化創(chuàng)造，用王國維的話說，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”[7]56，也即把一切人都統(tǒng)攝在一個具有統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)的社會共同體之中。而這個社會共同體的內(nèi)在靈魂不是別的，就是被中國古代文化視為最高理想的“王道”或“王天下”。“欲知周公之圣，與周之所以王，必于是乎觀之矣。”[7]68 這是《殷周制度論》的結(jié)語，也是全篇的點睛之筆，因為揭示“周之所以王”的內(nèi)在奧秘，正是王國維這篇力作的主旨所在。 但是，這個代表了中國古代最高理想的文化創(chuàng)造并不是周人從一開始就完成的，而是在經(jīng)歷了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)之后，針對著王權(quán)所面臨的深刻危機逐步實現(xiàn)的。 周人取得克商戰(zhàn)爭的勝利后，并沒有馬上做出特殊的也即特別異于商的文化創(chuàng)造，而是基本沿襲了商的方國聯(lián)盟制，這從武王克商后只是停留于“興滅繼絕”的策略，對傳說中的古代圣王之后(所謂“三恪”，也即享有盛譽的古老部落)進(jìn)行籠絡(luò)，并在商的舊地設(shè)置三監(jiān)即班師西歸，看得十分明白。但在武王死后，隨即發(fā)生了三監(jiān)和東夷的叛亂，這對剛剛?cè)〉脛倮闹苋藷o疑是一場嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這場挑戰(zhàn)來自兩個方面，一方面是王位繼承的合法性問題，一方面是王權(quán)對被征服的東方部落的控制問題。 成王之前，周人在王位繼承的問題上，本無定法。太王古公父不傳太伯、仲雍而傳季歷，文王舍長子伯邑考而立武王，武王臨終則要將大位傳于其弟周公旦，有所謂“我兄弟相后”[8]《逸周書·度邑解》的囑托，這些都是明證。關(guān)于周公的繼位稱王，歷來是中國古代歷史上一個有爭議的問題。其實，只要不帶任何成見，就會發(fā)現(xiàn)《尚書》的《大誥》、《康誥》、《酒誥》等篇中，周公均是直接以王的身份發(fā)布誥令，周公繼位稱王應(yīng)該是一個不言而喻的事實。爭議之起，在于春秋時人的成見。因為按照成王以后的定制，周公以武王之弟的身份而居王位是不合周禮的，是為“非禮”。但是，周公是“禮”的創(chuàng)立者，是周人心目中的圣人，因此他們一方面不得不正視周公繼位稱王的事實，一方面又不得不極力為周公諱言，這才弄出了許多含混不清甚至自相矛盾的說法。 真正的麻煩是由周公的兄弟們引起的。武王死后，周公依武王的遺囑繼位稱王，這本是一件極其自然的事情。但是，以管叔為首的叛亂卻提出了棘手的問題，因為這場叛亂是針對著王位的，涉及王位繼承的合法性。周人的繼統(tǒng)雖無定制，但此前奉行的基本是父死子繼的原則。或許，武王臨終傳位給周公而不是成王，多少是受了商人兄終弟及觀念的影響。但由此卻引起了紛爭，因為無論按照周人的傳統(tǒng)還是商人的定制，周公都不具備嚴(yán)格的繼位稱王的合法性：按照周人的傳統(tǒng)，繼位稱王者該是成王或成王的兄弟；而按照兄終弟及的商制，最有資格繼位稱王的也應(yīng)該是管叔而非周公，因為管叔是武王之弟周公之兄。雖然真實的起因是對王位的覬覦，但叛亂者打出的旗號卻是成王。這一點，《尚書》中說得很明白：“武王既喪，管叔及其群弟乃流言于國曰：公將不利于孺子。”[6]《尚書·金縢》 在周的地盤內(nèi)，周公無疑是掌握大權(quán)的實力派，如果只是畿內(nèi)的幾個兄弟發(fā)些非分之想，是不會引起什么麻煩的。這正如先前的太伯、仲雍，至多不過逃出周地遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)罷了(我們很懷疑后世儒者的溢美之詞，總覺得太伯、仲雍的“乃荊蠻”可能也和王位的爭奪有關(guān))。但是，以管叔為首的發(fā)難卻不同，乃是起于剛被征服的殷商舊地，且引起了整個東部地區(qū)的連鎖反應(yīng)。周面臨的不是一場簡單的畿內(nèi)王位糾紛，而是一場打著合法旗號但卻來自畿外的全面戰(zhàn)爭。《逸周書》中有這樣的記載：“武王既歸，乃歲，十二月崩鎬，歹聿于岐周。周公立，相天子，三叔及殷東徐、奄及熊盈以略。”[8]《逸周書·作雒解》這里的邏輯關(guān)系十分清楚：武王“崩”，周公“立”，于是有三叔和東夷及熊盈的“略”。而一個“略”字說得很明白，也就是起兵大舉進(jìn)犯了。(注：“略”或以為“畈”之誤，“畈”同“畔”，與“叛”通。參見黃懷信《逸周書校補注譯》(西北大學(xué)出版社1996年版)第254頁；楊寬直解為“起兵進(jìn)攻之意”，似更確，謹(jǐn)從此說。參見楊寬《西周史》(上海人民出版社2003年版)第142頁。又：楊寬他處引《作雒解》，亦作“畔”，例見《西周史》第550頁。) 面對這場突發(fā)的危難，周公義無反顧起而應(yīng)戰(zhàn)，他自己說得很明白：“我之弗辟，我無以告我先王。”[6]《尚書·金》但是，周公的出征一開始就遭到畿內(nèi)族眾和同盟者的強烈反對，即使周公宣稱占卜得到了吉兆也無濟于事。《尚書》中有這樣的記載： 肆予告我友邦君，越尹氏、庶士、御事，曰：“予得吉卜，予惟以爾庶邦，于伐殷逋播臣。”爾庶邦君越庶士、御事罔不反曰：“艱大，民不靜，亦惟在王宮、邦君室越予小子考翼，不可征，王害(曷)不違卜?”[6]《尚書·大誥》 看起來，反對者的理由很充分：(1) 局勢過于兇險(艱大)；(2) 民心不穩(wěn)定(民不靜)；(3) 反叛者或為周的王室成員(王宮)，或為同盟者的宗親(邦君室)，或為自己的父輩親屬(予小子考翼)。因此，反對者甚至要求周公違逆占卜的結(jié)果放棄出征。當(dāng)然，周公最終說服了族眾和同盟者，并由此開始了長達(dá)三年的平亂、二度克商和進(jìn)一步拓展勢力的東征戰(zhàn)爭。東征戰(zhàn)爭取得輝煌的勝利，不僅保住了武王克商的成果，而且極大地拓展了周的勢力范圍。 但是，東征戰(zhàn)爭的勝利，并沒有解決由三監(jiān)和東夷叛亂所引發(fā)的王位繼承的合法性問題，也沒有解決周的王權(quán)對被征服部落的控制問題。相反，隨著周的勢力范圍前所未有的擴大，這兩個問題都以更為緊迫的形式擺在蒸蒸日上的周人，特別是以周公為首的周統(tǒng)治集團的面前。 正是從這里出發(fā)，周人開始了他們自己的文化創(chuàng)造。 三、周的文化創(chuàng)造：宗法 周公繼位稱王受到來自畿外親兄弟的挑戰(zhàn)，雖然他是畿內(nèi)的實力派，但依然必須尋求政治和軍事上的同盟者。很顯然，在這場圍繞著王位繼承的沖突中，周公的同盟者至少應(yīng)滿足以下兩個條件：第一，必須是擁有相當(dāng)資歷的實力派，不然雖為同盟卻于事無補；第二，必須與王位繼承權(quán)無涉，否則當(dāng)無異于養(yǎng)虎為患。十分幸運的是，周公找到了這樣的同盟者，這就是姜姓的太公望和姬姓的召公。《尚書》記載： 武王既喪，管叔及其群弟乃流言于國曰：“公將不利于孺子。”周公乃告二公曰：“我之弗辟，我無以告我先王。”周公居?xùn)|二年，則罪人斯得。[6]《尚書·金》 這里的二公，就是太公和召公。只因為周公說服了二公并爭取到二公的加盟和支持，他才能夠依靠同盟的力量贏得東征戰(zhàn)爭的徹底勝利。由于古代文獻(xiàn)的闕軼和過于簡略，二公加盟的具體情勢究竟如何已經(jīng)無法確知，但卻依然可以從中窺測到一些真實的信息。關(guān)于太公，《史記》有這樣的記載： 太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通工商之業(yè)，便魚鹽之利，而人民多歸齊，齊為大國。及周成王少時，管蔡作亂，淮夷畔周，乃使召康公命太公曰：“東至海，西至河，南至穆陵，北至無棣，五侯九伯，實得征之。”齊由此得征伐，為大國，都營丘。[9]《史記·齊太公世家》 關(guān)于召公，《史記》也有記載： 其在成王時，召公為三公：自陜以西，召公主之；自陜以東，周公主之。成王既幼，周公攝政，當(dāng)國踐祚，召公疑之，作《君》。君不說周公。周公乃稱：“湯時有伊尹，假于皇天；在太戊時，則有若伊陟、臣扈，假于上帝，巫咸治王家；在祖乙時，則有若巫賢；在武丁時，則有若甘般：率維茲有陳，保有殷。”于是召公乃說。[9]《史記·燕召公世家》 從司馬遷的記載看，太公和召公，一個在東，一個在西；一個在外，一個在內(nèi)；一個為畿外的大國封君，一個為畿內(nèi)的實力人物。正是太公和召公的內(nèi)外相助，才有周公的“居?xùn)|二年”、“罪人斯得”。但是，同盟是有代價的，是同盟各方彼此妥協(xié)，求同存異，以達(dá)成各自權(quán)利義務(wù)關(guān)系的統(tǒng)一和一致的結(jié)果。那么，在周初生死存亡的危難中結(jié)成的這個三公同盟，其權(quán)利義務(wù)關(guān)系究竟是怎樣的呢? 先看太公。太公雖為武王克商的頭等功臣，但畢竟是異姓，因此無緣要求周的畿內(nèi)權(quán)利。太公受封于齊，正如周公之受封于魯和召公之受封于燕；但不同的是，太公旋即至國，而周公和召公卻皆不至國而留任畿內(nèi)。武王死，周公立，“管蔡作亂，淮夷畔周”；太公看似無條件響應(yīng)周公支持平叛，擔(dān)負(fù)起“遠(yuǎn)東”外圍征伐的重任，但同時卻獲得了至為寶貴的擴張和發(fā)展的權(quán)利和機會。很顯然，齊在春秋時期的率先稱霸，是與太公打下的大國基礎(chǔ)不無關(guān)系的。 再看召公。召公是周的同姓，但不是王室直系，其實際的地位可能相當(dāng)于族內(nèi)長老。因為不是王室直系，因此無緣覬覦空懸的王位；但因為是周的族內(nèi)長老，因此又有權(quán)對周公的繼位稱王“疑之”和“不說(悅)”。對于召公的“疑之”和“不說(悅)”，周公自不能等閑視之，因此才有傳世的《君》。一篇《君》，既是對召公的贊美，也是對召公的請求；既是周公自己的表白，更是對于結(jié)成同盟關(guān)系的允諾。周公說：“襄我二人，汝有合哉?”——除了我們二人，你還從那里找得到可以契合的人呢?正可謂一語道破，東征勝利后周畿內(nèi)“分陜而治”的政治格局即由此而奠定。正因為有這樣的政治契合，“于是召公乃說(悅)”，受封而不至國，“亦以元子就封而次子留周室代為召公”。所謂“亦”，正是相對于“周公元子就封于魯，次子留相王室代為周公”而言。[9]《史記索引》 最后再來看周公。三公同盟的核心或“盟主”，當(dāng)然是周公。但是，由于召公基于其身份、地位和實力而對周公的繼位稱王“疑之”和“不說(悅)”，因此要贏得召公的加盟，周公就不得不做出重大的讓步。從事后的結(jié)果看，周公的讓步歸結(jié)到一點就是有條件地放棄“當(dāng)國踐祚”的權(quán)利：周公還政于成王，但卻保留“自陜以東”的勢力范圍，坐鎮(zhèn)成周而世為周公。周公還政于成王，被后世儒者加以道德的渲染，儼然成為德冠古今的第一圣人。在這一點上，即使王國維的《殷周制度論》也概莫能外。但是，如果我們摘掉儒家傳統(tǒng)道德的有色眼鏡，就不難發(fā)現(xiàn)，周公的還政于成王實在是迫于客觀的實力對比和權(quán)力平衡而勢所必然的事情。細(xì)讀《尚書》的《召誥》和《洛誥》，一個明顯的事實是，召公不折不扣已然就是成王的監(jiān)護(hù)人和周公還政于成王的督察官：是召公領(lǐng)著“庶邦冢君”來到新建的成周洛邑向周公進(jìn)獻(xiàn)禮物，又是召公直接面對周公而向成王發(fā)表了一通長篇教誨，最后還是召公代表“王之讎民百君子越友民”向即將親政的成王宣誓效忠，正所謂“保受王威命明德”是也。在周公，一方面是對來到新都洛邑的成王明確表態(tài)“朕復(fù)子明辟”(“復(fù)辟”一詞即由此而來)，一方面則一如既往照例給予成王一通教誨。至于成王，卻不過是在召公的保駕下完成了親政的儀式，而后則程式性地下了一道讓周公留守洛邑的命令即匆匆離去，依舊回他的鎬京去了。所謂“予小子其退，即辟于周，命公后”，說的就是這個意思。幾千年來被人們吹得神乎其神的周公還政于成王的圣行，不過如此而已。 但是，正是在這種實力對比的權(quán)力平衡中，周初因管蔡叛亂引起的王位繼承的合法性問題卻平穩(wěn)地得到了解決。現(xiàn)在我們要問的是，周初王位繼承問題的實質(zhì)究竟何在? 在某種意義上，周公繼位稱王本是名正言順而并沒有問題的。因為從現(xiàn)有的文獻(xiàn)看，武王確實是明言傳位于周公的。《逸周書》記載： 王[命旦]傳于后。王曰：“旦!汝維朕達(dá)弟，予有使汝。……汝維幼子，大有智。……乃今我兄弟相后，我筮龜其何所即?今用建(逮)庶建。”叔旦恐，泣涕共手。[8]《逸周書·度邑解》 值得注意的是，武王講出了傳位于周公的兩個理由：一是“維朕達(dá)弟”，二是“大有智”。而不管“達(dá)”和“智”的確切含義究竟是什么，這里實質(zhì)上是蘊涵著王位繼承的一個原則，即把王位傳給具有某種才能(不論這才能是“達(dá)”或“智”還是別的什么)的王室成員。但問題恰好就出在這個原則上。 說到才能，人們不免要想起上古堯、舜、禹時代的“選賢與能”和禪讓，似乎那時候就曾經(jīng)有過一種王位繼承的好辦法。但是，后世意義上的王權(quán)，不僅在堯、舜、禹的時代，甚至在夏代和商代也并沒有真正建立起來，那時的“王”充其量不過是某種松散的氏族或部落聯(lián)盟的首領(lǐng)而已。作為氏族或部落聯(lián)盟的首領(lǐng)，他們的“王”的地位毫無例外都是靠武力贏來的。對于這一點，早在戰(zhàn)國時就有人看得很明白，如韓非子就說過：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂；此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽之。”[10]《韓非子·說疑》又如出自戰(zhàn)國時人之手的《古本竹書紀(jì)年》，也有諸如“舜囚堯”之類的說法。 然而，不論堯、舜和禹，之所以有資格去搶奪那個“王”的地位，是因為他們首先都是各自氏族或部落的首領(lǐng)。而作為氏族或部落的首領(lǐng)，他們同時也就是氏族或部落中居核心地位的那個家族的家長。這個家長的身份，卻是世代傳承下來的。他作為這個家族的家長，之所以有資格擔(dān)任氏族或部落的首領(lǐng)，是因為這個家族的始祖通常也就是整個氏族或部落得以繁衍生息和發(fā)展壯大的最初的“根”，也即那個原始的作為最初的母體的家庭的父親和家長。在人類社會共同體由家庭而家族，又由家族而氏族、部落的發(fā)展過程中，這個家長兼首領(lǐng)地位的傳承，首先遵循的無疑是血緣的原則。這個原則的優(yōu)點是不言自明的，因為它源自人類最天然的一種聯(lián)系，因此具有無可爭議的自明的特點。但是，這個原則只是相對于核心家族或王族與其他家族或庶族的關(guān)系而言，才是無可爭議的；在核心家族或王族的內(nèi)部，相對于不同王族成員的關(guān)系而言，它又往往是模糊和混亂的。模糊和混亂，必然引起紛爭。在人類社會共同體發(fā)展的初期階段，當(dāng)社會公共權(quán)力還沒有演化成為真正意義上的王權(quán)或國家權(quán)力的時候，紛爭或可通過族眾的公議而得到解決，結(jié)果也許是對某些個體成員的懲戒，最壞的結(jié)果也不過是對立的兩派彼此分裂而形成新的不同的氏族，互相殘殺或作殊死搏斗的情況應(yīng)該是不多的。然而，隨著人類社會共同體的擴大，特別是當(dāng)社會公共權(quán)力發(fā)展成為真正意義上的王權(quán)的時候，紛爭就意味著戰(zhàn)爭，就意味著一場你死我活的殊死的搏斗。因此，在自然的血緣原則的基礎(chǔ)上，建立確定無疑的嚴(yán)格的王位繼承的原則，是中國古代王權(quán)發(fā)展和走向成熟的必然要求。王國維說： 蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭。定之以天，事乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統(tǒng)法之立子與立嫡也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美于家天下，立賢之利過于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下后世，而此制實自周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比較得之。有周一代禮制，大抵由是出也。[7]58 這無疑是對周建立嚴(yán)格的立子立嫡的王位繼承原則的很好的概括，但卻依然有進(jìn)一步討論的余地。這里涉及到關(guān)乎中國古代文化內(nèi)在精神的兩個重大問題：一是天人問題，二是親親和賢賢的問題。 先說天人問題。王國維說周的立子立嫡是任天而非任人，固然有理。但是，何為天?何為人?顯然，這里的天和人并非通常意義上的自然與人的關(guān)系，而是專就人與人的關(guān)系而言。在人與人的關(guān)系上，所謂“天”，也即天生注定而非人為的努力所能改造者。就此而言，父子是“天”，兄弟也是“天”；周人父死子繼的傳統(tǒng)是“任天”，商人兄終弟及的定制也是“任天”。在這個意義上，所謂“任天”，其實也就是遵循人與人之間最原始因而也最自然的血緣關(guān)系。然而，在王位繼承的問題上，無論商人的兄終弟及和周人的父死子繼，都不能達(dá)到“求定而息爭”的目的。這是因為，王位繼承畢竟是最為復(fù)雜的人間事務(wù)之一，是人類文化和人類社會共同體得到高度發(fā)展的產(chǎn)物，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了原始自然的血緣關(guān)系的范疇。既然是文化發(fā)展的產(chǎn)物，因此也必須由文化的進(jìn)一步發(fā)展來解決，豈是一句簡單的“任天”所能說得清楚。 我們以為，把周人的“立子立嫡”歸結(jié)為“任天”而非“任人”，顯然失之于簡單和籠統(tǒng)。因為，雖然子繼和弟及都是“任天”，但把二者結(jié)合起來變成一個統(tǒng)一的“立子立嫡”的原則，就不再是簡單的“任天”而是人為努力的結(jié)果；不僅如此，把這個“立子立嫡”的原則打造成為一整套完備的宗法制度，就更不是簡單的“任天”而不啻是周人偉大的文化創(chuàng)造了。說宗法制度是周人偉大的文化創(chuàng)造，是因為周人并沒有把宗法制度僅僅局限于解決王位繼承的問題，而是進(jìn)一步把它變成為幾乎適用于一切人類活動領(lǐng)域和所有人類社會共同體(家、國、天下)的根本法則，是一切人都必須遵循的行為準(zhǔn)則。它就是“禮”或“周禮”。王國維說，“有周一代禮制，大抵由是出也”，可謂抓住了要害。