殷周以來的神權政治統治經過西周末年懷疑、批判思潮的激蕩至春秋時期發生了重大轉折，劇烈的社會變革沖擊著殷周以來的宗法血緣等級制度和傳統的政治價值觀念體系，使得春秋時期成為我國思想發展史上是由宗教神權向現實政治、人文精神過渡、轉化基本完成的重要時代。本文擬擷取幾個思想側面，對春秋時期倫理政治價值觀的轉向做一理論分析和評述。

春秋歷史的思想起點是與對殷周以來的天命神權思想的懷疑與否定聯系在一起的。西周厲幽時代，在意識形態領域出現了一股罵天、恨天、怨天、咒神的思想傾向，使曾經統治夏商周社會達千年之久的神權政治形態遭到了前所未有的危機和挑戰。歷史進入春秋時期，各種矛盾沖突更為激烈，臣弒君、子殺父，少陵長，庶廢嫡，犯上作亂、僭越篡奪之事無日不有，各諸侯國自恃國力強盛，更加肆無忌憚、驕橫跋扈，周室權勢江河日下，殷周以來延綿不斷的以血緣關系為紐帶的社會政治秩序和維護國家政治統治的禮樂文化系統在緩慢解體，殷周以來一直實行的井田制和宗法制也在逐漸崩解，在新舊價值觀和意識形態的尖銳矛盾對立和沖突中，社會處于劇烈的動蕩、變革、分化與重塑過程中，一場新的社會思想變革即將來臨。

春秋時期為這場劇烈的社會思想變革提供了廣闊的政治舞臺。可以說，春秋時期是一個新舊價值觀激烈碰撞的時代，舊的政治價值觀及意識形態在逐漸分化與瓦解，但還沒有最終退出政治思想舞臺；符合歷史發展和思想進程的新的政治價值觀和意識形態在逐漸形成、發展壯大，但卻還沒有成為社會的主流思潮。各種零星片段的政治思想觀點相繼出現，新舊價值觀交織在一起，彼此撞擊、互相融合，這種社會特征反映在思想領域和思想家個人身上，強烈地表現為傳統與現實、人的價值與天命神權、宗教信仰與理性自覺的矛盾沖突與矛盾心理。如何對待傳統遺留下來的倫理價值觀？現實社會發展的方向和目標在哪里？如何構建未來的理想社會模式？如何重建適應社會發展需要的價值觀念體系？成為春秋時期思想家們關注和思考的最主要的社會政治問題之一，圍繞對這些社會熱點問題的不同態度和回答，形成了不同的思想流派，正如《淮南子·要略篇》所言，諸子百家之學皆源于匡救時弊、治國安邦之需要；司馬談也在《論六家要旨》中概括先秦諸子百家的目的在于為現實政治服務，也就是說，諸子各家雖觀點不同、主張各異，但有一點是相同的，那就是他們從各自的角度提出了一整套治國安邦的政治方略，換言之，諸子百家的政治思想理論都是圍繞現實政治而展開的，都是為現實政治服務的，都是以現實為其理論之根基和立足點的。從社會發展的角度和思想史發展的角度看，只有批判現實，才能超越現實；只有對傳統思想進行反思，才有可能構建理想的未來。為了重新建立和恢復社會政治、經濟秩序，必須尋求確立新的適應社會發展需要的道德行為規范體系和價值觀念體系，以取代過時的已喪失社會制約功能的舊的社會道德行為規范體系。這些思想家們根據自己對自然、社會、人生的理解，已從殷周時期原始神學觀、天命觀的束縛中解脫出來，開始用理性的道德的眼光去審視現實社會政治問題，提出了各種各樣的學說。這些理論學說涉及范圍非常之廣，但從廣義上說，是對傳統神人關系的新的理性思考。這一理性思考沿著兩條思維路徑展開：就對傳統神學思想體系的否定來說，表現為天人（神民）關系的分離及無神論思潮的出現；就對人及人事的重視和肯定來說，表現為人本主義思潮（或稱“以人為本”思潮、“重民”思潮）的出現。兩個問題不是平行關系，而是呈現互補性結構，春秋時期的思想家對這兩個問題的態度，正是集中體現了春秋時期倫理政治與人文思潮的蓬勃興起，最終導致了春秋時期神人關系、天人關系的重大突破。

中國傳統的民本主義思想是一種植根于中國古代以農耕文明為基礎的以民眾為國之根基的政治理論學說。所謂民本，是指中國古代思想史上將民眾視為治國安邦之本的政治學說，是一種關注、重視民眾生存權和民生利益的政治學說。民本論是在神本論日趨衰落的情況下產生的。以周公為代表的西周統治者從殷商滅亡的經驗教訓中得出了民心之向背、民眾力量之強弱是政權能否長期存在的關鍵，重人事、重民事的思想已經給后世的思想家、政治家從中發現人的力量以及重新思考天與人之間的各種關系留下了廣闊的思維空間。

春秋時期，嚴酷的社會現實徹底動搖了人們對天帝鬼神的崇拜和信仰，迫使人們去修正天道與人道之間的關系。使民本主義以一種獨特的運動方式向前發展。在我國的政治思想發展史中，民本思想源遠流長。中國民本思想幾乎與國家和政治同時產生，只是因無文字記載而無法確考而已。民本主義思想作為一種“伴隨著國家的產生而產生的”的古老政治理念是中國古代最早形成的政治學說，是中國政治哲學的一個重要特征，它孕育和衍生出中國傳統政治文化的基本價值觀，深刻影響了中國封建社會兩千年的歷史發展軌跡和思想變遷歷程。我們在第二章中就已經指出，殷周時期就已經出現了民本思想的萌芽。以民為本的觀念在西周末年的進一步發展，進入春秋時期逐漸演變為一股以民為本的思潮即民本論思潮。民本論思潮是春秋時代社會政治思想的重要思潮之一。之所以稱之為“思潮”而非“思想”，是因為以民為本雖已成為當時社會上多數人的共識，但尚未形成完整系統的理論體系，而只是散見于一些思想家的政治言論中。春秋時期出現的民本思潮上承西周敬德保民思想之余緒，下啟先秦儒家民本思想之先河，因而在整個中國政治思想發展史上占有十分重要的地位。伴隨著春秋時期社會、政治、經濟、文化各方面的不斷發展，民本論思潮在春秋時期勃然興起。

（一）神權、君主政治體制下主體地位的提高

春秋時期的民本論思潮，首先體現在神民關系系統中由神民并重到民為神主價值觀念的轉換上。春秋早期，由于政治上的動蕩，民神關系再度成為思想家們關注的社會焦點問題。當時的意識形態仍是殷周以來天命神權政治觀念的延續，整個社會依然籠罩在濃郁的神本論氣氛之中，人們還不可能完全否定至高無上的神的存在，但又不能無視民眾力量的存在，因此，神民共舉、神民并重成為這一歷史時期民本思潮的一個特點。從祭公謀父所謂“事神保民”[1]、芮良夫所謂“使神人百物無不得其極”[2]、虢文公所謂“媚于神，而和于民”[3]、內史過所謂“離民怒神而求利，不亦難乎”[4]以及“國之將興，……神饗而民聽，民神無怨，……國之將亡……民神怨痛，無所依懷”[5]等言論中，無一不是以神民并舉，表現出一種明顯的神民二元論特征。這種重民的思想傾向顯然是對殷周以來天命神權思想的一次超越。還有一些思想家在神民并舉的基礎上提出了更為明確更為鮮明的觀點，即認為在神民關系中，民是主要的，起決定作用的，而神則是次要的、微不足道的，它決定著一個國家的興衰存亡。《國語·周語下》記載周靈王之子說的一段話：“天所崇之子孫，或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人，或在社稷，由欲靖民也，無有異焉。”這段話表征著這樣一層含義：即使享有天命之君，若不恤民，將失國失位；而作為平民，若能得民心，也可得到天下社稷。很顯然，得天下失天下之最終根由在民而不在神，在神民關系上，民起最終的決定力量。“夫民，神之主也。是以先王先成民而后致力于神。”[6]隨國大夫季梁雖未否認神的存在，但他卻把神置于民之后，肯定了民的價值優先地位，把“神為民主”的傳統觀念顛倒過來，在我國歷史上第一個提出“夫民，神之主也”的哲學觀點，對殷周以來占統治地位的天命神權思想給予了大膽的否定。宋司馬子魚也得出了“民，神之主也”[7]的結論，這種民為神主的觀念在當時已逐漸成為社會上流行的思想價值觀念，并得到了相當一部分思想家的認可。齊晏嬰也從民意不可違的角度指明了民重于神的思想。“民為神主”、“先成民而后致力于神”等觀念，較之于周代正統的保民觀念舊有更大的進步性和針對性，它直接而鮮明地提出了民眾的生存高于一切、決定一切的思想，雖然這些言論還肯定神的存在，還沒有超越傳統的天命神權政治體系的藩籬，但卻在神民關系上具有了更現實更清醒的理性態度。它已逐漸從神權政治的陰影中擺脫出來，走向了否定神權政治的道路。

春秋時期的民本論思潮，還體現在君民關系系統中民的地位的提高上。當時的思想家已經認識到君民之間不但處于一種相互矛盾對立關系中，而且還處于一種相互依存關系中。為了化解矛盾，執政者就必須從現實的社會基本狀況出發，而不是從神權政治的角度出發，切實處理好與民眾的關系，以達到維護社會政治統治之目的。春秋時期，天立君而為民已經成為一種流行的政治觀念，邾文公認為，“天生民而樹之君，以利之也。”[8]晉師曠說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”[9]天樹君以為民，君為民而設，因此，在君、民發生矛盾沖突時，應以民為重為先，齊晏嬰說：“君民者，豈以陵民？社稷是主。”[10]為人君者，不能隨意欺凌所統治的民眾，而應與民和諧共處，才能得到民眾的擁戴，“夫君國者，將民與之處”；民實瘠矣，君安得肥？[11]統治者還應順應民心，體察民情民意。鄭子產以游于鄉校的人對時政之議論有助于了解社會之習俗，故不主張毀棄鄉校[12]。晉師曠認為，“庶人謗”、“工頌箴諫”等皆為國家了解民情民意之有效途徑[13]。君主不但要安撫民眾，保障民眾之基本生存需要，而且還要做到利民，滿足民眾的利益需求，把君民關系調整為一種父子關系，以達到“養民如子……民奉其君，愛之如父母”[14]的理想效果。初步認識到民眾在國家政治生活中的重要作用，看到了君民之間處于一種相互制約相互依存的關系。晉師曠甚至認為，既然君為民而設，若君不能以民為重，民便可“出其君”[15]。如果君主一昧壓榨、殘暴民眾，民眾可以起來拋棄或推翻暴虐之君。從這里，我們可以看到君民關系作為神民關系的延伸正在發生一個重大轉折，成為儒家特別是孟子、荀子對君民關系認識的最基本的思想來源。

春秋時期的民本思潮，不但表現在民與神、民與君的關系上。還突出表現在民眾在國家政治生活中的重要作用上。重民與否是與諸侯間戰爭之勝負、國家之存亡、政權之興衰密切相聯的，是政治家判斷和推論國家興衰存亡的一條政治準則。沈尹戌以“梁伯溝其公宮而民潰”為教訓，得出結論說：“民棄其上，不亡，何待？”[16]認識到了民眾與亡國之間存在某種內在必然的聯系；周單穆公諫周景王時也認為，為政者行事要考慮民眾之好惡，而不能違反民眾之意愿，這樣才能獲得民眾的擁戴和支持，才可達到“作無不濟，求無不獲”的社會效果；反之，則會出現“作則不濟，求則不獲”的不利局面，甚至會出現國破君亡的危險[17]。陳大夫逢滑提出了對民的態度關系到國家的禍福興衰這樣一個重大的現實問題，他說：“國之興也以福，其亡也以禍……國之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也。”[18]在這里，民眾成為決定政治成敗、國家興亡的最主要因素。還有兩則人們耳熟能詳的例子，一則是《左傳·昭公三十二年》，魯昭公死于乾侯，趙簡子與史墨就此事進行了一番議論。趙簡子問于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之。君死于外，而莫之或罪也。”對曰：“物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行。體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎？魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。”[19]史墨用季氏久服其民、世修其勤，而魯侯忘其民眾、世從其失的對比中，得出了民眾與政治存亡得失之間的密切關系，得民則國存君立，失民則國滅君亡。這是政治思想家們從歷代的政治實踐中得出的一條政治結論。另一則是《左傳·昭公三年》，齊大夫晏嬰出使晉國，叔向與晏嬰有一段關于齊政治命運的對話。叔向曰：“齊其何如？”晏子曰：“此季世也，吾弗知齊其為陳氏矣。公棄其民而歸于陳氏，齊舊四量：豆、區、釜、鐘，四升為豆，各自其四，以登于釜，釜十則鐘。陳氏三量，皆登一焉，鐘乃大矣。以家量貸，而以公量收之。……民參其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老凍餒。國之諸市，屨賤踴貴，民人痛疾。……其愛之如父母，而歸之如流水，欲無獲民，將焉辟之？”[20]從晏子的話中可知，齊侯與陳氏在對待民眾問題上具有非常不同的態度：一為暴斂于民，一為厚施于民；一為遭民人痛疾，一為民視之如父母；一為棄民，一為重民，其結果昭然若揭。陳氏后來取代姜齊說明了這樣一個顛撲不破的道理：得民心者得天下，失民心者失天下。

（二）重民、養民、利民：治國安邦富民之手段

既然民眾在社會政治生活中占有如此重要的地位，因此，對于各國統治者來說，如何做到愛民仁民、利民富民、順民得民、養民教民、撫民安民、親民和民、惠民恤民便成為統治者在維護國家政治統治過程中必須關注和采取的措施，成為統治者治國安邦最重要的基本原則。管仲認識到民眾力量的巨大潛力，提出了“順民心”、“愛民”、“利民”、“富民”等觀點。他認為，治國之要必自愛民始。愛民之具體表現就在于順應民心，“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”[21]愛民另一具體表現就在于重民，他說：“欲為天下者，必重用其國；欲為其國者，必重用其民；欲為其民者，必重盡其民力。”[22]他還引經據典，指出民心之向背與國家興亡之內在聯系。管仲在政治上提出愛民重民的同時，在經濟上還提出了富民利民的思想。管仲正是看到了“民不足，令乃辱；民苦殃，令不行”[23]及“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”[24]的社會現實，提出了一個重要的思想命題，“治國之道，必先富民。”[25]主張“取于民有度，用之則止，國雖小必安；取于民無度，用之不止，國雖大必危”[26]。認為統治者只要“省刑罰，薄賦斂”，就可達到“百姓富”的目的[27]。為了達到富民之目的，管仲采取了一系列的政策措施[28]，以使其富民思想落到實處。這些思想都是從“民”的角度來探討與國家興衰存亡之內在聯系，初步認識到“民”在國家政治結構中的重要性。如果不重民意，民就會“忘其君”，國家就失去了穩定的根基。

春秋時期的重民、愛民、教民思想是對西周敬德保民思想的繼承和延續。但是，所謂“養民如子”、“視民如傷”等只是統治者維護政治統治的手段，而不是目的，這些主張并不是真正要以民為本，以民為目的，而是為了能夠更好地使民、理民，與真正的民本思想相距甚遠。

殷周時期的天命神權理論從一開始就蘊涵著無法克服的內在矛盾——即神的虛幻性與人的現實性之間的矛盾。它一方面認為天命是至高無上、不可抗拒的，一切皆由天命所決定；另一方面又認為在天命神權體系中，人事上的主觀努力是必不可少的，順人事即是順天命。由是，在天命神權系統中，神事與人事成為兩個終極的價值支撐點：殷周時期，天命神權占絕對統治地位，這一時期的特點是神事重于、高于人事；春秋時期社會制度及思想領域的深刻變革，使殷周以來實行達千年之久的天命神權政治體系的內在矛盾日趨尖銳和激化，并最終使得在體系內逐漸擺脫天命神權的束縛而向著重人事的方面發展演變。人事上升為主要方面，而神事則居于次要地位。天人（神民）關系的分離及無神論思潮的出現，正是這一內在矛盾沖突產生、發展的必然結果。通過神事、人事地位之變化，也可窺見殷周至春秋時期政治思想觀念之變遷歷程。

（一）天道與人道的分離及以人為本觀念的確立

在天道與人道關系上，春秋時期面臨著思想觀念上的理論突破并成為神事向人事轉化的價值依據。《詩經》所反映的時代已微露出天人相分思想的萌芽[29]，到了春秋時期，隨著社會生產力水平的進一步提高和發展，人們對天的看法發生了一系列的變化，對于發生在自然界中的天文現象有了深入的觀察，天作為人所認知的自然環境逐漸納入了人們的思想觀念和思維視野中。從歷史文獻的記載中可以看到這一思想變化的一些基本特征。據《左傳·魯僖公十六年》記載，宋國發生了兩起罕見的自然現象，一則為“隕石于宋五，隕星也；六鷙鳥退飛過宋都，風也”。宋襄公以為不祥，問是非吉兇于周內史叔興。叔興退而言之曰：“君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。”這幾句話看似簡單直白，卻隱含著非常深刻的思想內涵，它首先肯定了自然界的陰陽變化與人的吉兇禍福無關，指出應從人自身去尋找產生吉兇禍福的原因，這就把陰陽觀念運用于天人關系，不僅排除了人格神之天對人事的干預，而且對外界自然現象也作出了符合實際的解釋，從而否定了自殷周以來社會上普遍流行的把自然、社會現象與所謂的吉兇禍福相比附的神秘主義觀點。這是人事脫離神事之后的一次理性升華。叔興的話表明了這樣一種立場：“陰陽之事”是自然界的事，它有自己的發展規律，對人事不能直接發生作用。君王只要關注人事，自然可以知道社會事物發展的根由，“吉兇之事”的根源在人不在天。這種重視事物自身發展之規律，區分天象與人事差別的做法，其根本目的就是強調人的主觀能動性與人的自身價值。這種差別表明了兩種根本對立的價值觀：一個是輕鬼神，一個是重人事；一個把自己的命運交給鬼神，一個由自己來掌握自己的命運。這是春秋時期“天人相分”思想在社會政治領域的最初表現形態。另一則為周單子對天道與人道的劃分。他曾預言晉國將亂，魯侯問曰：“敢問天道乎，抑人故乎？”對曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”[30]言外之意是說晉之亂非天道，而在人故，這段話同樣表明了天道與人事各自所具有的互不相干的功能。在總結春秋中前期天道與人事關系的基礎上，鄭子產第一次從理論的高度區分了天道和人道，明確提出了一個對后世產生重大影響的思想命題，即“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”在這一命題中，神性的光環漸漸褪去，人性日益凸顯出其自身的價值。春秋中后期，天道與人事分離的思想通過一些思想家、政治家的不懈努力終于得以鞏固和確立。另據《左傳·昭公七年》記載，晉國發生日食，晉國君王問吉兇于大臣文伯，文伯對曰：“不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫于日月之災。故政不可不慎也。務三而已：一曰擇人，二曰因民，三曰從時。”文伯這段話透露出的信息非常明確：國家具有良好的政治修為與治國方略是最根本的，而與天災無關，任何災難都是人為造成的，故從事政治活動應小心謹慎，抓住“擇人”、“因民”“從時”三個重要環節。這從另一個層面表述了神事與人事的本質區別。著名軍事思想家孫子從戰爭的角度闡述了天道與人事的分別。孫子總結了以往的戰爭經驗和當時的自然科學成果，對自然、社會的認識更為深入細致。《孫子兵法》中有這樣一段話：“明君賢將，所以動而勝人，成功出于眾者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可驗于度，必取于人，知敵之情者也。”[31]孫子認為，有為之君及成功之將所以能在戰爭中取得勝利，原因就在于他們能預先洞悉敵我情況，能夠做到“知己知彼”，最終才能做到百戰百勝。而要做到這一點，就不能從祈求鬼神、施行巫術中取得，而必須從人事的角度去考察。戰場上的瞬息萬變使孫子認識到人才乃戰爭勝利之本，而從鬼神、占筮中是得不到任何有價值的信息的。范蠡對天道與人事的論說則更偏重于對天道的描述，他說：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽，日困而還，月盈而匡”[32]；“隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為人客。”[33]天道是自然而然地存在的，而日月卻以它為法則，陰陽、日月的運行帶來四季寒暑的變化，不僅如此，“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。”天運行的法則始終如一，保持著必要的平衡，人們認識水平的提高已經能適應天時的變化，只有遵循這種規律來行動才能達到既定之目的。范蠡不僅注重認識天的發展變化，而且主張對于合適的自然條件要及時地加以利用，充分發揮人的主觀能動性，利用天時主動出擊，就能取得勝利。范蠡這種知天道、盡人事的觀點比春秋前期重人事、輕鬼神的思想更進了一步，給予傳統的神學天命觀以有力打擊，發展了民本和以人為本的思想，是中國思想史上的一大進步，經過春秋時期諸多思想家、政治家的不懈努力及一系列思想命題的提出，人逐漸從傳統的神學思想框架中獨立出來，標志著中國思想史上天人相分觀念的初步確立，標志著中國古代天人觀念發展中的一個重大突破。這一觀念的確立，為還原天之自然本性，徹底擺脫人格神之天的影響和束縛，具有重大的理論和現實意義，為神事向人事的轉化提供了終極的價值依據。迨及戰國末期的著名思想家荀子，這一思想不但得以系統的繼承和發展，而且具有了更為完備的理論形態和實際價值。

天道與人道的分離及神事向人事的轉化最終導致了以人為本價值觀念的普及與確立，《管子》一書最有價值的思想內容之一，就是明確提出了“以人為本”的主張，管子認為，“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國固，本亂則國危”[34]，闡明了成就霸業與人才之間的關系問題。管子認為，首先要重視人才，得人、用人的關系理順了，國家就穩定強大；若不重視人才，國家就會陷入危險的境地，他還認為，“一年之計，莫如樹谷；十年之計，莫如樹木；終身之計，莫如樹人。一樹一獲者，谷也；一樹十獲者，木也；一樹百獲者，人也”[35]。這里管子通過比喻的形式指出了培養人才的重要性。管子認為，上古有德之君王能夠建功立業、死而不朽，是因為他們能夠得到人們的愛戴和擁護，并且能夠選拔任用有才能的“賢士”。人才的選拔、培養對一個國家的治理來說是極為重要的，表明政治家的注意力已經在關注“民眾”力量的同時更加關注“人才”的巨大作用，這是春秋時期“以人為本”思想的具體展現。春秋時期以人為本觀念的確立更多地是以重人才的形式表現出來的。晉趙簡子問于壯馳茲曰：“東方之士孰為愈（賢德）？”壯馳茲拜曰；“敢賀！”簡子曰：“未應吾問，何賀？”對曰：“臣聞之：國家之將興也，君子自以為不足；其亡也，若有余。今主任晉國之政而問及小人，又求賢人，吾是以賀。”[36]晉趙簡子詢問東方之士誰最賢德，壯弛茲向他表示祝賀并解釋說：國家將要興盛，君子自認為還不行；國家將要衰亡，人人覺得自己了不起。現在您主持晉國的國政，卻問到像我這樣的小人物，又尋求賢人，所以我向您祝賀。由此看出，用賢人修德政是當時全社會大部分人有識之士普遍的共識，以人為本觀念已經滲透到了社會生活的各個方面。再看楚平王之子子西與謀臣子高討論用人的一段話，子高曰：“詐謀之心，無所靖（平靜，止息之意）矣。（人）有一不義，猶敗國家，今壹五六，而必欲用之，不亦難乎？吾聞國家將敗，必用奸人。”[37]子高的意思是說，品德敗壞的人那顆狡詐陰險之心從來沒有安靜下來。一個人有一點不道德的思想就會敗壞國家聲譽，現在一個人同時擁有這么多污行，如果受到重用，不是一件很危險的事嗎？我聽說國家將要滅亡，一定是任用了這種奸詐小人。這里子高從反面論證了只有任用有品德有才能的人國家才能夠興旺發達，長治久安，而任用奸人就一定不會有好的結果。子高的論點同樣表明了人才在治理國家中的重要作用。

（二）“三不朽”學說的提出

從思想家們對“三不朽”問題的論述上同樣可以看出春秋時期神事向人事轉化的基本軌跡。我國自進入文明社會以后，原始的血緣關系融入了新的文明之中，祖宗有靈意識及祖先崇拜意識成為社會中最普遍流行的意識，人們以保住家族宗廟、延續祖宗香火為人生之最終目的。認為誰的祖先在歷史上最顯赫、最久遠，誰就最榮耀、最高貴；反之，就是家族中的不幸和恥辱。春秋時代的范宣子對這種深植于人心中的流行觀念有過十分形象的闡釋。顯然，這種不朽的價值觀念是基于血緣關系的基礎上而形成的。隨著春秋時期血緣政治向地緣政治的轉化，人們對不朽的價值標準也發生了重要變化，魯國的叔孫豹提出了完全不同于范宣子的新的不朽觀。他認為，范宣子所宣稱的“保姓受氏，以守宗，世不絕祀”的“不朽”觀，“此之謂世祿，非不朽也。”真正的不朽是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[38]。立德，即具有高尚美好的操行，受到世人的尊敬與愛戴；立功，即為了國家、民族和社會的發展建功立業；立言，即在思想修養上追求真善美的境界，并給民眾以積極的引導和教育，在思想的傳播上有巨大作用。在叔孫豹看來，能達到不朽程度的不再是神鬼這些神秘抽象的東西，而是能給人類發展帶來具體實際效果的功勞、德行、思想，這種在人事層面上的討論已經不再涉及到“鬼神”問題，雖然三皇五帝、列祖列宗的崇拜祭祀仍普遍存在于一般的政治生活中，但人們有時卻可以在重要的問題上拒絕鬼神的參與。立德、立功、立言的三不朽學說與天道與人道的分離一樣，同樣是在思想層面對殷周以來重鬼神思想的一次重大突破，是對神的權威性的一個巨大挑戰。這一學說與天道與人道的分離一樣，為以人為本思想的確立提供了強大的理論支持，同時也為后世儒家政治思想中關于圣人、君子人格的確立起到了價值導向的作用。

（三）重人事輕神事：社稷盛衰興亡之關鍵

春秋時期神事向人事的轉化還表現在神、人在國家政治生活中的不同地位和作用上。殷周時期是天命神權思想占據主流統治地位。所不同的是，殷人每事必求神問卜，“先鬼而后禮”，而周人則較為理性地對待鬼神，“事敬鬼神而遠之”。春秋以降，隨著人的理性能力的進一步增強及對自然外界認識的進一步加深，固有的天命神權政治價值觀越來越暴露出其內在的思想矛盾，天命鬼神從至高無上的信仰崇拜對象成為人們可怨可恨可評說可懷疑的認識對象。春秋時期的大變革，使人們深刻認識到了人的力量的重要性，仲幾說：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”宋國罪大之原因就在于以鬼神為是非，而忽視了人的存在。當時的虢國多以神事為重，周的內史便斷言，由于虢國“虐而聽于神”，“虢必亡矣。”對虢公的祭神舉動，虢國的史囂也說：“虢其亡乎！吾聞之：國將興聽于民；將亡聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”[39]在史囂看來，神是“聰明正直而壹者”，它要通過人的力量表現出來。人的善惡禍福，皆取決于人自己，而不取決于神。在這里，神盡管還存在，還是“聰明正直而一者”，但它已不再起決定力量，而是要“依人而行”，人成為決定一切的最重要力量。虞國國君認為，“吾享祀豐絜，神必據我。”宮之奇卻說：“鬼神非人實親，惟德是依。”[40]鬼神并不必然保佑某人，而是以有德、無德為庇護之條件。統治者若以民之是非為是非，國家就會興盛；反之，統治者若一昧聽信于鬼神，國家就會衰亡。宮之奇把是聽信于民還是聽信于神作為國家興衰存亡的依據，并明確給予了肯定的回答。過去人們認為政權的盛衰存亡、人生的吉兇禍福皆來自天命鬼神，而楚國的斗廉卻認為，“卜以決疑，不疑何卜？”用反問的方式表示了政權的盛衰存亡、人生的吉兇禍福與天命鬼神無關，而是由人自己造成的。隨國的大臣也認為，立國之根本在于修政而安民。通過這一系列言論的征引，我們可以看出，無論是神依人而行，鬼神唯德是依，還是不取于鬼神而取于人，這種種表述都是對西周時期“皇天無親，唯德是輔”思想主題的進一步深化和發展，是對天人關系、神人關系的新的價值評判和解釋。它表明，隨著春秋時期理性精神的高漲，主體意識的覺醒，傳統的天命鬼神思想在仍保持其強大統治力、威懾力的同時，已經開始了其衰變、下降的歷程，導致了神的地位的下降和人的地位的上升，在神人關系問題上是一個重大的思想突破，完成了春秋時期倫理政治價值觀的根本轉向，奠定了中國政治文化發展的基礎。

[1] 《國語·周語上》，上海師范大學古籍整理組校點，上海古籍出版社1978年版，第3頁。

[2] 《國語·周語上》，上海師范大學古籍整理組校點，第12頁。

[3] 《國語·周語上》，上海師范大學古籍整理組校點，第21頁。

[4] 《國語·周語上》，上海師范大學古籍整理組校點，第33頁。

[5] 《國語·周語上》，上海師范大學古籍整理組校點，第30頁。

[6] 《左傳·桓公六年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第111頁。

[7] 《左傳·僖公十九年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第382頁。

[8] 《左傳·文公十三年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第597—598頁。

[9] 《左傳·襄公十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1016—1018頁。

[10] 《左傳·襄公二十五年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1089頁。

[11] 《國語·楚語上》，上海師范大學古籍整理組校點，第544頁。

[12] 《左傳·襄公三十一年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1192頁。

[13] 《左傳·襄公十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1017頁。

[14] 《左傳·襄公十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1016頁。

[15] 《左傳·襄公十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1016頁。

[16] 《左傳·昭公二十三年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1448頁。

[17] 《國語·周語下》，上海師范大學古籍整理組校點，第125頁。

[18] 《左傳·哀公元年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1607頁。

[19] 《左傳·昭公三十二年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1519—1520頁。

[20] 《左傳·昭公三年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1234—1236頁。

[21] 《管子·牧民》，見趙守正：《管子注譯》（上），廣西人民出版社1982年版，第1頁。

[22] 《管子·權修》，見趙守正：《管子注譯》（上）第16頁。

[23] 《管子·版法》，見趙守正：《管子注譯》（上）第63頁。

[24] 《管子·牧民》，見趙守正：《管子注譯》（上）第1頁。

[25] 《管子·治國》，見趙守正：《管子注譯》（下）廣西人民出版社1987年版，第72頁。

[26] 《管子·權修》，見趙守正：《管子注譯》（上）第17頁。

[27] 《管子·小匡》，見趙守正：《管子注譯》（上）第109頁。

[28] 見《管子》之《五輔》、《牧民》、《小匡》諸篇。

[29] 參見《詩經·小雅·雨無正》、《詩經·小雅·十月之交》等篇。

[30] 《國語·周語下》，上海師范大學古籍整理組校點，第90頁。

[31] 《孫子兵法·用間篇》，郭化若：《孫子譯注》，上海古籍出版社1984年版，第209頁。

[32] 《國語·越語下》，上海師范大學古籍整理組校點，第653頁。

[33] 《國語·越語下》，上海師范大學古籍整理組校點，第641頁。

[34] 《管子·霸言》，見趙守正:《管子注譯》（上）第238頁。

[35] 《管子·權修》，見趙守正:《管子注譯》（上）第18頁。

[36] 《國語·晉語九》，上海師范大學古籍整理組校點，第498頁。

[37] 《國語·楚語下》，上海師范大學古籍整理組校點，第586頁。

[38] 《左傳·襄公二十四年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第1088頁。

[39] 《左傳·莊公三十二年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第252—253頁。

[40] 《左傳·僖公五年》，楊伯峻:《春秋左傳注》，第309頁。