馬王堆三號(hào)漢墓帛書《老子》與郭店三科竹簡(jiǎn)《老子》的出土，揭開了近代老學(xué)研究的新課題與新熱潮。就帛書《老子》而言，有別于傳世索紞本與王弼本《老子》，它們不但鈔寫在絹帛上，而且有兩種本子，一以隸體鈔寫，一以篆體鈔寫。這兩種鈔本《老子》不體鈔寫字體不同，而且從內(nèi)容看來，還是各自根據(jù)不同鈔本鈔寫的，而非隸、篆不同字體相鈔。兩種鈔本都是“德經(jīng)”在前，“道經(jīng)”在後，又不分章。學(xué)者們認(rèn)為，或是《老子》書之原樣；或是法家傳本的《老子》，因?yàn)樵谒鼈兊那昂?，各自都有四篇古佚書相伴隨。在隸體《老子》文前的四篇古佚文獻(xiàn)，甚至被認(rèn)定為極有可能就是亡佚已久，漢志卻有載錄的黃老道家之作《黃帝四經(jīng)》。再加上這三號(hào)漢墓的墓葬年代是在黃老治術(shù)盛行的漢文帝年間，這隸體《老子》及其卷前古佚書因此被推稱為“黃老合卷”。黃老之學(xué)是《老子》學(xué)說的外王統(tǒng)御之用，兩種“德經(jīng)”在前的帛本《老子》因此也就被推定為法家傳本的《老子》，因?yàn)椤俄n非子?解老》也是以“上德不德……”的詮解為開始。此外，它和嚴(yán)君平的《老子指歸》所呈現(xiàn)的狀況也一致。其所引《老子》次第與帛本《老子》正相合。其內(nèi)容相較於傳世本，不但多用假借字，而且章次、文字也多和傳本不同。其多用假借字的現(xiàn)象，是近代出土戰(zhàn)國(guó)楚文獻(xiàn)的普遍現(xiàn)象；其相異于傳本的章次、文字，正可以校訂傳本之謬誤。而根據(jù)原本的字?jǐn)?shù)，“道經(jīng)”部分共2426字，“德經(jīng)”部分為3041字。至于1993年的郭店簡(jiǎn)本《老子》，不但章序和傳世本與通行本完全不相同，既不分章，也無“道經(jīng)”、“德經(jīng)”的區(qū)分，它們同時(shí)是分別鈔寫在三種形制不同的竹簡(jiǎn)上，其內(nèi)容除第一種與第三種有相當(dāng)於傳本《老子》第十章的幾十字雷同外，俱不相重。學(xué)者多稱之為甲本、乙本、丙本。甲本共1090字，乙本389字，丙本270字，都是殘而不完的不足本。而與帛本《老子》雖有不同；但相較之下，與傳世本關(guān)系更遠(yuǎn)。學(xué)者據(jù)帛本以補(bǔ)其殘，甲本仍可補(bǔ)16字、乙本46字、丙本20字。甲本鈔寫屬于帛本“德經(jīng)”的有十一章，屬于“道經(jīng)”的有九章；乙本共鈔寫《老子》九章；丙本僅鈔寫《老子》五章。學(xué)者甚至認(rèn)為竹簡(jiǎn)《老子》嚴(yán)格說來，只能視作其后《老子》編輯的原始資料，卻又不是太完善的文本，因?yàn)槠渲姓`字、脫文仍然不少。竹簡(jiǎn)《老子》的出現(xiàn)，說明了（1）《老子》的原始資料至少在戰(zhàn)國(guó)初期已經(jīng)以不定型的方式在流傳，而有了不同的鈔本；（2）竹簡(jiǎn)《老子》和帛本《老子》盡管編定形態(tài)不一，但可能鈔自同一來源的資料，因此，它的內(nèi)容表現(xiàn)出與帛本《老子》較多的相同。

在馬王堆三號(hào)漢墓中，與隸體帛書《老子》合置在一起的，有被唐蘭指稱為《黃帝四經(jīng)》的四卷黃老帛書，依它們各自原本的篇題，稱為《經(jīng)法》、《十大經(jīng)》、《稱》、《道原》?！督?jīng)法》全篇充滿了道、法、刑名理論；《十大經(jīng)》依託黃帝與其臣力黑（牧）、太山稽等人之答問，論述陰陽(yáng)刑德政論；《稱》是充滿道法色彩的格言集錦；《道原》460多字，論述“道”的體貌、性征與功能，和《淮南子?原道》的表述有相當(dāng)?shù)念愃铺?。這四篇文獻(xiàn)的出土，由於和隸體《老子》合鈔，該墓下葬於漢文帝時(shí)代，因此被認(rèn)定為“黃老合卷”，亦即西漢初年黃老治術(shù)的理論內(nèi)容。這些文獻(xiàn)理論的發(fā)現(xiàn)，不但揭開了西漢黃老治術(shù)的神祕(mì)面紗，了解“清靜無為，與民休息”背后，支掙、運(yùn)作這個(gè)治術(shù)的真正內(nèi)容原來是一??以刑名為核心，道、法結(jié)合的政術(shù)，也因而掀起了治身、治國(guó)一體通貫的黃老之學(xué)研究的熱潮。輻射所及，帶動(dòng)了黃老相關(guān)理論所記載的傳世典籍如《管子》四篇、《呂氏春秋》、《淮南子》中某些道家理論研究的熱潮。以上是相關(guān)于治國(guó)部份的思想研究。至于治身部份，則在馬王堆三號(hào)漢墓中出土了多種古醫(yī)書、房中養(yǎng)生書。在出土的600多枚竹木簡(jiǎn)中，至少就有三分之一、約220枚為古醫(yī)書，它們包括《十問》、《合陰陽(yáng)》、《雜禁方》、《天下至道談》、多種經(jīng)脈書等十五種古醫(yī)書。拿它們和西漢有名醫(yī)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》或甚至是《老子河上公章句》、《老子想爾注》、《太平經(jīng)》中的養(yǎng)生理論相參研，可以比較清楚地了解先秦兩漢方技之學(xué)與貴族養(yǎng)生術(shù)的大致內(nèi)容，以及如何由黃老養(yǎng)生術(shù)轉(zhuǎn)化為道教養(yǎng)生術(shù)的重要理論。

荊門郭店楚墓出土的竹簡(jiǎn)中有三組內(nèi)容是道家學(xué)說，整理者以傳世本《老子》為參照，將這三組竹簡(jiǎn)分為四篇：簡(jiǎn)長(zhǎng)32.3cm、兩端修成梯形的39枚為“《老子》甲” ，簡(jiǎn)長(zhǎng)30．6cm、兩端平齊的18枚為“《老子》乙”，簡(jiǎn)長(zhǎng)26．5cm、兩端平齊的28枚為“《老子》丙” 和《太一生水》。 “《老子》丙” 和《太一生水》劃分的依據(jù)仍然是傳世本《老子》：文字見于傳世本《老子》的劃為“《老子》丙”，文字不見于傳世本《老子》的劃為《太一生水》 。1998年5月，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》正式由文物出版社出版，在海內(nèi)外產(chǎn)生了極大的轟動(dòng)，其中最受重視的是“楚簡(jiǎn)《老子》”，美國(guó)達(dá)慕思大學(xué)專門召開了“郭店《老子》國(guó)際研討會(huì)”。國(guó)內(nèi)學(xué)者也紛紛撰文討論楚簡(jiǎn)《老子》與傳世本《老子》之間的關(guān)系。郭店楚簡(jiǎn)道家作品三冊(cè)是傳世本《老子》成書之前就存在的有關(guān)道家思想的著述?！督^智棄辯》（老子甲）、《治人事天》（老子乙）主要論述以道治國(guó)、言道家之用，其中無傳世本《老子》反映戰(zhàn)國(guó)時(shí)代道家思想的語(yǔ)詞，應(yīng)是春秋道家原創(chuàng)者思想的表述，其作者似可能分別是老子、老萊子，擬或是老子、老萊子的弟子對(duì)老子、老萊子思想的表述?！洞笠簧罚ê献颖┧茷殛P(guān)尹子所作，其“大一”理論與《莊子·天下》所記述的關(guān)尹“主之以太一” 的思想相一致。

1973年，與馬王堆三號(hào)漢墓文獻(xiàn)出土幾乎同時(shí)或稍前，在定州八角廊40號(hào)漢墓，亦即西漢宣帝時(shí)代中山懷王劉修的墓葬被發(fā)現(xiàn)了。該墓葬于西漢宣帝五鳳三年（西元前55年），內(nèi)中277片，約共2790字的止火殘簡(jiǎn)《文子》再一次引起世界漢學(xué)界的高度重視，因?yàn)樗陌l(fā)現(xiàn)至少可以證明先秦時(shí)代真有《文子》一書，《文子》非偽書。1981年定州漢簡(jiǎn)整理小組發(fā)表了工作簡(jiǎn)報(bào)，正式宣布發(fā)現(xiàn)了竹簡(jiǎn)《文子》。1995年12月，《文物》雜志發(fā)表了河北省文物研究所定州漢簡(jiǎn)整理小組所作的竹簡(jiǎn)《文子》釋文，據(jù)整理小組介紹，八角廊竹簡(jiǎn)中初步被認(rèn)定為是《文子》的竹簡(jiǎn)有277枚，2790字。現(xiàn)據(jù)今本《文子》，可看出其中屬《道德篇》的竹簡(jiǎn)有87枚，1000余字。另有少量竹簡(jiǎn)文字與今本《文子》中《道原》、《精誠(chéng)》、《微明》、《自然》等篇的內(nèi)容相似，余者皆是今本《文子》中找不到的佚文。竹簡(jiǎn)中雖未發(fā)現(xiàn)篇題，但有“《文子·上經(jīng)》”及“□經(jīng)》者，圣知之道也”之語(yǔ)，另有“百一十八字”的標(biāo)注，所以竹簡(jiǎn)《文子》很可能是分為上、下經(jīng)的。竹簡(jiǎn)本與今本在某些思想上的一致之處是顯而易見的，但同時(shí)也有相當(dāng)距離。竹簡(jiǎn)《文子》的抄錄年代不會(huì)很晚，中山懷王也不可能抄錄有殘缺的《文子》作陪葬品。班固生活的年代（公元32-92年）和懷王下葬的年代（前55年）相去不遠(yuǎn)，且班固作《漢志》系本劉歆《七略》而來，劉歆生活的年代（？-公元23年）距懷王更近。劉歆及班固所見《文子》為九篇，都為問答體，當(dāng)和古本《文子》差異不大。班固時(shí)，古本《文子》即使有殘缺也不會(huì)很嚴(yán)重。故而今本《文子》的出現(xiàn)不會(huì)早于東漢前期。

我們不仿再具體看看郭店楚簡(jiǎn)所反映的戰(zhàn)國(guó)早期儒家思想。眾所周知，韓非子所謂孔子死后“儒分為八”，其說語(yǔ)焉不詳。以今考之，孔子的學(xué)生中學(xué)問成就最高，從而成為大宗師者有三人：一為子游，一為子夏，一為曾子。茲結(jié)合“儒簡(jiǎn)”略述于下：

關(guān)于子游一系?！抖Y記·禮運(yùn)》所述孔子的“大同”、“小康”之說系子游所記。在孔門中，子游所傳理想最為高遠(yuǎn)，議論亦最為深閎，所謂“賢者識(shí)其大，不賢者識(shí)其小”，子游堪稱孔門之大賢。子游、子思、孟子，一脈相承，這系儒者秉承孔子“天下為公”的思想，主張“君宜公舉”、“民可廢君”。在早期儒家中，此派最具人民性、主體性，抗議精神也最強(qiáng)，是早期儒家的嫡系和中堅(jiān)。“儒簡(jiǎn)”多是子思一系所作，其中，《唐虞之道》歌頌堯、舜“禪讓”的盛德，《性自命出》則錄有子游的一段遺文。子思、孟子出于子游，此點(diǎn)《荀子·非十二子》早已言之，這從一個(gè)側(cè)面說明子游、子思、孟子乃為一派。宋儒朱熹等為建構(gòu)“道統(tǒng)”而虛構(gòu)了孔子、曾子、子思、孟子的“道統(tǒng)”系譜，此說不足信據(jù)，唐有為已正確指出：“著《禮運(yùn)》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。顏?zhàn)又猓佑蔚谝??！保ā赌虾？迪壬谡f·禮運(yùn)》）“孟子受業(yè)子思之門人，有《史記》可據(jù)。子思受業(yè)曾子，無可據(jù)。子思作《中庸》，精深博大，非曾子可比。惟孟子確傳子思之學(xué)。子思高出于曾子?！保ā赌虾？迪壬谡f·孔子改制一》）無論是政治思想、還是學(xué)術(shù)取向均與康氏相異趣的章太炎亦辨子思未曾師事曾子，說：“宋人遠(yuǎn)跡子思之學(xué)，上隸曾參。尋《制言》、《天圓》諸篇，于子思所論述殊矣?！短垂菲浽雍魜?，古者言質(zhì)，長(zhǎng)老呼后生則斥其名，微生畝亦呼孔子曰丘，非師弟子之征也?！短垂窂?fù)記子思所述，鄭君曰：為曾子言難繼，以禮抑之。足明其非弟子也?！保ā短孜匿洝ふ餍耪摗罚?/p>

關(guān)于子夏一系。子游、子夏，在孔門中均以通曉文獻(xiàn)典籍著稱，但子游教育學(xué)生頗重“上達(dá)”功夫，而子夏教育學(xué)生則以“下學(xué)”之功為重。子夏一派對(duì)傳統(tǒng)文化、尤其是儒家原典的傳承和研習(xí)有很大貢獻(xiàn)。后來的荀子除繼承子弓一系外，對(duì)子夏一系的學(xué)說也有所繼承，成為傳經(jīng)之儒。漢以后儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展，主要是這一派的推動(dòng)。這系儒者比較注意與統(tǒng)治者的合作，因而較少思孟之儒那樣的批判和抗議精神?？涤袨檎f：“傳經(jīng)之學(xué)，子夏為多?！保ā赌虾？迪壬谡f·學(xué)術(shù)源流七》）“傳經(jīng)之功，荀子為多。”（《南海康先生口說·學(xué)術(shù)源流二》）“孟子之后無傳經(jīng)，……二千年學(xué)者，皆荀子之學(xué)也?！保虾？迪壬谡f·荀子）

關(guān)于曾子一系。此派儒者主要有曾參及其子申（在《禮記》中，曾申有時(shí)亦被稱為曾子）及參之弟子樂正子春等。這派儒者重孝道之踐履，其基點(diǎn)落左家庭父子關(guān)系上。他們所講的“孝道”是廣義的，如曾參認(rèn)為居處不莊、事君不忠、蒞官不敬、朋友不信、戰(zhàn)陣無勇，甚至不以時(shí)伐山林、殺禽獸等，都會(huì)繪父母帶來惡名，皆不可謂孝。這一派也講陰陽(yáng)問題，可能是儒家最早重視陰陽(yáng)問題的學(xué)派。康有為《論語(yǔ)注》謂：曾子之學(xué)守約，治身篤謹(jǐn)，然其弟子宗旨學(xué)識(shí)狹隘。但他又說：“曾子得成就為游大派，結(jié)弘毅之功，力宣飼孔道為己任也?！由w能行而后言者，雖守約，亦可法矣?！?/p>

“儒簡(jiǎn)”中，《尊德義》有孔子語(yǔ)而未稱引引孔子：“德之流，速乎置郵而傳命”，此在《孟子·公孫丑上》則明確稱引孔子。其所以有孔子語(yǔ)而未稱引孔子，有學(xué)者認(rèn)為此篇乃孔子自作，此說確否？備考。同理，《窮達(dá)時(shí)命》中有一段話亦未說明是何人所說，而《荀子·宥坐》、《韓詩(shī)外傳》均稱為“孔子曰”，認(rèn)為是孔子所言?！缎宰悦觥分杏小跋菜固?，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯舞，舞斯踴。踴，慍之終也。”這段話亦見之于《禮記·檀弓下》，稱子游所說（北宋劉敞疑其中有闕文）。此外，《魯穆公問子思》、《緇衣》、《五行》等篇?jiǎng)t顯當(dāng)與子思有關(guān)?！盾髯印し鞘印芬央[言子思之學(xué)由子游而上溯孔子，這乃是當(dāng)時(shí)儒者較為普遍的看法。而孔子、子游、子思的思想作品同存于這批楚簡(jiǎn)中，是否可以說明這批“儒簡(jiǎn)”主要是子游、子思一派的作品呢？倘若于此可得肯定性結(jié)論，則“儒簡(jiǎn)”的問世為我們比較真實(shí)地了解子游以至思孟之儒的全貌提供了彌足珍貴的資料。

儒家原典為“六經(jīng)”。關(guān)于“六經(jīng)”一詞的最早出處，人們常常舉出兩條材料：一是《莊子·天運(yùn)》記好對(duì)老聃之言：“丘治《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)以為文。”二是《禮記·經(jīng)解》依次論列《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》的教化功能，雖未徑稱這六部書為“經(jīng)”，然既以“經(jīng)解”名篇，則億洂以此六書為“六經(jīng)”了。這兩條材料，一則明言“六經(jīng)”、一則隱言“六經(jīng)”，但學(xué)者于此總未能安，原因在于對(duì)《莊子·天運(yùn)》和《禮記·經(jīng)解》的年代問題不能作出確切考訂?！肚f子》“寓言十九”，其說未必可信，且書中各篇亦未必其自著，《天運(yùn)》篇或系晚出（22），故而“六經(jīng)”之稱自然也就不一定出于莊子了（23）。不過，這并不足以證明先秦一定不能出現(xiàn)“六經(jīng)”字樣。

《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中提供了兩條新資料，對(duì)解決“六經(jīng)”一詞出處問題很有幫助：其一，《語(yǔ)叢一》說：“《易》所以會(huì)天道、人道也；《詩(shī)》所以會(huì)古今之恃也者；《春秋》所以會(huì)古今之事也。禮，交之行述也；樂，或生或教者也；……”其二，《六德》說：“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而猶犴亡由作也。觀諸《詩(shī)》、《書》則亦在矣；觀諸禮、樂，則亦在矣；觀諸《易》、《春秋》則亦在矣?！睋?jù)此兩則資料，可以認(rèn)定至遲在戰(zhàn)國(guó)初中葉（孟子以前），《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這六部書已為儒者所研習(xí)了，并且，這六部書雖然體裁不一，但還是有其共同思想傾向的，即都重視父子、夫婦、兄弟、君臣的倫常關(guān)系，故而其時(shí)儒者將之稱為“經(jīng)”，是很有可能的。此外，由這兩則資料看，先秦確有《樂經(jīng)》存在，至于其至漢代亡失，當(dāng)以古文經(jīng)學(xué)家毀于秦火之說是，而今文經(jīng)學(xué)家關(guān)于“樂”只是與《禮》、《詩(shī)》相配合的曲而本無文字的說法，似不可取，因?yàn)椤皹贰比糁挥星鵁o文字，如何從中“觀”夫婦、父子、君臣的倫常關(guān)系？又何以會(huì)有釋“樂”的說記一一《禮記·樂記》？所以，古文經(jīng)學(xué)認(rèn)為先秦本有《樂記》的看法更為接近歷史真實(shí)。

“儒簡(jiǎn)”中《緇衣》一篇除了引用孔子的話之外，例皆引用《詩(shī)》、《書》之語(yǔ)。其中，引用《伊誥》一次、《君牙》一次、《呂刑》三次、《君陳》二次、《祭公之顧命》次、《康誥》一次、《君奭》一次，這些篇名及其內(nèi)容無疑都應(yīng)歸屬于《尚書》原典。這對(duì)了解《尚書》真貌并進(jìn)而深化《尚書》的研究，顯然很有幫助。譬如，《祭公》篇或稱《祭公之顧命》篇，不見于傳世今本、古文《尚書》，而見于《逸周書》。《尚書》本可分“虞夏書”、“商書”、“周書”三部分；按《緇衣》引《書》之例，《祭公之顧命》似應(yīng)屬“周書”部分。祭公，字謀父，為周公之孫，周穆王時(shí)以老臣當(dāng)國(guó)。此篇乃其將死時(shí)告誡穆王之辭，是篇很重要的政治文獻(xiàn)。原本列于《尚書》之中，為什么歷代學(xué)者不將之作為《尚書》的內(nèi)容呢？這主要是因?yàn)閭魇辣尽抖Y記·緇衣》誤將“祭公之顧命”的“祭”隸定為“葉”，變成了“葉公之顧命”；自漢代鄭玄至唐代孔穎達(dá)，皆因錯(cuò)就錯(cuò)，以“葉”為本字，誤注為葉公子高，而葉公子高是春秋末期人，這樣就不僅時(shí)代相差大遠(yuǎn)，而且人物的分量亦遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，也就有人會(huì)去想此篇可能非《尚書》原典的內(nèi)容了。又如，仍以《緇衣》引《書》之例，篇中有引《伊誥》之語(yǔ)云：“惟尹躬及湯，咸有一德?！薄兑琳a》本是《尚書》原典中的一篇，應(yīng)是伊尹結(jié)太甲之言。但傳世本《尚書》將“誥”誤為“吉”，似乎好像是一位姓伊名吉者所說的話。大約漢儒發(fā)現(xiàn)古文《尚書》有“尹誥”一篇，當(dāng)時(shí)可能并無篇題，漢人見其中有“咸有一德”一語(yǔ)，遂用以篇名；后此篇失傳，造作偽《古文尚書》者便從傳世《緇衣》中抄撮“惟尹躬及湯，咸肖一德”之語(yǔ)，敷行成篇，這就成了偽《古文尚書》中的《咸有一德》篇了，蓋不知《尚書》原典中“咸有一德”語(yǔ)本出自《伊誥》中。漢儒已誤，造作偽《古文尚書》者誤信其說而造假，正露出了造假的破綻。

由“儒簡(jiǎn)”來看，早期儒學(xué)最富有價(jià)值的主要有三端：一是“大同”說。此說見于《禮記·禮運(yùn)》中孔子與子游的對(duì)話，孔子說：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不作，是謂大同。

宋儒關(guān)于此“大同”說，曾有過番議論。南宋經(jīng)學(xué)家胡安國(guó)著《春秋傳》，屢引《禮記·禮運(yùn)》“天下為公”，認(rèn)為孔子修《春秋》有意于“天下為公”的“大同”之世。呂祖謙寫信給朱熹表示不同意見，認(rèn)為《禮運(yùn)》講“不獨(dú)親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自昔前輩疑之，以為非孔子語(yǔ)。”（《呂東萊文集》卷三《與朱侍講元晦》）此語(yǔ)不僅表明呂氏缺乏見識(shí)，而且連最基本的常識(shí)都弄錯(cuò)了，因?yàn)椤抖Y運(yùn)》篇并未以堯、舜時(shí)代為“小康”，而是將之歸為“大同”之世，屬于“小康”之世的是禹、湯、文、武、周公時(shí)代，以今日觀之，禹夏時(shí)代是私有制的文明國(guó)家產(chǎn)生之時(shí)，這是一個(gè)十分重要分界，此前的“大同”之世是原始公產(chǎn)制時(shí)代，以“天下為公”為準(zhǔn)則，所以“不獨(dú)親其親、子其子”，“選賢與能”。這曾是一段真實(shí)存在過的歷史，先秦諸子所述不一，但都沒有懷疑過。呂祖謙因見老子、墨子稱述堯、舜之世，便認(rèn)為《禮運(yùn)》“大同”說是“老聃、點(diǎn)之論”，顯然失當(dāng)。還是朱熹多少有些識(shí)見，他在回復(fù)呂氏的信中指出，《禮運(yùn)》以五帝之世為“大道之行”的“大同”時(shí)代、三代以下為“小康”之世，不僅合乎史實(shí)，而且乃孔子本意；并認(rèn)為“小康”之世像禹、湯、文、武、周公那樣的“大賢”即可達(dá)到，至于“大同”則如無堯、舜那樣具有更大政治智慧的“圣人”出世就難以企及了。當(dāng)然，朱子雖有此識(shí)見，卻并未把“大同”說作為儒學(xué)“道統(tǒng)”的內(nèi)容。二是“禪讓”及“湯武革命”說。康有為曾揭示“禪讓”的意義道：“公天下者莫如堯、舜，選賢能以禪讓，大平大同之民主也?！保ā睹献游ⅰた傉摗罚翱鬃幼钪囟U讓，故特托堯、舜?！保ā赌虾？迪壬谡f·孔子改制二》）“禪讓”說是儒家以堯、舜禪讓為模式的政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的主張?！叭搴?jiǎn)”中的《唐虞之道》開篇即云：

唐虞之道，（擅）而不傳。堯、舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不傳，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。

“禪讓”說在孟子那里有更進(jìn)一步的發(fā)展，孟子說舜有天下是“天與之，人與之”，又指出：“天視自我民視，夫聽自我民聽?！保ā睹献印とf章上》）此處“天”乃虛懸一格，歸根到底實(shí)則“人與之”，亦即君主的權(quán)力是民眾給予的，民眾具有著選擇君主的權(quán)力。這當(dāng)為中國(guó)古代帶有民主色彩的政治思想。此外，儒家又盛稱“湯武革命”，認(rèn)為君主“德不稱位”，甚至殘虐臣民，臣民即可“革命”，重?fù)裥戮Ｈ绻f“儒簡(jiǎn)”中《語(yǔ)叢三》還只是提出臣之于君，“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”，那末，《孟子·梁惠王下》則記載道：

齊宣王問曰：“湯放桀、武王伐紂，有諸？”對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賤賊之人，謂之一夫。聞珠一夫紂矣，未聞弒君也?！?/p>

孟子還說：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·離婁上》）荀子的看法與之相類，他說：“世俗之為說者曰：‘桀、紂之有天下也，湯、武篡而奪之。’是不然?！瓬?、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之同利、除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非失天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，積其兇、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！瓬⑽湔?，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也！”（《荀子·正論》）三是貴“情”說?！叭搴?jiǎn)”中有《性自命出》一篇。此篇提出了一套相當(dāng)完整精致的心性理論，指出人有自由意志，這與天地間所有生物都有著不同的特點(diǎn)：“凡人雖有性，心無莫志。”而此自由意志又自有其特點(diǎn)：“待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠?！比说膫€(gè)性在形成過程中必然會(huì)受到許多因素的影響，如引物引誘、內(nèi)心嗜好、時(shí)勢(shì)變遷、傳習(xí)沿襲、友朋榜樣、道義激勵(lì)、信念策勉等等，因此個(gè)性的形成也就會(huì)有多種發(fā)展的可能性。然而，人畢竟是一種群體性的生物，在群體生活中，要做到共存共生，人類社會(huì)便需要一種最基本的行為規(guī)范，此即儒家所說的“道”和“禮”。但怎樣的“道”和“禮”才最能人性，最能使人悅誠(chéng)服呢？《性自命出》提出貴“情”說，謂：

道始于情，情合于性。

禮作于情。

凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。

凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。

信，情之方也。情出于性。

用情之至者，哀樂為甚。

凡人，情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。

在此篇作者看來，合乎“情”的“道”和“禮”就是群體的價(jià)值取向，這也便是教育的內(nèi)容，而教育可以引導(dǎo)個(gè)性的健康發(fā)展，由自然的可能性走向必然的合理性。人類社會(huì)的政治建立在“情”的基礎(chǔ)上，人們自然樂于接受；只要以“情”為基礎(chǔ)，即使有失誤，也會(huì)得到人們的諒解。反之，不以“情”為基礎(chǔ)，即便做出多么了不起的事業(yè)，人們也不會(huì)覺得如何可貴。總之，不能離“情”而談社會(huì)政治和社會(huì)規(guī)范的“道”與“禮”。這樣，“情”就成了衡量是非善惡的展度。這種思想同后世宋明理學(xué)家的“性善情惡”觀顯然是完全相反的。

上述“大同”說、“禪讓”和“湯武革命”說、貴“情”說正是以孔子、子游、子思、孟子等為代表的早期懦學(xué)之“道”。“大同”說的反映了他們的社會(huì)理想，“禪讓”和“湯武革命”說反映了他們的政冶思想，貴“情”說則他們的人生哲學(xué)。這是儒學(xué)精髓所在；宋以來儒者不察，妄以出自偽《古文尚書》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”奉為儒家“道統(tǒng)”的“十六字心傳”，又列出孔子、曾子、子思、孟子、二程、朱熹的所謂“道統(tǒng)”授受譜系，實(shí)際將儒學(xué)精義喪失殆盡。

諸子百家學(xué)說與中華文化精神

民族總是某一特定文化下的民族，文化總是某一特定民族中的文化。依此來看，我們似可說，正是特定的中國(guó)思想文化建塑了中華民族精神，而中國(guó)思想文化又恰是特定的中華民族精神的反映。

先秦諸子百家中，孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派與中華民族精神的關(guān)系最為深密。據(jù)于省吾先生《釋中國(guó)》說：“自商代以迄西周，中國(guó)與四夷還沒有完全對(duì)稱。自東周以來，才以南蠻、北狄、東夷、西羌相對(duì)為言?！保?4）春秋以降，隨著周天子權(quán)威的式微，各自為政的諸侯的崛起，民族矛盾的激化以至于“南夷與北夷交，中國(guó)不絕如縷”，華夷之別的理論因之而發(fā)展起來。諸子百家所謂的“中國(guó)”既不是一個(gè)地理概念，也不是一個(gè)政治概念，而是一個(gè)文化的概念，即與野蠻相反的“文明”，故而“中國(guó)而失禮義則夷狄之，夷狄而能禮義則中國(guó)之”成為比較普遍的認(rèn)識(shí)。孔子更對(duì)“文化中國(guó)”的信念給予明確的系統(tǒng)理論化的表達(dá)，如謂：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語(yǔ)·為政》）“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（同上）“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語(yǔ)·季氏》）“裔不謀夏，夷不亂華。”（《左傳·定公十年》）“管仲相恒公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）據(jù)《論語(yǔ)·子罕》，“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”孔子的這些思想認(rèn)識(shí)是基于對(duì)夏商周三代之禮的損益予以批判性反思?xì)v史觀，而又有機(jī)地綜合了天子為“天下共主”的政治信念與華夷之論的觀點(diǎn)提出來的。這表明他對(duì)“文化中國(guó)”及其問題已有了比較完整的認(rèn)識(shí)，或者至少具備了完整認(rèn)識(shí)的意識(shí)。循著孔子認(rèn)識(shí)的基調(diào)，孟子和荀子對(duì)“文化中國(guó)”及其問題進(jìn)一步展開論述，他們堅(jiān)信“文化中國(guó)”作為仁覆禮義的國(guó)度就是發(fā)展人性價(jià)值最充分的國(guó)度；“文化中國(guó)”的王道理想實(shí)即“平天下”的理想，也就是“文化中國(guó)”的聲教被及四海、澤惠禽獸，以和諧方式根本解決夷、夏關(guān)系，使得“四海之內(nèi)若一家”（《荀子·王制》）。其后的二千余年來，這樣一種“文化中國(guó)”信念被儒家學(xué)者不斷強(qiáng)調(diào)，從而賦予中華民族強(qiáng)烈的社會(huì)整合與文化認(rèn)同的意識(shí)，使中國(guó)文化極富包容性與同化力。

然而，無論是在建塑中華民族精神發(fā)揮了重要作用方面，或者是以特定觀念或方式反映、體現(xiàn)中華民族精神方面，值得注意的又不能僅止于孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說思想。那種以孔子代替中華民族、以儒學(xué)指代中國(guó)文化的做法，實(shí)不足取。我們理應(yīng)對(duì)在中國(guó)文化史上的“軸心時(shí)代”形成發(fā)展起來的諸子百家之學(xué)與中華民族精神的關(guān)系有全面了解、認(rèn)識(shí)。

譬如，成書于公元前403年至公元前389年之間的《左傳》，不僅自問世以來就被綿延不斷地傳授著，沾溉后世數(shù)千年，而且這書中對(duì)宗教神學(xué)信仰的批判和對(duì)人文主義的闡揚(yáng)（如莊公三十二年載虢國(guó)史囂語(yǔ)：“吾聞之，國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行。”桓公六年：“圣王先成民，而后致力于神?！辟夜迥辏骸胺堑拢癫缓停癫幌硪??！比绱说鹊龋┑於酥袊?guó)史家文化傳統(tǒng)的根基，并作為中國(guó)文化的主流而在歷史上發(fā)生著深遠(yuǎn)影響。漢代雖出現(xiàn)儒學(xué)神學(xué)化的現(xiàn)象，但仍有司馬遷通過“究天人之際，通古今之變”的研究后指出：國(guó)之將興，必有禎祥----君子用而小人退；國(guó)之將亡，必有禍殃------賢人隱而亂臣貴。認(rèn)為禎祥不是什么祥瑞災(zāi)異等鬼神之力，而只是人類自己的政治活動(dòng)造成的社會(huì)形勢(shì)。魏晉以后，中國(guó)文化的主流更拋棄了把人格神、天命作為世界本原的認(rèn)識(shí)，重人事而輕鬼神的人文主義傳統(tǒng)猶如一根紅線貫串著數(shù)千年的中國(guó)文化史。

再如，心靈深處存在著入世與出世的矛盾而最終自沉于汩羅江以求解脫的屈原，成為中國(guó)人、尤其是中國(guó)士人精神象征的文化符號(hào)。后世文士從屈原悲劇中汲取智慧，努力尋求連經(jīng)入世與出世、調(diào)和入世與出世的方法。至魏晉，陶淵明“歸去來兮”，回歸田園，在田園中覓求仙境，為調(diào)和入世與出世即在入世中追求出世之超脫而做了新償試：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”（《陶淵明集·飲酒之五》）循此路數(shù)，中國(guó)古典士人將入世中求超世的處世智慧運(yùn)用得越來越嫻熟，到北宋蘇軾已經(jīng)運(yùn)用得爐火純青了?！霸鐨q便懷齊國(guó)志，微官敢有濟(jì)時(shí)心”的蘇軾，以儒家的情懷和氣象贊美“屈原古壯士，就死意甚烈”（《屈原塔》），對(duì)屈原的不幸遭遇深表同情：“賦《懷沙》以自傷兮，嗟子獨(dú)何以為心！……歷九關(guān)而見帝兮，帝諾傷而不能救。懷瑾佩蘭而無所歸兮，獨(dú)惸惸乎中浦。”（《屈原廟賦》）但他又超然曠達(dá)、圓融脫透，認(rèn)識(shí)到“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能一瞬；自其不變其而觀之，剛物與我皆無盡也”（《赤壁賦》），故而能自我化解其所遭遇的深重憂患，以平和淡然的心態(tài)達(dá)致詩(shī)悄畫意的人生境界：“哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無窮，挾飛仙以傲游，抱明月而長(zhǎng)終?！保ā赌钆珛伞ご蠼瓥|去》）形上與形下、入世與出世有機(jī)合一。這樣，一方面，在入世與出世兩難問題上，從屈原的固執(zhí)一端到陶淵明的淡化而求自適，再到蘇試圓融脫透，中國(guó)傳統(tǒng)士人的精神生活終于走向和諧與成熟；另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)士人又始終沒有忘記屈原，尤其當(dāng)遭遇到猶如屈原那樣的憂憤的時(shí)候，他們總是在自己的世界里和屈子溝通對(duì)話，以屈原高潔的人格精神激勵(lì)自己，并像屈原一樣去抗?fàn)帯⒑籼?hào)，從而聳立起中華民族堅(jiān)挺不屈的脊梁。

又如，《孫子兵法》不僅揭示了人類戰(zhàn)爭(zhēng)活動(dòng)的一般規(guī)律和基本原則，還包括了豐富的政治、外交、經(jīng)濟(jì)、管理、哲學(xué)以及天文、地理等方面的知識(shí)，故其成為中國(guó)歷代流傳最廣、最有影響的一部兵書，以至清廷所修《四庫(kù)全書總目提要》將之譽(yù)稱為“兵經(jīng)”。在2500余年的漫漫長(zhǎng)河中，歷代有遠(yuǎn)見的政治家、學(xué)者、軍事家無不贊賞、研讀這部著作。戰(zhàn)國(guó)晚期的韓非已說其時(shí)一國(guó)之內(nèi)，人人談兵，到處都有藏孫子、吳起兵書的人家。秦末，楚漢相爭(zhēng)時(shí)，許多軍事家都非常精通《孫子兵法》，像韓信、張良、陳平等都是善于運(yùn)用《孫子兵法》的人。漢代，官方把《孫子兵法》作為軍官和士兵的教科書。司馬遷說當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣，一談到戰(zhàn)爭(zhēng)和軍旅之事，便人人稱道《孫子兵法》十三篇。三國(guó)時(shí)期，諸葛亮自然是精通并善于運(yùn)用《孫子兵法》的著名人物，而曹操亦對(duì)《孫子兵法》心悅誠(chéng)服，并成為為之作注解的第一位政治家和軍事家。至了曹操之后，幾乎歷代都有為《孫子兵法》作注解者，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，《孫子兵法》紛古代注家有100多位，注本流傳下來的即有50多種，而最著名者則吳有沈友、梁有沈氏，唐有杜牧、陳嗥、紀(jì)燮、肖潔、賈林，宋有梅堯臣、何廷錫、張預(yù)、鄭有賢，元有潘行翁，明有劉寅、趙本學(xué)、李贄，清有汪淇、朱鏞、孫星衍、畢以昀等等。由此可見，不僅兵家文化是中國(guó)思想文化傳統(tǒng)中的重要內(nèi)容，而且即使就其中的《孫子兵法法》及其注釋之家而言，便已構(gòu)成了一個(gè)傳承有序、綿延不斷的文化統(tǒng)系。甚至在近現(xiàn)代的革命戰(zhàn)爭(zhēng)中，《孫子兵法》為代表的兵家文化傳統(tǒng)也受到高度重視，孫中山稱“二千多年的兵書，有十三篇，那十三篇兵書便成了中國(guó)的軍事哲學(xué)”，毛澤東則不僅在自己的許多軍事著作中多次引用《孫子兵法》里的警句，而且還曾明確給《孫子兵法》以很高評(píng)價(jià)，如謂：“孫子的規(guī)律，‘知彼知己，百戰(zhàn)不殆’，乃是科學(xué)的真理?！敝袊?guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民軍隊(duì)之所以能夠?qū)覒?zhàn)屢勝，以弱克強(qiáng)，以小勝大，最終取得全國(guó)性勝利利，就在于能夠?qū)ⅠR克思主義的戰(zhàn)爭(zhēng)思想和中國(guó)優(yōu)秀的軍事思想遺產(chǎn)有機(jī)地結(jié)合了起來。由此可見，以《孫子兵法》為經(jīng)典體現(xiàn)的兵家思想對(duì)于中國(guó)文化以及中華民族精神的影響十分深巨。

至于論到以諸子百家之學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的現(xiàn)代意義，我們當(dāng)然應(yīng)首先重視到作為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化之核心的儒家。如儒家“大同”思想和“民本”傳統(tǒng)就至少具有特別重要的現(xiàn)實(shí)意義：（一）“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運(yùn)篇》），此乃儒家“大同”思想的根本要義。儒家學(xué)者本此義而闡發(fā)其論，如提出“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），將民作為社會(huì)政治生活的主體；認(rèn)為“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（唐甄：《潛書·抑尊》），主張“為百姓，非以為君也，故百姓存則與存，百姓亡則與亡”（黃道周：《存民編》）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（朱熹：《四書集注·孟子萬章注》），為政者須以道履天下而莫以名位權(quán)勢(shì)臨天下：“人君必以其道服天下，而不以名位臨天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，則生殺予奪之命皆無以服天下之心”（《水心別集》卷之一《君德一》，《葉適集》第三冊(cè)第633頁(yè)，中華書局1983年版）。這些思想對(duì)今人有很重要的啟迪意義。我們發(fā)展社會(huì)主義民主政治首當(dāng)確立起人民當(dāng)家做主的神圣觀念，并以之作為社會(huì)主義民主政治最具本質(zhì)意義的特征和要求。要使人民真正成為社會(huì)政治生活中的主人和核心，人民支配權(quán)力而非權(quán)力支配甚至主宰人民。處于執(zhí)政地位的中國(guó)共產(chǎn)黨則須本“立黨為公，執(zhí)政為民”之心處理一切黨務(wù)和政務(wù)，將使人民當(dāng)家做主作為其執(zhí)政的實(shí)質(zhì)，積極組織和領(lǐng)導(dǎo)人民行使權(quán)力，使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國(guó)家事務(wù)的能力，實(shí)現(xiàn)權(quán)力體制的民主化。（二）儒家總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本認(rèn)識(shí)。他們反對(duì)統(tǒng)治者者專橫暴虐，力戒為政者窮著極欲，反復(fù)強(qiáng)調(diào)必須尊民、重民、敬民、親民、愛民。這方面的思想十分豐富，如程頤《伊川易傳》釋《周易》“比卦”之義道：“比，親輔也?！瓰樨?，上坎下坤，以二體言之，水在地上，物之相切比無間，莫如水之在地上，故為比也。又爻皆陰，獨(dú)五以陽(yáng)剛居君位，眾所親附，而上亦親下，故為比也?！币榔渲?，“比卦”坤下坎上，取象水在地上，親密無間。此卦中，一陽(yáng)爻居五位，代表君，余則皆為陰爻，代表民；卦象的意思是君、民要像水和大地那樣親合。卦辭曰：“比：吉，原筮，元永貞，無咎。不寧方來，后夫兇?！背填U釋道：

比，吉道也。人相親比，自為吉道。……人之不能自保其安寧，方且來求親比，得所比則能保其安。當(dāng)其不寧之時(shí)，固宜汲汲以求比。若獨(dú)立自侍，求比之志不速而后，則雖夫亦兇矣。夫猶兇，況柔弱者乎？夫，剛立之稱?！秱鳌吩唬骸白幽?，夫也。”又曰：“是謂我非夫?！狈采斓刂g者，未有不相親比而能自存者也。雖剛強(qiáng)之至，未有能獨(dú)立者也。比之道，由兩志相求。兩志不相求，則暌矣。君懷撫其下，下親輔于上，親戚朋友鄉(xiāng)黨皆然，故當(dāng)上下合志以相從。茍無相求之意，則離而兇矣。大抵人情相求則合，相持則暌。相持，相待莫先也。人之相親固有道，然而欲比之志，不可緩也。

就是說，為政者只有親民才能抓住事物的本質(zhì)，做出合乎中正之道的決策，不會(huì)有過失，當(dāng)然也就能夠因贏得民心而吉利。反之，人民得不到安寧，為政者若自恃“剛強(qiáng)”而不親民，總是做出一些違逆民心民情民意的決策，那末，上下志背心離、情不相合，就必然會(huì)因喪失民心而發(fā)生危機(jī)。又，“比卦”初六爻辭曰：“初六，有孚，比之無咎。有孚盈缶，終來有他吉?！背填U釋云：

初六，比之始也。相比之道，以誠(chéng)信為本。中心不信而親人，人誰與之？故比之始，必有孚誠(chéng)，乃無咎也。孚，信之在中也。

“孚”之意為誠(chéng)信在中。程氏在此明確提出親民之道當(dāng)以誠(chéng)信為本；人、尤其是為政者若無誠(chéng)信而能親人，又有誰能夠相信呢？故而親民之道，“誠(chéng)信充實(shí)于內(nèi)，若物之盈滿于缶中也?！獠患游娘?，則終能來有他吉也。他，非比也，外也。若誠(chéng)實(shí)充于內(nèi)，物無不信，豈用飾外以求比乎？誠(chéng)信中實(shí)，雖他外皆當(dāng)感而來從。孚信，比之本也?！比寮业倪@樣一些思想給今人啟迪良多。人心向背是決定一個(gè)政黨、一個(gè)政權(quán)盛衰的根本因素。要真正獲得人心即贏得民眾由衷地支持和擁護(hù)，就必須時(shí)刻把民眾的冷暖安危放在心頭，一切為了民眾，一切依靠民眾，一切服務(wù)于民眾。而這些都絕不能只是停留在表面上的空話、套話，不能只是將之作為標(biāo)語(yǔ)口號(hào)，而應(yīng)該并且必須轉(zhuǎn)化為實(shí)實(shí)在在的行動(dòng)，以行動(dòng)實(shí)踐和實(shí)實(shí)在在的成效表明我們的黨、我們的政府和我們的領(lǐng)導(dǎo)干部確實(shí)是全心全意為人民服務(wù)的，如此方是以誠(chéng)信為本而行親民之道。其三，儒家本“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語(yǔ)·顏淵》）的仁愛精神，對(duì)處于社會(huì)弱勢(shì)地位或困難境地者，如鰥寡孤獨(dú)廢疾等人群尤為關(guān)注。這種優(yōu)良傳統(tǒng)在當(dāng)今最值得大力弘揚(yáng)。在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中，“各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部要堅(jiān)持深入基層，深入群眾，傾聽群眾呼聲、關(guān)心群眾疾苦，時(shí)刻把人民群眾的安危冷暖掛在心上，做到權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀。尤其要關(guān)心那些生產(chǎn)和生活遇到困難的群眾，深入到貧困地區(qū)、困難企業(yè)中去，深入到下崗職工、農(nóng)村貧困人口、城市貧困居民等團(tuán)難群眾中去，千方百計(jì)地幫助他們解決實(shí)際困難。要通過扎實(shí)有效的工作，實(shí)實(shí)在在地為群眾謀利益，帶領(lǐng)群眾創(chuàng)造自己的幸福生活。” （胡錦濤：《堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)艱苦奮斗的優(yōu)良作風(fēng)，努力實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會(huì)的宏偉目標(biāo)》，新華社2003年1月2日北京電）其四，儒家在政治文明方面亦有非常豐富的思想，要皆對(duì)當(dāng)今中國(guó)特色社會(huì)主義政治文明建設(shè)均有一定啟迪意義。譬如，儒家“祖述堯舜，憲章文武”，以古代圣王的“德治”為理想的政治，并認(rèn)為道德乃政治之本，具有超越時(shí)代的意義。從“德治”的方式說，儒家強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)在道德方面起表率作用，尤其主張君主應(yīng)以個(gè)人的偉大人格力量去感召天下，而不是以刑殺、武力的方式去威服天下，這用孔子的話說就是：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）據(jù)《論語(yǔ)·顏淵》載：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！?/p>

孔子又有“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”（同上《季氏》）之說。荀子進(jìn)一步闡發(fā)孔子的思想，說：“君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓?！?（《荀子·君道》）而從“德治”的內(nèi)容說，儒家著重強(qiáng)調(diào)兩條原則：一是“王制”原則，因?yàn)樗w現(xiàn)了人與人、人與物共生的理念，而理想的人間秩序就依賴此理念來維系，人、物之間的秩序亦需此一理念來維系；另一是以德居位、無德不貴的公道原則，這又蓄含著君宜公舉、臣可廢君兩層意義。在儒家看來，天下是天下人的天下，不是統(tǒng)治者一家的天下，所以，要實(shí)行“德治”，就必須以天下為公器，唯賢是擇?！妒印氛f“孔子貴公”，即為此意。我們今天把“以德治國(guó)”作為社會(huì)立義現(xiàn)代化建設(shè)過程中的基本治國(guó)方略之一，這就要求應(yīng)把德治作為社會(huì)主義政冶文明建設(shè)的主要方面。當(dāng)然，現(xiàn)在所說的德治最關(guān)建的首先應(yīng)該并且必須是弘揚(yáng)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義道德精神，但也需要汲取歷史文化傳統(tǒng)中的精華，這二者其實(shí)并無矛盾之處。如儒家強(qiáng)調(diào)“天下為公”、“為政以德”，以此優(yōu)良傳統(tǒng)資源來思考現(xiàn)實(shí)，就要求處于執(zhí)政地位的共產(chǎn)黨必須“立黨為公，執(zhí)政為民”，要求領(lǐng)導(dǎo)干部們必須正確樹立權(quán)力觀，真正以全心全意為人民服務(wù)、做好人民公仆作為最根本的宗旨。這正如胡錦濤總書記在2003年“七·一”重要講話中所說：黨員領(lǐng)導(dǎo)干部一定要“堅(jiān)定共產(chǎn)黨人的理想信念，提高思想政治水平，加強(qiáng)道德品質(zhì)修養(yǎng)，牢記‘兩個(gè)務(wù)必’，真正做到在改造客觀世界的同時(shí)改造主觀世界，寓改造主觀世界于改造客觀世界的過程中，用改造主觀世界的成效來推進(jìn)客觀世界的改造。”

但是，論究中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的現(xiàn)代意義，又絕不能僅以儒學(xué)為限。事實(shí)上，若以若闊、開放的胸襟來看待中國(guó)傳統(tǒng)思想文化，至少可以說先秦諸子百家之學(xué)多有現(xiàn)代意義可以認(rèn)真探研。如以老、莊為最主要代表的道家而論，在完善個(gè)體人格、優(yōu)化民族性格、促進(jìn)社會(huì)發(fā)展等方面至少可以發(fā)揮許多積極功能，茲僅舉三端：其一，道家崇尚寵辱不驚的處世態(tài)度，這既表現(xiàn)為淡泊名利、持守節(jié)操的高尚品德，又表現(xiàn)為較強(qiáng)的心埋適能力。道家的這種文化精神啟迪著人們，只有具備獨(dú)立人格、精神充實(shí)并有崇高人生目標(biāo)的人，才能真正做做到寵辱不驚。這樣一種以“善利萬物而不爭(zhēng)”、“容乃公”的寬闊胸懷，以禍福相倚、有無相生的深邃智慧引導(dǎo)人們從更高更廣的角度來看待物質(zhì)利益和眼前得失，不要為聲名、財(cái)貨這些世俗的物質(zhì)利益而喪失了自我，擾亂了寧?kù)o平和的心靈，從而損害自己的身心健康而應(yīng)“抱樸守真”、“安時(shí)處順”、“不與物遷”的思想，無疑具有現(xiàn)代價(jià)值功能。有限發(fā)揮此一道家文化傳統(tǒng)功能，對(duì)于促使人們運(yùn)用道德嬌冶手段，以這些思想原則及時(shí)調(diào)適心理以臻平衡愉悅，從而坦蕩對(duì)待人生歷程中的成敗得失，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步貞定道德主體的理想信念，抗拒外物的誘惑，葆持人格操守，始終如一地向道德理恕人格邁進(jìn)，無疑有積極意義。其二，老子、莊子等道家人物提倡的抱樸守真、謙下不爭(zhēng)的思想主張本是來自于對(duì)社會(huì)、人生客觀規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)，故而能在協(xié)調(diào)人際關(guān)系中發(fā)揮秋極作用。從人際交往角度來說，抱樸守真就是要以一顆純真無欺的誠(chéng)心去對(duì)待他人，謙下不爭(zhēng)則是要謙虛謹(jǐn)慎，尊重他人，不爭(zhēng)私利、不恃己功，以諧和的人心換人心的方式即愛的反饋來促進(jìn)社會(huì)生活中人際關(guān)系的良性活動(dòng)。這對(duì)當(dāng)今社會(huì)生活中形成誠(chéng)懇、謙讓等友愛的言行方式，培育以誠(chéng)相待、克己讓人的行為準(zhǔn)則，從而建構(gòu)社會(huì)主義和諧社會(huì)社會(huì)無疑是有積極意義的。其三，道家追求對(duì)于“常道”、“大道”的認(rèn)識(shí)和體悟。其所謂“常道”、“大道”乃是世界本質(zhì)即自然萬物根本規(guī)律或人類社會(huì)至善至美的最高境界，因此，追求“常道”、“大道”實(shí)質(zhì)上就是要力圖超圖超越現(xiàn)有或表象世界，認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)或自然萬物的根本規(guī)律，體現(xiàn)著作為主體的人對(duì)于真善美的不懈追求，對(duì)于自我的不斷超越。這就與儒家既講論“小康”、更追求“大同”的理想一樣，從中國(guó)思想文化傳統(tǒng)啟迪著當(dāng)代中國(guó)人，既要為建構(gòu)和諧社會(huì)、建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義而努力，更要為最終實(shí)現(xiàn)體現(xiàn)了人類社會(huì)發(fā)展必然規(guī)律的共產(chǎn)主義偉大理想而奮斗。

總之，在考察中國(guó)傳統(tǒng)思想文化與中華民族精神關(guān)系問題時(shí)，蔣慶等“大陸新儒家”從狹隘的儒學(xué)本體論立場(chǎng)出發(fā)提出的所謂“以中國(guó)解釋中國(guó)”的命題（25）并不可取。作為21世紀(jì)的中國(guó)人，我們應(yīng)把在中國(guó)文化史上的“軸心時(shí)代”形成發(fā)展起來的諸子百家之學(xué)都作為中國(guó)文化傳統(tǒng)和中華民族精神的“思想基因”，繼承中國(guó)文化優(yōu)良傳統(tǒng)，弘揚(yáng)中華民精神，創(chuàng)造性地建構(gòu)與中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)相適應(yīng)的新文化。

［注釋］

（1）《說儒》是胡適的重要學(xué)術(shù)論著之一。胡氏自稱此篇“提出中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化史上的一個(gè)新鮮看法”，并自信“這一個(gè)看法，將來可以漸漸得到史學(xué)家的承認(rèn)，雖然眼前還有不少懷疑的評(píng)論”。該文初以單行本刊于1934年，后收入“商務(wù)版”《胡適論學(xué)近著》第一卷，今則見“中華版”《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)。

（2）郭沫若先生曾先后發(fā)表《駁<說儒>》、《論儒家的發(fā)生》，對(duì)胡適的觀點(diǎn)展開批判。

（3）徐中舒：《甲骨文中所見的“儒”》，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1975年第4期

（4）郭沫若：《青銅時(shí)代·駁<說儒>》。又見《郭沫若全集·歷史編》第一卷。

（5）侯外廬主編《中國(guó)思想通史》第一卷第140頁(yè)，人民出版社1957年版。

（6）參閱杜維明《“仁”與“禮”的創(chuàng)造性的張力》，見杜氏《人性與自我修養(yǎng)》（中國(guó)和平出版社1988年版）。

（7）孔子嘗謂：“中庸之為德也，其至矣乎？”（《論語(yǔ)·雍也》）

（8）見陳鼓應(yīng)為劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》所作“序”，劉笑敢書1987年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。

（9）馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第120頁(yè)，北京大學(xué)出版社1982年版。

（10）參閱呂錫琛《道家與民族性格》，湖南大學(xué)出版社1996年版。

（11）唐明邦在為呂錫琛《道家與民族性格》所作“序”中說：“儒家文化以北方華夏文化為根基，其特點(diǎn)是傾向人文主義；道家文化以南方荊楚文化為代表，其特征在以自然主義為依歸。前者重禮法，后者法自然，自成體系，各有千秋。眾所周知，重禮法的儒家，講修身齊家、治國(guó)平天下的‘內(nèi)圣外王’之道；在觀察人類社會(huì)，解決現(xiàn)實(shí)矛盾，安定社會(huì)秩序等方面，有其獨(dú)特理論，無愧為經(jīng)邦濟(jì)世的偉大法寶；然而在觀察自然，研究科學(xué)，發(fā)展人的獨(dú)立性格等方面，多有欠缺，遜于道家。法自然的道家，講順應(yīng)天道，回歸自然，宣揚(yáng)人天合一的自然無為之道；在玄思宇宙，揭示生命奧秘，拒斥倫理異化，發(fā)展個(gè)性自由方面，有其獨(dú)特魅力，為中華民族生息繁衍提供指導(dǎo)原則；然而它在面對(duì)社會(huì)矛盾，處理人際關(guān)系，凝聚社會(huì)群體方面，存在較大局限，遜于儒家。正由于儒道二大思想文化，一陰一陽(yáng)，一柔一剛，對(duì)立互補(bǔ)，影響著中華民族性格，使中華民族的性格具有多重特征。”

（12）馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第62頁(yè)。

（13）侯外廬等著《中國(guó)思想通史》第一卷第102頁(yè)，人民出版社1962年版。

（14）參閱邢兆良《墨子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1993年版。

（15）梁?jiǎn)⒊赌?jīng)校釋·自序》，中華書局（北京）1941年版。

（16）陸賈：《新語(yǔ)·思務(wù)》。

（17）顧頡剛《史林雜識(shí)初稿》第90頁(yè)，中華書局1963年版。

（18）又，《呂氏春秋·去私》記載了墨俠派唐姑果非墨辯派的事：“東方之墨者謝子將西見秦惠王，惠王問秦之墨者唐姑果，恐王之親謝子賢于己也，對(duì)曰：‘謝子，東方之辯士也，其為人甚險(xiǎn)，將奮于說，以取少主也。’王因藏怒以待之。謝子至，說王，王弗聽。后日復(fù)見，逆而弗聽也。謝子不說，遂辭而行?！?/p>

（19）魯勝嘗謂：“墨子著書作辯經(jīng)以立名本，惠施、公孫龍祖述其學(xué)，以正別各顯于世。”（《晉書·隱逸傳》）

（20）李澤厚：《墨家初探本》，原載《學(xué)習(xí)與思考》1984年第5期，收入李氏《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版。

（21）馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第186頁(yè)。

（22）近代學(xué)者羅根澤《莊子外篇探源》疑《天運(yùn)》篇為漢初作品。

（23）南宋黃震說：“‘六經(jīng)’之名始于漢?！肚f子》書稱‘六經(jīng)’，未盡出莊子也。”（《黃氏日鈔》卷五五）

（24）于氏之文收入《中華學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1981年版。

（25）參閱蔣慶《以中國(guó)解釋中國(guó)------回歸中國(guó)儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)》（見http//www.comfucius.2000com/jiangqing.hom）及陳冰、陳寅《以中國(guó)“家法”解釋中國(guó)-----蔣慶訪談錄》（見http//www.comfucius.2000com/jiangqing.hom）等。