Abstract: The important question in global academia is not to conquer orient but how to "discover orient" again. Between the center and the edge， between the self and the other， their relationship is very complicated because of the course of globalization. Therefore， there is no nation could break away from the basic situation of the universal culture and development. What we can only do is to keep our national character and leave off the unfair relationship of the universal situation. The attitude we hold should be changed from importing our culture to exporting it， which could make ourselves have not only the open image but also the local cultural basement and the internal spirit. 新世紀世界學術的一個重要問題在于：不是權力征服"東方"，而是如何重新"發現東方"。這是因為：在全球化過程中形成中心與邊緣、自我與他者之間的錯綜復雜關系，使得任何國家不可能完全脫離整個世界文化發展的基本格局而封閉起來。在全球化整合中只能不斷保持本民族的根本特性，打破全球格局中不平等關系，使自身既具有開放胸襟和氣象的"拿來主義"，又堅持自我民族的文化根基和內在精神的發揚光大，從而走向文化"輸出主義"。

一 全球化語境中的中國問題

全球化成了當大中國學術界的重要話語。但是，人們卻在全球化中進一步誤讀東方，甚至以西方中心主義的視野看東方，將全球化理解為：現代化=西化=全球化=美國化=基督教化。這其中，現代化指科技制度層面，西化指后殖民文化層面，美國化則是指霸權化和世俗化層面，而基督化指向宗教層面。如此比附，將科技、經濟、軍事和文化統統納入其中，用一串等號來詮釋現代化的內涵，似乎全球化就等于世界性的單一化。這里面問題很多，不可輕易放過。 "全球化"是一個充滿痛苦的歷史記憶，但又是無法回避的現實語境。[1]當今世界，中國已經進入世界貿易組織的時代，這意味著各國之間在交換價值和經濟制度上認同的逐漸整合為一體，表征為對以自由、平等為核心內容的民主價值的趨同，以及保障自由、平等、人權充分實現的民主制度的普遍化。參與全球化過程對于中國這樣的發展中國家來說已經不是愿意不愿意的問題，而是怎樣選擇時機和方式的問題。 1，全球化是一個逐漸尊重差異性的過程 亨廷頓提出"文明的沖突"，人們已經耳熟能詳。最近一位正走紅西方的思想家齊澤克提出：文明的沖突不是發生在不同文明之間，而是發生在同一文明背景下。這種觀點在西方倍受重視。那么，我們需要關注的是，同一種文明內部是什么原因使它發生重大的斷裂和沖突？全球化為什么是一個尊重差異性的過程呢？ 在我看來，全球化可以分為四個層面，即科技層面，制度層面，思想層面，信仰層面： 第一，科技一體化。這種一體化表明中國將盡可能在科技領域同世界同步，中國對西方的科技文明可以百分之百地學習和接受，同時不排除我們可以像"西馬"那樣反省科技帶來的工具理性的弊端。 第二，制度的并軌化。這種并軌的提出只是指證我們的制度軌道可能過窄，應該換成世界通用的寬軌。但是制度并軌應當注意到各個國家的具體環境以及語境，對不同國家需要保留其起碼的差異性要求。因而，制度并軌化出現了差異，只可能達到百分之九十。 第三，思想的對話化。這個世界沒有中國數學、法國物理、美國化學的說法，但是有中國文學、法國哲學、美國史學的說法，說明在科技領域知識基本是全球通行的，但是在文化思想領域差異性向來存在并且正在加大。西方文化和中國文化不是誰吃掉誰、誰兼并誰、誰壟斷誰的問題，而是"對話"與"互動"的問題。這種"對話"大抵從漢代開始到現在兩千多年來一直進行著，今后也將永遠繼續下去。只要是有一定文化身份和價值意識，就會不斷地尋求身份的"自我認同"和"他者認同"。這種身份認同中的"對話"表明不同的思想體系是有差異的，這種差異總體上看可以達到百分之七十。 第四，信仰的沖突化。正如齊澤克所說，這是"同一種文明內部之間的沖突"。這種自我沖突化、外部與內部沖突的共同存在已經使差異達到百分之五十。劉小楓在《拯救與逍遙》[2]一書中，相當深刻地以魯迅相信惡的事實力量的絕望體驗堵死了儒家的路，以陶淵明植物性的和諧寧靜批判了道家的路，以《紅樓夢》中價值信仰的虛無化否定了佛家的路，最終抵達"只有一個上帝能夠救中國"的理念，強調了只有基督教可以成為真正的信仰。在我看來，這種說法仍然只能建立在個體信仰上，要把這一觀念變成可以普及的全民信仰相當困難，在多元化時代可能也難以要求所有人必得如此。因為信仰的差異性是無可諱言的，哪怕是所謂的全球化時代。 總之，全球化時代是尊重差異性或者學習尊重差異性的時代，盡管這個多元化的過程將會相當漫長。[3]

二 現代化的最初階段并非"西化"而是"東化"

地理大發現和東西航路的開通，使得西方人對東方的神奇氛圍十分傾倒，同時也想進行東方殖民和文化傳教。在幾百年以前，有一個叫沙勿略的傳教士，到澳門的門口徘徊七年而不得進，他只好去日本，發現日本受到中國文化深刻的影響并對中國文化非常崇拜。他想，如果要把天主教傳到日本，最好的辦法就是先傳到中國，然后輻射亞洲。如果讓中國人信奉天主教，連皇帝都成為教徒，天主教在中國的傳播便一帆風順了，中國就可能變成天主教國家。但是，當時他要想進入中國非常難。由于中國封海，想進入內地其艱難的程度可想而知。一個傳教士，歷盡千辛萬苦到了中國大門口卻幾年不得入，1552年12月病死在珠江口外的上川島上。后來利瑪竇等更多的傳教士將沙勿略的基本思想繼承下來，[9]不斷改變傳教方式，[10]并逐步重視不同思想文化的接觸。[11] 這里，有幾個問題我們必須面對，并且深究: 首先，現代性與全球化幾乎是五百年前同時發生的，至今仍在繼續。西方史學家在《大國的興衰》中認為"在近代以前時期的所有文明中，沒有一個國家的文明比中國更發達，更先進"。費正清說，"導致中國落后的一個原因恰恰就是中國文明在近代以前已經取得成就本身"。[12歐洲文明來自東方，古希臘人繼承了埃及、巴比倫和東地中海沿岸各古老文化并加以發揚，并很快達到了奴隸社會科學技術的高峰；歷史性的西方--包括古希臘的科學民主的西方，古羅馬的法制性西方，中世紀神性西方，文藝復興的西方，近現代的理性的西方，后現代的反理性的西方共時態地被中國接受；地理位置的西方狹義地說是萊茵河以西最早產生資本主義文明的西歐地區，廣義地說則是與西歐地區文明有血緣關系的一切地區，如美國、澳大利亞等，日本雖為東方，但在經濟政治制度上與英美同屬一個類型，也脫亞入歐被看成西方國家。 其次，現代性西方已有五百年的歷史，逐步形成兩大精神理念：開拓海外市場和謀求經濟發展；彰揚人文價值并提倡感性世俗生存。 1，希臘羅馬文化理性：15世紀末、16世紀初，拜占廷傳來的古希臘文獻的手抄本，以其獨特的理性力量使人們從神學的蒙昧中清醒過來。文藝復興時期弘揚的人文主義理想，贊揚人的偉大價值，重視人的尊嚴，成為西方人覺醒和高速發展的契機。 2，近代緩慢發展的東方古國。中國早在戰國時期農村社會就出現了一些類似資本主義的現象。《史記·貨殖列傳》中有不少這類描寫。中國在近代發展緩慢，而西方拓海開疆，高速增長。如：中國的紡織工具由手搖紡車到多錠紡車的發明經過了一千三百年，而西歐從手搖紡車到多錠紡車自動紡車出現只相距二百多年，少一千一百年。中國從春秋末期公元前600年開始煉生鐵，到15世紀冶煉設備同西方相當，中國用了兩千一百年，而西歐僅僅用了四百多年。王權在中國存在了兩千一百年（從秦始皇到晚清），而西歐存在最長的也只有二三百年的歷史。[13] 3，遭遇到"他者權力"的中國大國形象：西方人看中國，不僅是一個令人眼花繚亂的東洋鏡，還是一個不同立場的人從中找到社會變革的藥方或者自己理論依據的思想庫。孟德斯鳩從自己的政治理想角度，關注中國思想，希望找到對自身文化范式有用的文化資源。伏爾泰為了抨擊天主教教義，從中國儒家尤其是孔子學說中找到新的理論范式，對中國文化進行了重塑，萊布尼茲對中國文化多方面研究，為自己的思想藍圖找到了新的背景。無疑，他們在吸收異質文化后的變形中分享了中國思想剛健清新的文化精髓。值得注意的是，西方一直存在三種種族中心模式或西方中心模式：其一，"沖擊－反應模式"（impact-response model），認為近代中國歷史發展中主導因素是西方沖擊歷史作用；其二，"傳統－近代模式"（tradition-modernity model），強調西方的現代性作為世界的通行模式，中國在西方現代性沖擊下沿著西方近性道路前進；其三，"帝國主義模式"（imperialism model），認為帝國主義是中國近代史各種困境的原因。這些模式都認為西方近代的工業化是一件促使他國發展的重要事件。這意味著中國社會的內部無法產生這種工業化的條件，只有西方的殖民才能提供這些條件，中國近代的變化只是西方式的變化，而且是由在西方的沖擊下才能產生這些變化。這就將中國本土的歷史內因完全抹煞，堵死了從中國內部來探索中哦各國近代社會自身變化的途徑。與此相反，美國史學界有學者力倡"中國中心觀"，反對這種西方中心觀，重新闡釋中國近代發展的基本模式個中原因。[14] 20世紀的"近東"和"中東"，被西方重新闡釋并深入到文明內部問題的研究層面，而"遠東"問題則落在了西方研究中心視野之外。何況日本已經"脫亞入歐"，中國成為一個被不斷誤讀、妖魔化、平面化的國家。誰來闡釋中國？中國形象因為什么而"被看"？中國歷史究竟應該怎樣重新闡釋？

三 "發現東方"是當代中國的精神自覺

在新世紀"發現東方"，遇到了非常大的困難，這種困難在于中國自己的言說方式已經全盤中斷。 中國文人寫了幾千年的散文，從《左傳》開始，《戰國策》，諸子百家等，一直到明清的議論文，達到相當精煉純熟的高度。近代以降，優美的文言文卻突然被西學言說方式所中斷。那么，中國在文化思想上是否永遠這樣下去呢？我們僅僅只有二百多年的落后期，是不是就要變成兩千年呢？事實上，在西方中心話語體系中，中國的"經史子集"已經不再具有意識形態功能，也不再具有一般社會教化的意義，而僅僅成為書本性的知識型話語，存在于知識尤其是史學知識的傳播中。這段被遺忘的中國言說方式，需要重新考察并做出明晰的價值重審。 今天要做的"發現東方"的工程，是要考察中國文化哪些部分已經死亡了或永遠的死亡了？哪些部分變成了博物館的文化只具有考古學的意義？哪些部分變成了文明的斷片可以加以整合，整合到今天的生活中？還有那些文化可以發掘出來，變成對西方一言獨霸的一種補充，一種"他者"的言說，一種對西方的置疑和對話？ 當然，"發現東方"是要發現經過現代化洗禮的東方，不是要懷舊，也不是要退守，而是要將中國當代新問題在整個世界范圍內的新框架中重新提出。從而梳理我們的理論范疇、基本命題、核心概念、基本術語和關鍵詞，廣泛參照日本、印度、阿拉伯、歐洲和美國五大地區的文化詩學精神，同時借用現代哲學、語言學、符號學、美學、傳播學、文化生態學方法，以重新去解讀中國傳統的一些文化詩性的哲學和一些獨特理論。 立足于"發現東方"是中國學者的使命，但并不意味著不再關注西方。西方是一個強大的他者，是中國學者做學問的一個巨大語境，所以我們不斷地要去關注和"拿來"，"拿來"是幾個世紀之內中國學者的一個任務，但任務的核心是開始自己說話。最近西方提出來一種生態批評或生態文化的新理論，其實吸收了東方尤其是中國文化中很多好東西，比如說綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強調"仁者愛人"等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養。因此"發現東方"不再是僅僅發現一般的思想，而是發現中國有生命血脈的東西，使其變成我們民族一種活生生的精神。而且，光是"發現"還遠遠不夠，還當有"發現"生命內核以后的"文化輸出"與"文化互動"和對話。 在我看來，中國今天的"發現東方"成為了知識分子的重要任務。我注意到海外華人學者并沒有走向文化虛無主義，而是進行著積極的中國文化重建工作。哈佛大學教授杜維明認為："多元文化各顯精彩的’后現代’社會，儒家應該以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現’溝通理性’的既利己又利人的康莊大道來。"[17]在這一總體思路中，杜維明進一步提出"文明對話"（Dialogue of Civilizations）策略和"文化中國"（Cultural China）概念。其中尤以"文化中國"影響最大，引發的爭議最多。他認為，"文化中國"是從宏觀文化視域來理解廣義的中華世界。"文化中國"的精神資源應除儒家傳統外還有許多源頭，因此儒家傳統的意義不能涵蓋"文化中國"。杜維明倡導的"文化中國"，從深層次看具有相當的文化憂慮，即對中華文化的前景的深層考慮。在他看來，"文化中國的精神資源如此薄弱，而價值領域如此稀少，和近百年來儒家傳統在中華大地時乖命蹇有很密切的關系。我并不堅持唯有光大儒學才能豐富’文化中國’的精神資源，才能開辟’文化中國’的價值領域。但我深信，重新確認儒家傳統為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源，是學術、知識和文化界的當務之急。"[18] "文化中國"的提出，在當今世界學術界引起普遍的反響，使人們面對中國文化時，關注"文化中國"的多種層次和多種力量的交錯，同時對文化中國在新世紀的發展保持關注。當然，也有不少學者對此不以為然，認為文化中國將研究漢學的洋人也包括進去，使"中國"的含義過于膨脹。但是不管怎樣，這位中國文化拓展理解的世界性空間提供了一種思路，一種行動的方略。 中國不可能被他者發現，我們只能在全球化和后殖民語境中，自己發掘出文化的新精神和新生命，從而使中國文化不在新世紀再次被遮蔽。發現東方古國經過現代化洗禮以后的新形態，可以說是中國學界一項十分迫切的工作。

四 從"西方"話語播撒到"東方"問題重釋

從歷史上看，現代化是從五百年前開始的。而五百年前后，現代化在某種程度上可說是"中化""或"東化"。 事實表明，中國文化對西方的啟蒙精神和人文環境提供了可貴的文化資源。更早一些的西方人像馬可·波羅，非常贊賞并學習中國文化。四百多年前，意大利出版了《中華大帝國史》，作者門多薩描繪了幾近完美的中國形象，其中包含幾近神化的對東方文明的喜愛和追隨，轟動了整個歐洲。宋明朝代文明的燦爛，使當時歐洲人心目中像天堂一樣富麗堂皇和繁榮的巴格達、拜占庭都難以望其項背。可以說，中國文化和經濟對世界性的現代化曾經有思想資源之功，怎么能說現代化就是西化呢？應該說，在未來的探索中，整個人類需要東方，現代化不是"西化"，而且曾經"東化"。起碼，應是西化與東化的互相整合。[19] 伏爾泰寫于1745年的《人類思想史新提綱》中就認為："吃著印度、中國等東方古國土地上生產出來的食糧，穿著他們織就的布料，用他們發明出來的游戲娛樂，以他們古老的道德寓言教化習俗，我們為何不注意研究這些民族的思想？而我們歐洲的商人，則是一等找到可行的航路便直奔那里的。當你們作為思想家來學習這個星球的歷史時，你們要首先把目光投向東方，那里是百工技藝的搖籃，西方的一切都是東方給與的"。[20]而德國的萊布尼茨博覽群書，醉心于中國文化，曾與好幾位傳教士交談、通信，甚至想親自訪問中國，同中國學者交談，甚至還學了些漢語。他的思想與中國思想有許多不謀而合的地方，盡管有人說他沒有受到中國哲學的重大影響，只是得到中國哲學的印證和旁證。[21] 隨著中國的衰落，"經濟利益幾乎把其他一切排之幕后，中國與西方的文化關系趨于破裂"[22]，"隨著西歐"中國文化熱"的降溫，歐洲人不再是中國為人類知識的發源地，而充奉希臘人為人類最偉大的教師，在甚囂塵上的否定中國文化的言論聲中，結束了’全人類最偉大的文化和文明’。"[23]當然，也有孟德斯鳩對中華帝國加以抨擊的聲音："我不曉得，一個國家只有使用棍棒才能讓人民做些事情，還能有什么榮譽可說呢。……中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒有這么遼闊，政府的專制精神也許稍微差些，但是今天的情況卻正相反。"[24]

五 走出東方主義與西方主義的二元對立

"東方主義"問題的提出，使被長久掩蓋的現代中國問題有可能被重新關注和闡釋。 盡管賽義德的東方主義研究具有明顯的意識形態分析和政治權力批判傾向，但他在這個世界的話語-權力結構中看到了宗主國政治、經濟、文化、觀念與邊緣國政治文化的明顯的二元對立，認為在這種對立的權力話語模式中，邊緣國往往是僅僅作為宗主國"強大神話"的一個虛弱陪襯，一種面對文化霸權的自我貶損。這種強權政治虛設或虛構出一種"東方神話"，以此顯示其文化的無上優越感。這就是"東方主義"作為西方控制東方所設定出來的政治鏡像。 這種重新虛構"東方"的所謂東方主義，使東西方具有了文化價值層面的差異，并使西方得以用新奇和帶有偏見的眼光去看東方，從而"創造"了一種與自己完全不同的民族本質，使自己終于能把握"異己者"。這種"東方主義者"在學術文化上研究產生的異域文化美妙色彩，使得帝國主義權力者就此對"東方"產生征服的利益心或據為己有的"野心"，使西方可以從遠處居高臨下地"看"東方進而剝奪東方。因此值得思考的問題是：處在西方強勢語境的學者個體，應怎樣保持個性而不被西方觀念所牽引？同時，在西方的東方學者又該怎樣在全球現代化浪潮中，在后殖民氛圍下同社會和周圍環境相聯系而又保持個體經驗，并對政治社會制度和文化殖民主義采取批判立場呢？而且，在東方西方、男性女性、不同階級、不同民族之間的沖突，是以沖突的矛盾性加以強調強弱的對比，中心和邊緣的對峙呢？還是以和而不同的差異思維，強調不同民族、不同人群、不同國家、不同文化的差異性，從而使得全球后冷戰思維得以消解，使得"和諧""對話"逐漸取代"沖突""斗爭"，使得差異性逐漸滲入人們思維的統一認同中呢？而且，在東方主義之后，我們是否就杜撰出"西方主義"來對抗東方主義呢，這種二元對抗又有多少意義呢？ 在我看來，"全球化"和"本土化"是后冷戰時期兩種相輔相成、相對立又相統一的重要現象。我們一方面要看到二者間差異，另一方面也要看到二者的沖突和融合。本土化和全球化其實從來都是彼此依存的，而作為文明載體的民族自身發展是在沖突中融合而成的。同時又在融合中產生新的沖突并進而達到更新更高的融合。我主張"多元文化對話論"--既不是完全抹殺各民族自身的特性，走向所謂的"全球化"，融合為一體，形成新的單一的文化（西方化）；也不是完全走向所謂的"本土化"和沖突論，而將人類未來看成一種可怕的互相沖突、彼此殊死搏斗的世界末日圖景。我們只能通過對話求同存異，藉此，在本土化和全球化之間達到微妙的諧調，在沖突論與融合論之間獲得一種良性的參照系。在東西方文化語境中的后殖民主義理論，對當代文化研究有其深化作用，并有可能使我們擺脫一般狹隘的地區意識，以一種新的更大的跨國際語境來看當代西方和中國的文論問題，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關系，倡導東西方之間的真實對話，以更開放的心態、多元并存的態度、共生互補的策略面對東方和西方。[29] 在近現代中國，現代身份的"重新書寫"首先遭遇到一種"闡釋的焦慮"，即東方文化在現代化或所謂西化的進程中，成為西方文化凝視(gaze)中的次等文化。在西方虛構出的東方形象中，中國文化被屢屢誤讀和誤解，因此，在對自我身份的闡釋和對當今世界文化的闡釋的"雙重焦慮"中，難以正確書寫自我身份。[30]同時，中國文化的"自我鏡像"聚焦頗為模糊。如何清晰地看待自己，既消除狂妄的"趕超"心理，又避免文化的"自卑"情結，成為清除自我文化鏡像焦慮的關鍵。[31]只有破除這種闡釋性焦慮，使自己獲得正確的闡釋角度、健康的闡釋心理，以及對對象（西方）和自我（東方）的正確定位，才可能真正進入"確認身份"時期。 進一步看，中國學術方式成為非合法，學術言說方式被西方中斷。中國傳統學術有自己的問思方式，但被西方現代性問題中斷。本世紀初，一批理論家，用會通中西的現代性學術方式，將中國的學術思維和寫作方式逐漸納入西方學術模式，從而使"會通中西"成為了現代中國學術的基本形態，同時使中國幾千年的學術方式逐漸喪失了合法性。從此，以西學為參照系的比較性學問成為一種平面式問學方式，有東方色彩的精神和思想似乎難以在中國本土產生和發揚光大。神秘的東方文化已經被"解魅"，世界逐漸消失多元文化差異性，而逐步形成一種西式的"同質性文化"。在我看來，當代中國思想不應該是一種形態，而應是多元文化的對話。可以質疑的是：這種西式同質性文化模式是否是一種本源性模式？一種不再強調多元思想的中心主義話語？這種會通中西的學術角度是否是以一種西學遮蔽中學的運思方式？這種遮蔽今天可不可以質疑？西方學術模式是不是唯一合理的？有沒有問思和言說中的獨斷之處？ 這種以西學規范為軸心的局面，使錢鐘書先生《管錐編》這類注重感悟的學術模式成為了"另類學術"，沒有更大的生存發展空間和合法性（幾乎不見任何博士論文敢以這種隨筆方式寫成并能夠通過）。錢先生注重乾嘉學派評點方式與中西會通比較的統一，其學術問思方式強調充分占有資料上的生命悟性和智慧。他是西學功底很好的大學者，但在對待西學模式時，取的是一種比較視野中的中國學術本位的立場。這意味著，西方的一些學術形式（譬如現代論文形式），我們不得不借鑒，但在借鑒的過程中，不妨將學術方式與生命智慧相融合，以保存中國文化元氣和學術精神。 整體上看，西方學術重邏輯，注重層遞性思辨和本質的揭示。西學思辨和東方學術的感悟體驗兩者都很重要。其實在17、18世紀時，通過一些傳教士的文化交通，歐洲尤其是德國和法國的思想受到了明清學術的影響，從德國歌德，法國的孟德斯鳩、伏爾泰等的思想中可以看出，他們不是單純從邏輯思辨，而更是從東方生活場景中去體悟或感悟學術，達到一種很高的人文境界。但是現在中國傳統學術模式遭到全盤否定，使得"另類學術言說方式"的存在不再具有合法性。這種狀況在全球多元對話時代應該有所改觀。在我看來，中國的現代學術大抵可以以西學規范為框架，在這一形式框架內注入本土文化生命的內容。東西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物層、制度層面的東西大多可以與世界并軌，不必再重頭做起。但在思想層面和價值信仰層面則應該保持差異性和多方對話性。西學問思模式有它促進學術推進的歷史合法性，但并非永遠具有絕對的合法性。任何單一模式的獨斷和壟斷都是可以置疑的。 中國文化在新世紀的價值重建和西方對東方的重新發現是互為表里的。中國文明作為四大古文明中唯一保存至今的文明，其中一定有它的合法性。我們可以檢討西方現代性出了什么問題，這一問題發生在西方與中國語境中有什么新的精神走向。我們完全可以堅持開門開窗學習西方現代性中好的精神，并在西方的現代學術框架中，注入中國文化中去除了劣質成分的美好的精神，從而體現出一種家園意識和人類資源共享意識。 就學術而言，一切歷史都是當代史可能意味著：從事學術需要懷有生命的價值關懷，要對民族、對國家文化有傳承和創生新意義的激情。當年王國維研究叔本華、尼采，為的是引進西學悲劇意識和超人哲學，以救國人精神疲弱；其后研究甲骨文，是想借發掘中華民族的遠古文化雄強精神，來喚起民眾的憂患意識；后來他研究敦煌學，是因為看到大量敦煌卷子和文獻被運到了大英博物館和法國等西方國家的博物館，研究敦煌學是為了保存古典文化命脈；再后他轉而研究蒙古史，也是出于對有分裂的傾向的蒙古的家國時代憂慮。王國維"學無新舊、無中西、無有用無用"[32]的學術選擇動向與民族國家關系甚密，他的學問推進維度可說是與時代命脈相合拍的。[33]而現在有些人，只關注個人眼前的利益，民族國家的事則置之度外，舉世皆驚之事與己無關，切膚之痛之事與我無涉，不去發掘自己的文化，而是抱怨索求多于重建關懷。像這樣一種態度和做法是一種"精神自廢"。一旦在全球化語境中我們因為經濟振興而有了文化發言機會時，就會尷尬十分。

六 現代性問題與中國文化身份

面對全球經濟一體化的滾滾浪潮，中國在科技領域應該進入現代化，但在文化領域應該站在更高的角度，以東方智慧在文化領域發展新世紀社會文化良知。現代化應該是以"人為目的"。而且各國應該有自己的現代化模式，中國的現代性應該向整個人類體現"東方智慧"。因為人類的未來只能是東西方文化的真正對話和互動。 但是在現代性問題上，不同民族的自我選擇變得更加艱難，因為據說杰姆遜說："早已被超越的現代性幽靈本身，不但沒有被超越，而且正在世界各地大舉登場，比如在拉丁美洲，在第二世界如前蘇聯等，無處不在。"這次古老的現代性在當代語言里痼疾復發，真正患的其實是一場后現代病。可以說，這是一場對現代性的重新鑄造和重新包裝，以供它在知識市場的大量生產和重新銷售。" [34]可以看出，杰姆遜在無意識中有一種對"現代性"重新登場的復雜曖昧的感受，一方面他覺得可以重新對歷史話語獲得一種敘事形式，另一方面，現代主義本身變成了"不現代的東西"，如今那種能夠被肯定的現代性之所以好，是因為它是后現代的。這位認同全球話語權力結構的學者，盡管曾經同情過第三世界，但還是終于將立場移到了西方中心主義上，認為只有第一世界即西方世界才可以在無意識領域廣泛傳播他們的殖民話語意識，第二世界和第三世界只能無條件地被動接受。我懷疑的是：他所說的"后現代的成就"果真如此嗎？而且，在后現代這個充滿差異性的時代中，杰姆遜似乎拒絕其他國家其他文化做出自己的自由選擇，其的基本策略是，不同意區分信息革命、全球化自由市場意義上的現代性和令人厭惡的老現代性，只因為他認為這種區分毫無意義。 他認為，有拉丁美洲的現代性、印度式的現代性、非洲式的現代性等等，還有希臘正教或東正教式的現代性、儒家現代性，那么現代性的數目就可以和湯因比所列的宗教一樣多。因為在他的心中，全球的現代性不以人的意志為轉移，而現代性只有一種--歐美霸權式的現代性。這一說法委實令人驚訝！其實在我看來，每個國家都有選擇自己現代化發展模式的可能性，中國的現代性與西方中心模式的差異是明顯的，它也可能不同于日本、韓國、東南亞，或者中東、印度的現代性。杰姆遜認為這種多種多樣的現代性都是毫無道理的，只能臣服于標準化、霸權主義的英美模式的現代性，這里隱含的文化霸權問題絕非可以輕輕放過的。 這種觀點是西方中心的--后現代狀況是一種文化的根本斷裂，過去所擁有的經驗（前現代經驗和現代經驗）在當代業已失效，多國資本的新擴張最后完成了對前資本主義飛地的滲透和殖民化，人們面對的世界是一個非道德化的、令人壓抑的、前所未有的新全球技術空間。文化藝術在錯位中不斷生產著文化話語："我們忽視了現代性的另一個根本意義，這就是全世界范圍里的資本主義本身。資本主義全球化在資本主義體系的第三或晚期階段帶來的標準化圖景給一切文化多樣性的虔誠希望打上了一個大問號，因為未來的世界正被一個普遍的市場秩序殖民化。"在講演結尾的這一西方中心語式的說法，表明了杰姆遜的新世紀立場。這一立場至少有三個維度值得質疑。其一，強調全球化問題，因為所謂"全世界范圍里資本主義本身"的不可質疑，這一點已經與他早期對資本主義邏輯的批判和質疑南轅北轍；其二，資本主義在發展的高峰期時，有一種標準化的圖式，即一體化、同質化，沒有區分的模式，使得一切文化多樣性成為不可能，這樣對多元對話，對解構主義強調的文化差異性，對多元多種多層的可能加以全盤的否定，為這個世界成為整體化、單一化的西方世界張本。其三，在其全稱判斷中強調，未來世界被一個普遍的市場秩序殖民化了。這是否意味著沒有一個國家和民族能夠逃離這個普遍的市場秩序的殖民化一元世界？這個世界的多元選擇的歷史走向真的就此結束了？現代性"幽靈"究竟成為了這個一元世界的"撒旦"還是"上帝"？而且我想追問的是：發現東方和闡釋中國的主體究竟是誰？是老外是新老漢學家還是盲人瞎馬的技術官僚？中國現代性是否是西方現代性的復制？中國新世紀是否只有被經濟文化殖民才能放逐本土性融入全球性？ 這種頗有代表性的現代性觀點提醒我們，在當代中國學術研究中必須具有自身文化的指紋和身份。如果喪失了這種文化身份，這樣的現代化和現代性僅僅是后殖民進程而已。當然，立足于東方，并不等于對西方不再關注，相反，正是因為東方的"他者"是西方，只有面對這個他者，面對這個"鏡像"，中國問題才能真正浮出水面，即不僅看到傳統中國的文化形態，而且也看到中國傳統文化形態遭到西方文化中斷式挑戰，以及中國文化復興的新的可能性。當代中國需要尋求審美共識，將中國文化的審美內容鑄進國際相對具有共識感的審美形式中，進而從不斷反傳統的怪圈中走出來，從"審傳統"走向"審自己"，真正地面對決裂與選擇。在我看來，中國學術的發展不是一條路、一種聲音、一種模式可以決定的。全球化中的思想和學術不應該是一種形態，而是應該有多種形態。 同樣，一個重要的問題需要注意，這就是中國文化在20世紀中究竟提出了怎樣的理論范疇、命題、概念、術語、關鍵詞？我們是否應該在廣泛參照東西方（包括日本、印度、阿拉伯、歐美等五大文化地區）的文化詩學精神中，又廣泛吸收現代哲學、語言學、符號學、美學、傳播學的新成果？我們應該怎樣總結世界各民族文化積淀的審美經驗和文化理論，從各民族思想的交流、碰撞、融合中，研究文化的新概念、新范疇和新命題，從而使中國式的詩性文化進人世界性和后現代性階段？中國文論在20世紀中西文化碰撞中走了一條十分曲折的道路，由張揚主體的人、倡導啟蒙到"尋根"，然后反主體、語言游戲、"后"語言游戲，游戲之后則"失語"。中國文化或中國文論是否已經失語？這種失語的內在原因是否僅僅是西方的文化壓榨？這些問題，彼此關聯，需要綜合闡釋和具體解答。 在這個世紀的價值論危機中，對西方二元對立思維論的反省，使人們注意到東方思維的多層多元性，并對東方思想中一些活生生的東西，諸如：生態文化、綠色和諧精神、辯證思維、綜合模糊思想、重視原本性與差異性、文化價值觀多樣性、以人為目的的"仁者愛人"等等，加以重新體認，以求能糾正西方中心話語霸權之狂。當前的生態文化思想，無疑有著東方文化的精神棲息在其中，說明中國文化輸出問題并不是一個可以忽略的問題。 然而，一旦考辨西方中心或中國邊緣，西方的話語權威和中國的零散和中國的孤獨感等問題，這種與后殖民主義緊密相關的心態這便成為多種思想論戰的導火繩，中國知識分子的兩難心態已經持續了一個世紀--應該全盤西化，還是半盤西化，還是堅持中國本位，成為百年糾纏不清的政治問題。 在國外曾看過一次電視辯論，深受震撼。NHK電視臺邀請了包括日本人、韓國人和在日本的中國人，要求配偶必須是白種人、洋人，同時他們還生了孩子。最妙的是，它分為三方，即甲方、乙方和孩子，甲方即日本人、韓國人、中國人，他們普遍認為"自己的婚姻不幸"。他們與白種人走到一起，但生活在陰影中，因為對方不愿意說日語、韓語、漢語，因此他們在表達最微妙的感情的時候，最先總是用英語不清楚地說；而乙方認為東方確實有很多很多的優點，否則我怎么會娶東方的妻子，或嫁給東方的丈夫呢？但是永遠也體會不到他們文化深層的意蘊。最有意思的是第三方--孩子--不知道自己的祖國在哪兒，不知道父親的文化是什么文化，也不知道母親的文化是什么文化，自己身在何處，自己應該說什么……。由此我想到，如果中國文化真正地全盤西化，我不知道是復興古希臘文化，還是古羅馬文化，還是西方文藝復興的文化，還是現代文化，還是后現代文化？這樣我們的文化就會變成如同辯論中孩子一方那樣的混血兒雜種文化，那時又該怎么辦呢？是不斷地一代一代混血下去，直到中國文化的血緣關系微乎其微？還是我們應該選擇在相互的價值立場上進行對話和會通？ 同樣，在后殖民時代中國知識分子文化身份問題非常關鍵。今天很多人都以知識分子自居，但相當多的知識分子沒有思索，不能提出問題，不能對前沿的問題甚至是前提性的問題做根本性的追問，對問題沒有本質性界定。一些思想的超越和形而上學的思考被取消了。因而，人文知識分子不僅要放棄虛無主義立場，還要放棄極端民族主義立場，才有可能在"極高明而道中庸"中，找到價值重塑的思想地基。 在我看來，我們在文化轉型與文化發展中，只能是盡可能多地遵守不斷超越的"人類性"的共同價值和認識，遵循一定的國際審美共識（不管是文學的還是藝術的），同時加上通過中國知識分子審理過的中國文化的精華部分的"文化財"（狄爾泰），才有可能組成為新世紀的中國新文化形態。只有這樣的差異性和多元化文化的可持續發展，才能維持整個世界文化的生態平衡。 七 在"文化拿來"中堅持"中國文化輸出"

當代中國學者在文化拿來與文化輸出問題上，遭遇到西方強大的語境。賽義德，德里克，只是為自己本土說"東方"。在我看來，周蕾無疑是海外華人學者中對后殖民語境中"中國問題"尤其是"香港問題"有著全方位思考的學者，她對后殖民霸權的"看與被看"的關系的分析，雖然受到福柯的影響但有著自己的提煉。她對海外漢學家"絕對化中國傳統和輕視當代中國文化"的文化歧視和內在焦慮的分析，對外部殖民和內部殖民的雙重警惕，對后現代混雜派無視后殖民中的"殖民"問題的批評，以及對第三空間的論述，都可以看到對香港未來發展的深切關注。她敏銳的理論思維力，清醒的后殖民身份分析意識，都使得讀其書，而能理解其處身第一世界學術圈層中的邊緣性擠壓。[35] 同時我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作（如《寫在家國以外》）相繼出版英、中、日等多種版本，并微妙地變換書名，從三個書名中可以看出其中關鍵詞轉移的重心所在。她在海外研究香港遠眺香港，用殖民話語框架和知識分子理論來看香港的流行文化，將主要為流行文化的內容命名為知識分子研究，不免顯得有些勉強。書中有的論旨還可以再討論，諸如作者反中心話語立場，使得反殖民主義時卻將香港膨脹和置換成新的中心，強調香港的現代化就是中國的未來圖景的"最前線"意識；書中多處言述表明作者存在著冷戰意識，一方面反英、一方面拒斥大陸，認為香港語言與文化是雜糅的，因而它已不帶有中國色彩而成為獨立的"第三空間"；具有濃厚的精英知識人情結，要以時髦的后殖民理論申說香港和中國的非同一性，強調香港經濟地位、文化觀念、歷史處境同大陸的差異，為香港這個"沉默的"地區代言。在我看來，在多種體制和價值互補并存的時代，這種較明顯的政治性情緒和"另類社會"意識與客觀的學術研究所存在的距離，尚有待彌補。 另一方面，周蕾也指出了老漢學家闡釋中國的焦慮。在批評哈佛大學漢學家宇文所安（另譯歐文）教授對第三世界作者的政治歧視時，周蕾表現出相當的學術勇氣和敏銳的眼光。在她看來，在宇文批評詩人（如北島）為了"自身利益"而屈從于跨國文化商業化傾向時，宇文卻沒有反省造就他自己話語機構的資源--他自己的"自身利益"。這種批評他人不用同樣苛刻尺度去裁判自己的態度，實際上形成一種固定權力形式，這種形式不斷地被闡述和鞏固，因而使東方主義在東亞研究領域中根深蒂固。對宇文來說，這種對他人"不忠誠"所作的道德主義的控訴，卻掩飾著一種更根本的焦慮。"這焦慮來自漢學家覺得他致力探求的中國傳統正在消亡，而他自己也正被人拋棄。"[36]中國文化的現代化問題，不僅中國學者內部出現了分化，即從事古代問題研究的學者對現代文化學者揚棄傳統中的某些問題的做法表示反感，而從事現代文化研究則又深感古代文化研究的"保守主義傾向"。周蕾敏銳地看到中國身份地位的變化影響著漢學家的身份地位，使得從事古代文化研究的漢學家對中國文化現代化（或西化）狀況深感不安，這種情緒被周蕾看成是一種闡釋中國的焦慮。這種"宇文所安的焦慮"--宇文所安因解讀北島的詩而感到其已經相當西化，中國詩歌的本質屬性發生了變異，"中國"變得不再像傳統的"中國"，于是闡釋中國現代詩的典籍闡釋權威"對自己的學術位置感到焦慮"。在周蕾看來，這種研究事實上是"他者"的被他者化，"中國"的被中國化的現實處境，關注文化邊緣化過程中，所呈現的文化身份和文化意識"商品化"狀態。周蕾的看法盡管相當尖銳，但是也說出了漢學家面對當代中國失語的幾分實情。 文化透支和文化赤字仍然沒有引起學界注意：百余年來中國從西方翻譯了近10萬本書，但是西方實際翻譯的中文書卻不到100本。日本1894甲午海戰之前每年翻譯中文書平均70本，但是1894－1911年16年間，大約只翻譯了3本，而且還是數學方面的。[37]相反，20世紀初到日本求學的國人難以計數。從1806年到本世紀最初的十余年間，到日本留學的中國學生有數萬人之多。僅1906年就有8600人前往。但需要指出的是：這些留學生到日本大多并非以學日本學術為目的，而是以學習西洋文化為目的。[38] 這些人或留學、或旅居著述、或流亡，均積極吸收新知識和新思想。這無疑對現代中國學術有著重要的影響。可以認為，正是各種西方和日本譯作涌入中國，與傳統思想相較量，而最終改變甚至變革了傳統精神，進而取代了傳統思想的中心地位。而一些未能出國的學者，也在學習日語或翻譯各類著作。在譯西文東文時，又經常遭到國粹派攻擊之苦；[39]在翻譯西學和接受哲學思想方面，中國思想界本世紀初通過先行走向現代化的日本這一"中介"，[40]開始了苦學外語（日語和西語），并急切地譯書。[41] 就當代中國而言，問題在于我們經歷過一個世紀的拿來主義后怎樣走向文化輸出主義？在全球化語境中的當代中國我們如何輸出？我們是否具有輸出的資本？我提出關于新世紀中國文化"輸出主義"的時候，有人認為走向輸出主義，中國有這個本錢嗎？好像中國是一無所有，落后西方很多，天天說落后就要挨打，居然還要說輸出，認為是異想天開。我認為：我們有諸子百家群星燦爛，可以看到西方包括東亞若干國家，歷史上幾千年來沒有中華民族這樣多的思想家和哲學家。而在當代西方獲諾貝爾獎的科技方面相當多的同樣是中國人，同時還有二十年中國獨特的現代化經驗。中國當代文化不能老依賴別人靠知識輸血過日子，也要有自己的東西自己的文化精神生長點--文化創造性。與文化創造性相對的是"文化挨打性"，20世紀整整一個世紀我們的文化都處在被動挨打的境況下，要化挨打為創造，化文化拿來主義為文化輸出主義，需要幾代人的努力。中國人應該有足夠的自信。問題是如何輸出。 文化輸出表明中國將在三個層面進行文化闡釋和輸出：知識型（古典經典），對話型（20世紀思想），生態型（東西互動的當代狀態）。這種闡釋和輸出具有文化諸動性和自我選擇性：以我為主，東西互動，合而不同，中國形象，文化生態平衡。面對當代的西方中心論、后殖民主義、文化研究等文化思潮，中國在努力學習西方現代化的同時，應該從一個世紀的"文化拿來"推進，進入當代中國的"文化輸出"。中國如何讓外國人認識自己？日本人10年前從經濟大國走向文化大國為我們提供了借鑒，中國應該使自己優美的文化精神走向世界，這需要幾代中國學者的艱苦努力。 回到最初的話題。沙勿略到了澳門的門外，千辛萬苦歷盡艱難想進來，沒能進來。是什么支撐他？他為什么要如此遭受磨難？他是在做文化和宗教輸出！他想如果他將西方宗教讓中國皇帝接受了的話，那么整個國民不就全接受了嗎？其后的很多傳教士，學中文，學中國的禮儀，三跪九拜，甚至將《圣經》按儒家的一些詞匯翻譯過來，目的就是讓中國接受他們的思想。不妨問一下，當代中國還有哪個知識分子、哪個博士碩士有這種站在一個國家國門之外要想把中國文化傳播輸出的愿望和百折不悔的意志？今天很少有人有這種想法了。所以我每次讀到那些傳教士一個個前赴后繼的到中國各個地方去，甚至到中國最窮的地方去，四川、山西等等地方去傳教，不禁掩卷長嘆。但是，今天中國文化人已經少有這種自信、自強和眼光了。 有人會說，西方文化那時很強盛才能傳出。其實唐代時候的景教（基督教）并不是全球的強盛宗教，[42]而唐代長安政治經濟之發達可謂全球之最，是外國人夢想進入的"天堂"--猶如我們今天去巴黎、倫敦和紐約一樣心醉神迷。他們為什么在不發達之時尚能有意識地將自己的思想文化傳播出去？當代中國已經現代化之時為什么還自卑缺乏底氣和不傳播出去呢？為什么新加坡的總理李光耀不斷提出，中國在四十年以后將同美國的生產力齊平，二十年之后將與日本齊平之時，中國還沒有意識到在經濟大國中文化輸出的重要性呢？日本在1985年提出要從一個經濟大國變成一個文化輸出大國，因為日本人已經發現，西方人包括中國人東方人把日本看成是一個經濟動物，而且它的國際形象不好，因而它開始通過輸出文化獲得他國的文化認同，由政府投資幾十個億，開始全盤輸出他們的哲學、文學、史學和藝術。日本是接受中國文明的滋養長大的，而它先中國一步輸出文化的結果，就是使日本進一步變成了東方文化的代表。而中國人今天是否應該也有這個共識？

八 文化輸出的可能性與困難度

在后東方時代，關于東方文化魅力、文化對話與差異性互動，也應該成為超越冷戰二元對立模式，而進入中西方文化互動互滲中。這就需要看看我們做西學或審視西方的基本視角。 審視西方有三種視角。一種是"仰視"，我稱之為叫做后殖民主義，把西方看得高大無比；第二是俯視，覺得是自己是老大，這叫做民族主義或者極端民族主義；第三是平視，這是一種真正的學術態度，具有良好的對話品質，就是對西方是平視，平視中西方所面對的共同問題和生存困境，面對人類的未來。因此中國學者就需要對當今世界性的困境，比如說能源危機、環境惡化、戰爭升級，心靈焦慮，以及基因轉換等等，提出中國解答的方案，比如說辯證適應，多元并存，平衡生態，人與自然的良性循環等等。這樣對西方過分的競爭，過分的往前追新而造成的文化斷裂，可以說是一種本體論抑制。同時，中國人再也不可以一味地"審父"--審判自己的傳統，把所有臟水都潑到傳統上面，都是因為儒家搞壞了，都是因為道家搞壞了，都是因為孔子搞壞了。錯了！當時恰恰沒搞壞，我們失敗就是最近二百年。同時也不能完全是審"他者"，他者是西方，所以我們批評起西方什么腐朽沒落，什么資本"吃人"等等這種詞尤其要謹慎。我們應該把視野從"審父"到"審他"變成"審己"，審判我們自己，看看我們什么地方，我們這一代中國人哪些地方不如古人，哪些地方不如西方人，我們面對的同一個問題，為什么他能提出前沿性的話題，我們只能跟著別人后面去提話題，我們只能跟著別人后面去走，總是做第二第三。 我認為，審視西方的同時應該重新審理自己的文化。看自己的文化也有三種態度。一種是國粹主義，地方主義，就是說中國一切都好，妄自尊大，盲目排外，這在前些年"中國說不"叢書可以看出來；還有一種是虛無主義，自卑主義，奴性主義，就是西方一切都好，中國一切都不行。有人說，中國如果全盤西化100年就好了。這不值一駁。我們知道，印度和我們周邊有幾個小國就是英國法國的殖民地，但他們現在的處境還不如中國，所以被西化或者被殖民并不意味著更逼進現代化；第三是文化集權主義，文化專制主義，和文化霸權主義，這是將文化意識形態化，同樣值得注意。這三種"主義"都有自己的盲點，需要重新獲得文化對話的新視野。 文化輸出的主要障礙在于西方中心主義和文化虛無主義。可分為幾個方面來看： 其一，文化上的民族虛無主義--有的人的心理被打敗了。拼命跟西方，跟還來不及，遑論輸出。超前性眼光和對話氣度很難成氣候。缺乏評價自身文化的眼光，要么數典忘祖，要么什么都好。 其二，我們的文化之"水"還不滿，沒有輸出的前提。但我們有這種可能性，有想法。中國茶道、中國書法、中國武術就輸出去了。最近出現了文藝生態學、生態文化，就有東方色彩綜合治理、協調平衡精神，無疑吸收了中國文化精髓。 其三，我們缺乏有文化輸出膽識的人。熱衷于節日慶典、大型歌舞，把書畫看成退休老人的事，把琴棋變成了少兒的所謂素質培養。目前的文化輸出多是民間團體在做。幾年前季羨林先生就提到關于中國文化的送出主義。不是人家來拿，而是我們送出去，但是我們主動送出，人家不要，對我們也很不利。因此，我認為用一個中性詞"輸出主義"比較好，就是源源不斷輸出。 其四，我們在普及的基礎上沒有提高。我們的書法練習者有百萬大軍，國家書協有五千會員，地方一級有近十萬會員。但應該在普及基礎上推出能夠與外國書法家對話的重要書家。新加坡十年前開始搞書法國際聯盟，中國作為書法宗主國，卻沒有什么發言權，不是沒有寫字的書家，而是沒有能代表文化高勢位的真正的大師。在這個意義上講，只有將書法寫好了提升了，我們才可以輸出。我想，送出去不好的過時的東西，甚至已經被拋棄了的、僵化的東西，人家當然不要。如果你送出去的是一個具有特色的東西，我就不相信我們具有鄉土氣息的中國書法就沒有人要。應該明白：不是"新就是好"，而是"好就是好"！ 其五，我們缺乏可"文化的持續發展"的眼光。活動前搞排練，過了就完了。現在太多的急功近利、太多的短期行為。"文化的可持續性的發展"不是一個簡單的經濟學概念，也不是一個國策的問題，我認為是東西方文化共同發展問題，是中國當代文化戰略問題。我們需要弄清：中國文化哪些東西還殘存著思想的碎片可以被我們整合起來？哪些殘存的文物和文化形態可以被我們聚集起來？當代學者都應該用心去思考，這樣方可以發掘出本土文化精髓，逐漸地生成出新文化的可能性。我們不要把中國文化藝術搞成千人一面，而是要使每一個人都成為不可替代獨創性，這種獨創性又同中國整體文化的根相聯系。可持續性發展就是發掘民族的根、發掘具體心靈的根，應盡量以不同的形式做得更完美。 最后，文化輸出缺乏資金。只能通過民間方式吸收國內和海外資金。我們的海外華人有七千萬呀!這個工作意義非常大。有一段時間，外國人把中、日、韓稱為"筷子文化圈"。我認為應該是"漢字文化圈"，吃飯的筷子可以變成刀叉，它只是一個運作的問題，它不會進入神經、進入身體，化成我們的血肉。漢字則可以進入思維、血脈和集體無意識中。我們可以不用筷子用刀叉，但是不可以廢除漢字。歷史證明，離開了漢字，中國文化僅僅兩代人就中斷了；韓國很多思想包括名字的叫法都不太清楚；日本的片假名，在寫一個名字的時候就可能出現許多歧義，因為它的名字用漢字表達時是濃縮了的意象。因此，強調漢字文化圈的中心地位，在東西方互動并重新"發現東方"的新世紀尤為重要。

九 "文化輸出"的整體工程

任何一個民族接受異質文化都奉行文化拿來主義，但是只有自覺的文明形態，才會再拿來的同時考慮文化輸出問題--知識型輸出，文化行輸出，當代性輸出，沒有價值批判的意味。 真正意義上的人類交流，就是思想和哲學交流，文化分為三個層面：思想文化、藝術文化、實用文化。停留在實用文化和民俗文化是不夠的，注重風情，民風習俗，節日慶典，僅僅是一般層次的交流。只有思想哲學層面的交流才能深入到文明的內部神經。很長時間內，中國文化輸出僅僅注重器物類工藝層面的"中國化"：茶、瓷器、絲織品、工藝品（漆器、玉器、景泰藍）、建筑園林17世紀18世紀，而對思想文化和藝術文化尤其是20世紀和當代文化輸出相當缺乏。而且，輸出的大多是精致性的（清代）：鼻煙壺、蛐蛐罐、景泰藍等，而對中國文明氣象收縮：新石器時代的陶罐，漢代的陶罐…… 這樣一個長期、浩大的工程，需要眾多的學者集體參與，需要中國學界有自覺的向世界整體推出中國古代和中國現代思想家群體思想。古代精品文化的輸出同樣重要，如四川的三星堆、內蒙的成吉思汗陵、湖北的編鐘等，皆為上品。我曾在談到這幾個文化符碼可以向西方介紹的過程中，遭遇到了本土虛無主義者。談到三星堆青銅雕塑時，中央美術學院的一位教授說，中國的雕塑不行，當古希臘雕塑已經美侖美奐時，中國雕塑還不敢雕人，只能雕那種傻大粗的鼎。我馬上到湖北省博物館看曾侯乙墓出土文物，細細考察出土的編鐘和各種青銅器，我看到了《青銅尊盤》，其復雜精美，令人嘆為觀止。尊盤共雕飾龍84條，蟠縭80條，尊盤中尊與盤的口沿均雕飾以透空花紋表層紋飾互不關聯，彼此獨立，圈靠內層銅梗支撐，達到了玲瓏剔透、層次分明的藝術效果。這是用濕蠟法一次制作成功的。到現在用高科技都難以重復。是怎么做的模子，能夠如此繁復精美。西方人用重金買這二百多公斤的鼎，可以想象這是什么價值。而這位教授說中國不能雕出人面，也不正確。四川三星堆出土的人面像《青銅縱目面具》，順風耳千里眼，近1.38米寬的巨大的臉，眼球伸出16厘米長，碩大無比，十分壯觀，表現出不同于中原文化的古代蜀國的社會意識和宗教觀念。西方人認為不是中國人造的，認為是外星人造的。為什么中國就不能造這種青銅人面像呢？而且有一個不可忽視的現象，中國說問鼎中原，"鼎"是權力的象征。三星堆的權力表達是同西方 "金杖" 一樣的象征意味，一根1.42米的金杖。由于經過了三千五百年了，里邊的木頭已經完全毀掉了，但是外面包的金皮還在。可以說，中國的三星堆比希臘的文化還要早。它的雕塑不能說是不美，還有很多女性的裝飾品，細如發絲骨針，非常漂亮。所以不應該妄自菲薄。 還有湖北隋州的編鐘。中央音樂學院的教授親耳告訴我，中國的編鐘不行，連十二平均率都不是。我聽了以后帶著這個疑問請博物館專業人員用錘子敲整套編鐘，他輕松愉快的就半音階下行，就是鋼琴的黑白鍵下行的方式就敲出了十二平均率，而且一個鐘可以敲出兩個不同的聲音。在兩千四百年的戰國時代，我們中國的十二平均率就已經出現了，為什么我們音樂學院的教授就一葉障目看不見呢？令人不解。 中國應該重新認識自己的傳統文化。我不是一個文化保守主義者，對文化傳統我有四重態度。第一就是看看我們兩千多年的文化，哪些已經變成死的文化僵化的文化，就堅決拋棄之，諸如裹腳束胸等。第二要用另一只眼睛去看，哪些文化變成了文明的碎片，就像我們的硬盤需要整理一樣需要整合起來，變成一個可以集中使用的"文化群"。第三，可以看看兩千多年的文化中，那些是可以弘揚光大的還有生命力的文化。我不相信一個民族有十三億人，文化死掉了以后她的精神還不死是不可思議的。第四，就是要看那些文化經過與西方思想碰撞以后變成了新的文化形態，這些文化形態不僅滋養中國，有可能變成世界的共識框架。我認為這四個層面我們都應該去思考。 我們還需先從頭做"知識考古學"的工作。因為一個不懂得自己歷史、自己文化本源的人，是不知道自己文化的未來的。就像尼采所說的，有人永遠只懂得向這個世界"索取"，而不是"塞入"。尼采說這個世界有兩種人，一種就是對這個世界創造和塞入意義，一種就是取出和消費意義。可惜我們今天很多人都在取出。 中國迫切需要"自我發現"，這種"發現"就需要總結文化深層內容： 首先，挑出從先秦古籍里一直到清代中的重要作品翻譯成英文，這個工作湖南人民出版社曾經做過一些，可惜他們很多是老外翻譯的有不少錯誤，再加上沒有導讀，就像我們今天讀柏拉圖、蘇格拉底，如果沒有導讀，這樣一本《理想國》，人們恐怕也會不知深淺，所以需要我們自己展開。集中力量翻譯影響中國的一百本經典。我大抵是受了玄奘的啟發，他"出國留學"--到西方取經，歷經了多年回到中國后，在大小雁塔開了譯經場翻譯佛經，并進行到底。那么，我們今天只能小規模地翻譯。 其次，把二十世紀從康有為、梁啟超、王國維，一直到季羨林等的思想結集出版并翻譯。我在1995年就開始做了，先在中國青年出版社出版了一套《20世紀學術文化隨筆》一百本。這些書是這些學者經歷了歐風美雨之后的中西思想火花碰撞的結果。 再次，翻譯六十本"中國當代文化生態"問題，如中國書法生態、中國戲劇生態、中國建筑生態等，分析考辨各種文化形態在二十世紀的痛苦發展和未來處境，做六十本。整套書一共260本書，全都譯成英文。當我們把這260本書放在外國人的書架上之時，他會對"遠東"的中國有新的解釋和了解。這時文化誤讀就會少一些。千萬不要認為"文化輸出"就是要拯救西方的精神文明，這是癡人說夢，我們再也不可能有梁啟超、章太炎、王國維那樣的拯救西方的思想了。 就文化輸出而言，有人問我還有什么東西可以輸出，這其實是想說明只有"高勢位文化"才可以輸出。我想問，為什么西方人要去看云南麗江？麗江文化難倒比現代的北京或者西方還要高明嗎？難道就人類不可以懷著古之憂思嗎？我們去看的古羅馬文化就比現代美國文化具有高勢位嗎？"文化輸出"在很大程度上不是高勢位地征服別人，也不是水往低處流。在我看來，全球化時代的"中國文化輸出"，是為了不讓西方誤讀我們。我們面對一個強大的西方，最好的辦法就是告訴它，我們是與人為善的，我們是有悠久歷史的，我們的祖先就是溫文爾雅的。通過文本閱讀，他們會知道中國文化是一種可以對話的和平和的文化。 注釋：