內(nèi)容提要：文化價(jià)值觀對(duì)于人類(lèi)行為、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重大影響是有目共睹的，但是將文化現(xiàn)象納入經(jīng)濟(jì)學(xué)框架卻充滿著爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不僅包括能否對(duì)文化進(jìn)行理性選擇為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)分析，而且還體現(xiàn)在研究路徑的差異上。本文認(rèn)為由于文化價(jià)值觀是個(gè)人選擇的結(jié)果，因此它能夠而且應(yīng)該成為經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的對(duì)象。值得強(qiáng)調(diào)的是，應(yīng)用效用范式與博弈范式并不是文化經(jīng)濟(jì)分析的好方法，而從文化成本概念出發(fā)則可以深化對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。

關(guān) 鍵 詞：文化價(jià)值觀 經(jīng)濟(jì)學(xué)分析 文化成本

Economics of Culture Values: Feasibility and Approach

Abstract: It is acknowledged that culture values can impose great effects on human behaviors and economic development. However， addressing cultural phenomenon under the framework of economics has been the subject of animated controversy， which focus on whether an economic analysis of culture can be conducted on the basis of rational choices and what approach can be adopted. This paper argues that culture values， resulting from people’s choices， can be and should be analyzed economically. The paper also notes that it is inappropriate for researchers to apply utility paradigm or game paradigm to the analysis. Instead， the awareness of the cultural factor can be improved when viewed from the perspective of cultural cost.

Key words: culture values; economics analysis; culture cost

對(duì)文化價(jià)值觀嘗試經(jīng)濟(jì)學(xué)分析是需要勇氣和自信的。幸好汪丁丁曾鼓勵(lì)說(shuō)：“我們需要的，是批判性的閱讀和思考，是在批判的同時(shí)把對(duì)方的知識(shí)揚(yáng)棄和吸收到自己的知識(shí)傳統(tǒng)中來(lái)，是通過(guò)讀者自己‘直面現(xiàn)象’的實(shí)踐進(jìn)一步對(duì)現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)理論加以反思從而在對(duì)話中演進(jìn)地揭示出‘概念’的真理性。本著這樣的精神和實(shí)踐，經(jīng)濟(jì)學(xué)就將不再是僵死的教條和抽象的數(shù)學(xué)體系，不再是經(jīng)濟(jì)學(xué)家話語(yǔ)霸權(quán)的知識(shí)資本和官方政策的腳注，不再是為了職稱和收入而尋求發(fā)展的知識(shí)體系。”本文的論題雖然充滿爭(zhēng)議但卻大多是空白地帶，除了牢記價(jià)格理論的基本原理外，經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎并不能提供更多的幫助。“直面現(xiàn)象”是促使思考持續(xù)深入下去的唯一動(dòng)力，文化價(jià)值觀這一現(xiàn)象迫使我們?nèi)ダ斫馑盐账徒忉屗?/p>

一、文化經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的意義與進(jìn)展

在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的天地里，文化現(xiàn)象并沒(méi)有容身之地。正如弗朗西斯·福山（2001，第16頁(yè)）所指出，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)一般不考慮文化因素（即將文化因素抽象掉，進(jìn)行純粹的理性推理）。因此對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以有80%的解釋力，而其余的20%將留待經(jīng)濟(jì)學(xué)以外的學(xué)科來(lái)解釋。然而，無(wú)論是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的深化與超越，還是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)踐與大量社會(huì)現(xiàn)象都顯示出經(jīng)濟(jì)學(xué)分析無(wú)法忽視文化因素。需要提前指出的是，這里所說(shuō)的文化是價(jià)值觀念形態(tài)和精神形態(tài)的。文化和傳統(tǒng)是人類(lèi)共享的價(jià)值和偏好（貝克爾，2000，第20頁(yè)），它的基本要素是價(jià)值觀，這些價(jià)值觀通常按其性質(zhì)而被分類(lèi)集合為宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德和意識(shí)形態(tài)等。例如，宗教被定義為“是由有關(guān)實(shí)在的一般解釋所構(gòu)成的”，而解釋則是有關(guān)如何取得回報(bào)和避免代價(jià)的。因此宗教首先是個(gè)智力產(chǎn)物，觀念是其真正根本的方面（羅德尼·斯達(dá)克、羅杰爾·芬克，2004，第112頁(yè)）。同樣，倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣與意識(shí)形態(tài)的基本構(gòu)成要素也是特定的價(jià)值觀。所不同的是，宗教信仰所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)彼世的解釋。

對(duì)文化價(jià)值觀的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析顯然與傳統(tǒng)的以文化產(chǎn)業(yè)為研究對(duì)象的文化經(jīng)濟(jì)學(xué)是不同的，事實(shí)上，前者可以稱之為“新文化經(jīng)濟(jì)學(xué)”以示區(qū)別。無(wú)論從研究對(duì)象還是研究范式上而言，新文化經(jīng)濟(jì)學(xué)都具有其獨(dú)特的意義和取向。

對(duì)于解釋現(xiàn)象而言，文化價(jià)值觀是一種重要的約束條件。如諾思（1992，第46-47頁(yè)）發(fā)現(xiàn)，忽略了意識(shí)形態(tài)和文化觀念因素的新古典模型還不能充分說(shuō)明確實(shí)有許多人去參加了匿名獻(xiàn)血，在很多選民厭惡投票選舉的同時(shí)仍然有大量的人參加了投票；需要解釋的現(xiàn)象還包括“為什么人民沒(méi)有把鄉(xiāng)村搞亂？為什么當(dāng)可能的懲罰與收益顯得微不足道時(shí)，他們并沒(méi)有去欺詐偷盜？”對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展而言，文化價(jià)值觀是一種獨(dú)特的無(wú)形資源（高波、張志鵬，2004a）。不僅微觀企業(yè)組織的性質(zhì)和績(jī)效需要從企業(yè)文化層面加以認(rèn)識(shí)（古奧弗雷·M.毫森，1994），而且地區(qū)、產(chǎn)業(yè)集群與國(guó)別經(jīng)濟(jì)發(fā)展的差異與趨同也應(yīng)分析其文化影響，更為重要的是對(duì)制度變遷、路徑依賴與經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的研究離不開(kāi)對(duì)文化變遷的探索。

對(duì)于中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，文化則具有極為獨(dú)特的意義。一方面，解釋中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展特別是近代以來(lái)的停滯、變革與復(fù)興離不開(kāi)對(duì)文化沖突與文化變遷的分析。具體說(shuō)，只有借助于文化經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析范式，才有可能理解“西學(xué)東漸”后中西文化沖突對(duì)于中國(guó)制度變革的意義；才有可能真正認(rèn)識(shí)為什么“解放思想”是“解放生產(chǎn)力”的前提；才有可能解釋中國(guó)漸進(jìn)式改革為何能夠取得成功，而那些照搬西方法律制度的轉(zhuǎn)型國(guó)家卻陷入困境。另一方面，對(duì)于中國(guó)本土經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展而言，文化經(jīng)濟(jì)學(xué)分析也許是最值得探索的一個(gè)新領(lǐng)域。中國(guó)本土經(jīng)濟(jì)學(xué)的長(zhǎng)處和它能夠?yàn)楝F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)作出獨(dú)特貢獻(xiàn)的地方正是對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的深入解釋。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)即使擴(kuò)展到了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)代，也無(wú)法對(duì)文化價(jià)值觀層面的深刻轉(zhuǎn)變作出分析。而從中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)際出發(fā)的中國(guó)本土經(jīng)濟(jì)學(xué)卻有可能在直面歷史時(shí)構(gòu)建起包含文化價(jià)值觀變量的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式來(lái)。

然而，上述的設(shè)想和努力卻面臨著一個(gè)深刻的疑問(wèn)，那就是經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠分析文化價(jià)值觀嗎？具體來(lái)說(shuō)要將文化價(jià)值觀納入經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架，至少需要存在三個(gè)前提：（1）文化價(jià)值觀是可以選擇的；（2）文化價(jià)值觀的選擇對(duì)人們的影響符合“連續(xù)性假設(shè)”；（3）文化價(jià)值觀的選擇與偏好穩(wěn)定的基本假設(shè)相容。對(duì)于這三個(gè)前提的否定回答使絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)將文化價(jià)值觀關(guān)閉在“經(jīng)濟(jì)分析”的大門(mén)之外。現(xiàn)在是需要認(rèn)真討論這一問(wèn)題的時(shí)候了。

需要指出的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)排斥文化現(xiàn)象并不是絕對(duì)的。對(duì)于文化價(jià)值觀進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的嘗試并不缺乏，事實(shí)上一些學(xué)者已經(jīng)從多種進(jìn)路作了努力。具體來(lái)說(shuō)，一種進(jìn)路是效用理論及其擴(kuò)展；另一種是博弈理論特別是演進(jìn)博弈的應(yīng)用；第三個(gè)進(jìn)路則是傳統(tǒng)的成本分析方法，筆者稱之為文化成本分析范式。表面上看，這三種進(jìn)路似乎是并行不悖的，而且在一定程度上只是表述方法的不同。然而，從解釋現(xiàn)象能力和實(shí)證檢驗(yàn)可行性的角度看，三種進(jìn)路是具有重大差異的，這種差異直接影響了我們能否真正把握文化現(xiàn)象。本文的第二節(jié)試圖用最短的篇幅來(lái)論證對(duì)文化價(jià)值觀進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析的可能性。在三至五節(jié)將對(duì)這三種進(jìn)路進(jìn)行評(píng)述。第六節(jié)是結(jié)論與推廣。我深知，在一篇文章中回答兩個(gè)不同的問(wèn)題會(huì)帶來(lái)很高的風(fēng)險(xiǎn)，但這兩個(gè)問(wèn)題是如此緊密關(guān)聯(lián)，必須同時(shí)回答。因?yàn)槿绻狈φ_的研究進(jìn)路，僅論證文化具有經(jīng)濟(jì)分析可能性也是缺乏說(shuō)服力的。

二、文化價(jià)值觀的選擇：質(zhì)疑與回應(yīng)

文化價(jià)值觀是可以選擇的嗎？經(jīng)濟(jì)學(xué)原理對(duì)一問(wèn)題的回答是肯定的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)是以推斷人的行為來(lái)解釋現(xiàn)象的科學(xué)。要使推斷成為可能，經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一個(gè)基礎(chǔ)假設(shè)是：人的任何行為都是經(jīng)過(guò)選擇的。這一假設(shè)是研究的出發(fā)點(diǎn)，究竟在事實(shí)上人的行為是選擇的結(jié)果還是盲目的結(jié)果，那并不重要。從這一假設(shè)出發(fā)，你只要承認(rèn)習(xí)得和遵從文化價(jià)值觀是人的行為，那就不能拒絕說(shuō)這些行為不是選擇的結(jié)果，從而也不能將其排除于經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的對(duì)象。

上述推論已經(jīng)強(qiáng)制性地肯定了文化價(jià)值觀是人們選擇的結(jié)果，也應(yīng)當(dāng)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的對(duì)象。似乎沒(méi)有更多的必要去爭(zhēng)論這一問(wèn)題，特別是對(duì)于選擇了“經(jīng)濟(jì)學(xué)信仰”的人來(lái)說(shuō)，這就更應(yīng)成為一個(gè)基本共識(shí)。然而，本文不得不對(duì)這樣一個(gè)“不成問(wèn)題”的問(wèn)題作一些深入的探討。一方面是因?yàn)檫@一論題是新文化經(jīng)濟(jì)學(xué)得以確立的直接基礎(chǔ)。另一方面則是因?yàn)椤拔幕瘍r(jià)值觀是不能選擇的”這一成見(jiàn)長(zhǎng)期占據(jù)了經(jīng)濟(jì)學(xué)界講臺(tái)，極大地阻礙了人們的探索并導(dǎo)致了研究進(jìn)路的偏離。

汪丁丁（1992，1994，1995，1996，2003）的系列論述充分體現(xiàn)了對(duì)“文化價(jià)值觀選擇”的質(zhì)疑。令人遺憾的是，十來(lái)年的這些論題很少得到中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界有深度的回應(yīng)。本文選擇汪丁丁的論著進(jìn)行回應(yīng)，并無(wú)批評(píng)的意向，甚至連商榷也算不上，只是因?yàn)閷?duì)于這一論題幾乎沒(méi)有其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家象他這樣深入思考過(guò)。

汪丁丁是在制度的論題中闡述文化價(jià)值觀及信仰是不可選擇這一觀點(diǎn)的。他在《制度變遷的一般理論》一文中提出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)將無(wú)法以其出名的“帝國(guó)主義”的姿態(tài)對(duì)待諸如文化和哲學(xué)這類(lèi)超出工具理性假設(shè)范圍的研究領(lǐng)域。所需的，是真誠(chéng)合作。”在《從交易費(fèi)用到博弈均衡》一文中汪丁丁認(rèn)為將交易成本定義為“機(jī)會(huì)成本”的困難在于文化的無(wú)法選擇。他論述道：“包括宗教的，權(quán)威和意識(shí)形態(tài)的，自我約束和社會(huì)道德規(guī)范的 ，甚至還有生物演進(jìn)過(guò)程中形成的有利于分工合作的某些專(zhuān)門(mén)功能和專(zhuān)門(mén)器官，以及人類(lèi)語(yǔ)言等等。這些方式，不論是幫助還是阻礙分工，其“成本”是無(wú)法定義的，因?yàn)槿藗儫o(wú)法選擇“接受”或“不接受”這些方式。在許多時(shí)候正是這些非經(jīng)濟(jì)的力量決定和培養(yǎng)了人們的價(jià)值觀念和偏好。這些沒(méi)有成本的方式與經(jīng)濟(jì)方式混雜在一起，使得任何一種經(jīng)濟(jì)方式的“機(jī)會(huì)成本”難以確定。這就是為什么“文化傳統(tǒng)”始終不能被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家接受到經(jīng)濟(jì)分析中來(lái)。”在《產(chǎn)權(quán)博弈》一文中，汪丁丁采取了博弈理論來(lái)作為交易成本分析的替代。這一做法的原因在《制度成本，博弈均衡，與知識(shí)結(jié)構(gòu)》一文中表明，他提出：“制度”不應(yīng)當(dāng)被描述為被社會(huì)“需求”著并且(通過(guò)“政府”)被“供給”著的某種特殊物品。制度根本就不是“生產(chǎn)”出來(lái)的“物品”，它是人們?cè)诓┺木鉅顟B(tài)下的行為規(guī)范。這種行為規(guī)范如果沒(méi)有相應(yīng)的道德或價(jià)值觀念做基礎(chǔ)，就根本不可能存在。而道德或價(jià)值觀念是不能夠被我們的理性“需求”并且“選擇”的。它是我們從我們的文化傳統(tǒng)習(xí)得的，不論我們的理性喜歡或不喜歡。并且，我們理性的選擇正是基于這些價(jià)值觀念所生成的“偏好”或效用函數(shù)上的選擇。

上述大段引文的淵源實(shí)際上來(lái)自于哈耶克（2001，第602頁(yè)）對(duì)文化的認(rèn)識(shí)，他指出：“文化既不是自然的也不是人為的，既不是通過(guò)遺傳承繼下來(lái)的，也不是經(jīng)由理性設(shè)計(jì)出來(lái)的。”在此，我并不想去爭(zhēng)辯說(shuō)哈耶克的論述是錯(cuò)誤的，我想借助于宗教社會(huì)學(xué)家羅德尼·斯達(dá)克和羅杰爾·芬克（2004，第111頁(yè)）的發(fā)現(xiàn)來(lái)簡(jiǎn)要說(shuō)明哈耶克的觀點(diǎn)與文化價(jià)值觀是人們選擇的結(jié)果并無(wú)矛盾。斯達(dá)克與芬克將宗教信仰看作是理性選擇的結(jié)果，人們作宗教選擇跟作其他選擇采取的是同樣的方式，即權(quán)衡代價(jià)和利益。從這一思路出發(fā)，作者推導(dǎo)出文化形成的設(shè)想。這個(gè)假設(shè)性的文化演化過(guò)程的出發(fā)點(diǎn)是人們對(duì)有效回報(bào)的尋求。早期的人類(lèi)相信他們自己被超自然力量包圍，這些力量會(huì)給他們帶來(lái)很大的傷害，并且因此能夠提供很大的回報(bào)，只要使他們不受傷害，那便是回報(bào)。這些早期人類(lèi)得出結(jié)論說(shuō)，有些超自然力量可能是非人格的，而其他的必定是有意識(shí)的存在物。因?yàn)樗薪?jīng)歷到的有意識(shí)的存在物沒(méi)有不具欲望的，早期人類(lèi)也會(huì)以為可以跟超自然討價(jià)還價(jià)，只是需要發(fā)現(xiàn)交換的正確條件。人們會(huì)努力發(fā)現(xiàn)獲得回報(bào)的方式，發(fā)現(xiàn)取得所愿結(jié)果的步驟或工具。那些似乎無(wú)效的方式會(huì)被拋棄；那些顯得有效的，或者比另外一些更有效的方式將被保留。作為這個(gè)過(guò)程的一個(gè)結(jié)果，人類(lèi)積累了文化。而不同文化的差異則在于：在其他事情相同的前提下，通過(guò)這種評(píng)估過(guò)程，長(zhǎng)期下來(lái)，被一群人保留的解釋將變得更有效。因?yàn)槿祟?lèi)會(huì)保持和積累解釋?zhuān)祟?lèi)文化會(huì)隨著時(shí)間的發(fā)展而變得更廣博和復(fù)雜，以至于沒(méi)有任何一個(gè)人可以全部掌握它。一些政治領(lǐng)導(dǎo)、祭司和巫師最初成為了掌握和維持宗教文化的專(zhuān)業(yè)化人員。那時(shí)，文化專(zhuān)門(mén)化或分工就發(fā)生了，分工的不斷深化推動(dòng)了人類(lèi)文明的演進(jìn)。我們可以發(fā)現(xiàn)，基于宗教信仰選擇的文化演進(jìn)方式超越了大多數(shù)思想家的洞見(jiàn)，細(xì)化了對(duì)演進(jìn)過(guò)程與機(jī)制的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，它與哈耶克的觀點(diǎn)并不矛盾，這樣一個(gè)文化選擇的過(guò)程實(shí)際上也確實(shí)并非理性設(shè)計(jì)的結(jié)果。當(dāng)斯達(dá)克和芬克揭開(kāi)蒙在宗教信仰上的各種面紗之后，也為我們理解文化演進(jìn)提供了一種可行的視角。按照他們的設(shè)想，文化演進(jìn)不僅并不神秘和復(fù)雜，相反，文化演進(jìn)是人類(lèi)的持續(xù)需求。

即使我們可以維持“文化是可以選擇的”這一論題，但并不等同于就可以對(duì)其進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，一個(gè)更為深刻的質(zhì)疑是：文化價(jià)值觀的突變會(huì)導(dǎo)致“連續(xù)性假設(shè)”的失效。連續(xù)性假設(shè)是如此重要，因?yàn)槿绻x開(kāi)了連續(xù)性假設(shè)，離開(kāi)了均衡狀態(tài)，任何科學(xué)都是不可能的。具體如汪丁丁（2003，第163頁(yè)）所指出的：“難道信仰是可以讓我們反復(fù)選擇的嗎？換句話說(shuō)，是否有統(tǒng)計(jì)上足夠顯著的樣本表現(xiàn)出人們可以“選擇”信仰或已經(jīng)信的人們選擇“不信”？”“更貼近信仰現(xiàn)實(shí)的觀察是：一個(gè)不信仰的人，在剛剛獲得信仰的那個(gè)瞬間，必定在極大程度上改變了效用函數(shù)的參數(shù)，這一改變是如此劇烈，以致沒(méi)有誰(shuí)愿意把它叫做“效用的連續(xù)變化”。”

對(duì)于這一疑問(wèn)，我們沒(méi)有任何證據(jù)來(lái)證實(shí)，因?yàn)橐粋€(gè)人在獲得信仰時(shí)效用的變化究竟是不是連續(xù)的，其他人是無(wú)法觀察到的。我仍然引用來(lái)自宗教信仰研究的結(jié)果表明，多數(shù)人在獲得或改變宗教并不是一個(gè)終結(jié)過(guò)程，而是在尋找一個(gè)合適信仰的過(guò)程中認(rèn)真地權(quán)衡了各種可能的利益。“人們不只是屈從于宣教士的努力，因?yàn)楦慕滩粌H涉及交往，而且顯然涉及內(nèi)省。人們提問(wèn)、權(quán)衡、評(píng)估他們的情況和選擇。內(nèi)省過(guò)程也并不是在最初接受信仰后就停止。如已指出的，宗教群體成員繼續(xù)評(píng)估他們的選擇——以致有很多人會(huì)撤回信仰（羅德尼·斯達(dá)克和羅杰爾·芬克，2004，第171頁(yè)）。”這樣一個(gè)持續(xù)的權(quán)衡過(guò)程很難使我們得出信仰引起效用突變的說(shuō)法。

與連續(xù)性假設(shè)失效相聯(lián)系的另一個(gè)問(wèn)題是偏好變動(dòng)。偏好穩(wěn)定是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)假設(shè)之一，然而，人們特定文化價(jià)值觀的變遷必然意味著由此所決定的偏好的變動(dòng)。 “用于生產(chǎn)“信仰服務(wù)”的生產(chǎn)函數(shù)的各種宗教行為的投入其實(shí)沒(méi)有發(fā)生突變，而進(jìn)入效用函數(shù)的“信仰服務(wù)”的邊際效用發(fā)生了突變。換句話說(shuō)，在獲得信仰的那個(gè)時(shí)刻，偏好序本身（價(jià)值判斷準(zhǔn)則）發(fā)生了突變。因此經(jīng)濟(jì)學(xué)必須尋找一種能夠容納偏好序內(nèi)生變動(dòng)的分析框架，否則便無(wú)法解釋信仰行為。”“在作了上述思考之后我便斷定“信仰問(wèn)題”揭示了人類(lèi)行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)闡釋的界限，在這一界限之外，經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)可言說(shuō)。但是難道我們不能夠構(gòu)建一種經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架來(lái)容納內(nèi)生變動(dòng)的偏好嗎？我的回答是否定的（汪丁丁，2003，第207頁(yè)）。”

正如貝克爾（1995，第159頁(yè)）所言：經(jīng)濟(jì)學(xué)家承認(rèn)，他們沒(méi)有可資利用的偏好構(gòu)成理論，而傳統(tǒng)的選擇理論的缺陷在于，它既不能說(shuō)明偏好如何形成，又不能預(yù)言偏好的影響。顯然，如果放棄偏好穩(wěn)定的假設(shè)，研究者就沒(méi)辦法有效地解釋或預(yù)見(jiàn)人們的行為，而是往往以偏好的改變來(lái)解釋事實(shí)與其預(yù)言的明顯矛盾。盡管如此，但還是有一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家試圖發(fā)展內(nèi)生性偏好的理論來(lái)，以便統(tǒng)一解釋一系列的獨(dú)特行為。一種做法是博弈理論通常使用的，就是將偏好區(qū)分為具體偏好與實(shí)質(zhì)性或基本偏好，當(dāng)存在著更基本的偏好時(shí)，原來(lái)的偏好可以看作是決策者實(shí)現(xiàn)基本偏好的一種策略或行為選擇，而現(xiàn)在他的基本偏好沒(méi)有改變，改變的是他實(shí)現(xiàn)偏好的知識(shí)和技術(shù)。另一種做法是貝克爾（2000，第5-6頁(yè)）提出的，他通過(guò)引入個(gè)人資本與社會(huì)資本兩個(gè)范疇，提出了擴(kuò)展的效用函數(shù)。僅僅由商品和服務(wù)本身所決定的次效用函數(shù)是不穩(wěn)定的，而擴(kuò)展的效用函數(shù)是穩(wěn)定的，因?yàn)樗褜?duì)過(guò)去經(jīng)歷和社會(huì)力量的度量也考慮在內(nèi)。通過(guò)對(duì)上癮行為、習(xí)慣性行為和廣告等現(xiàn)象的解釋?zhuān)惪藸柵c斯蒂格勒（2000，第63頁(yè)）在“愛(ài)好不能爭(zhēng)辯”一文中證明了可以將“不穩(wěn)定口味”轉(zhuǎn)換成家庭商品生產(chǎn)函數(shù)中的變量，而僅僅依靠家庭生產(chǎn)函數(shù)的變化來(lái)進(jìn)行分析的一大優(yōu)點(diǎn)是，行為的所有變化都可以通過(guò)價(jià)格和收入的變化來(lái)加以解釋。盡管不能說(shuō)上述兩種方法就解決了內(nèi)生性偏好的問(wèn)題，但至少這些分析啟示我們：隨意放棄偏好穩(wěn)定是錯(cuò)誤的，而放棄對(duì)偏好結(jié)構(gòu)的探索則是短視的。

上述的回應(yīng)可能并不能說(shuō)服大多數(shù)的人接受“文化價(jià)值觀是人們選擇的也從而是可以進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析的”觀點(diǎn)，但也讓我們明白了所存在的障礙。即使這些障礙一時(shí)難以得到解決，但這并不意味著對(duì)文化價(jià)值觀進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的深入展開(kāi)。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)從本質(zhì)上來(lái)看，“甚至也不是一種分析方法，而是一種信仰，一種文化，一種精神（盛洪，1999，第273頁(yè)）。”而諾思（1992，第56頁(yè)）也指出“既然意識(shí)形態(tài)是普遍存在的，學(xué)者也不能不象其他人一樣受影響。”他援引熊彼特的話說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家按一組思想信念來(lái)處理問(wèn)題，這組信念影響著對(duì)挑出來(lái)的問(wèn)題的選擇和最初對(duì)問(wèn)題的態(tài)度。從我個(gè)人內(nèi)省的角度來(lái)看，我對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的信仰也是一個(gè)選擇的過(guò)程，特別是對(duì)于所信奉的流派和理論的選擇更是長(zhǎng)期權(quán)衡。而在本文的研究上，我要明確地承認(rèn)，我的大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)信仰是來(lái)自于張五常的經(jīng)濟(jì)解釋方法論，這恰恰是我選擇的結(jié)果，而非盲從和灌輸?shù)慕Y(jié)果。正因?yàn)槿绱耍M管我同其他論者都認(rèn)同文化價(jià)值觀（包括道德、信仰等子集）是可以進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的，但我卻認(rèn)為他們所堅(jiān)持的效用范式和博弈范式是不合適的進(jìn)路。 三、文化經(jīng)濟(jì)學(xué)的效用范式：實(shí)質(zhì)與缺陷

效用分析是經(jīng)濟(jì)學(xué)入門(mén)所學(xué)習(xí)的第一種武器，只要堅(jiān)持效用最大化的假設(shè)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就可以對(duì)任何現(xiàn)象進(jìn)行分析，文化價(jià)值觀也不例外。葉航（2003，第77頁(yè)）試圖構(gòu)建的“一個(gè)既不同于傳統(tǒng)效用范式、又能與主流經(jīng)濟(jì)理論相匹配的廣義效用范式體系，”這一努力的目的是將“經(jīng)濟(jì)學(xué)的最大化方法推演至人類(lèi)整體行為模式，包括利他主義和道德行為的分析。”正如葉航所指出的，廣義效用范式的研究不僅可以追溯到古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，而且從這一思路進(jìn)行研究的還包括加里·貝克爾、阿馬蒂亞·森等人。

盡管廣義效用范式可以很容易地將文化價(jià)值觀包容進(jìn)去，但這一研究進(jìn)路卻并非確當(dāng)。其困難首先在于效用概念本身就是含糊不清的。邊沁提出用效用代表快樂(lè)或享受的指數(shù)，然而，一個(gè)致命的弱點(diǎn)在于別人的快樂(lè)狀況如何經(jīng)濟(jì)學(xué)家是無(wú)法知道的，也就無(wú)從比較了。那么，效用究竟為何物，運(yùn)用者多而深究者少，原因在于這不過(guò)是一個(gè)想象出來(lái)的概念，是真實(shí)世界不存在的。概念的含糊導(dǎo)致了效用理論的粗淺，正如斯蒂格勒（1950）在一篇對(duì)效用理論研究的綜述文章中尖銳地指出的，眾多經(jīng)濟(jì)學(xué)者對(duì)效用理論的研究對(duì)于解釋人類(lèi)行為的貢獻(xiàn)是微不足道的。事實(shí)上，如張五常所總結(jié)的，效用不代表快樂(lè)，不代表享受，也不代表福利，效用代表的只不過(guò)是以數(shù)字為區(qū)分的選擇的排列。當(dāng)效用與快樂(lè)、享受及福利脫離了聯(lián)系后，它也就并非是行為主體的心理或生理感受了，它不過(guò)是一個(gè)純粹的研究工具。試圖將文化價(jià)值觀通過(guò)心理、生理感受從而納入效用分析范式是徒勞的。

其次，即使從效用代表選擇排列這一定義出發(fā)，用效用范式來(lái)解釋文化價(jià)值觀也是難以深入的。這是因?yàn)槌橄蟮男в檬请y以進(jìn)行實(shí)證檢驗(yàn)的，要推導(dǎo)出可驗(yàn)證的命題，現(xiàn)象或行為必須是真實(shí)存在的或是可以被觀察到的。而效用理論不僅增加了理論的復(fù)雜性，而且容易造成套套邏輯，如假定人在局限條件下會(huì)爭(zhēng)取效用的最大化，則不過(guò)是同義反復(fù)。

第三，效用范式對(duì)于文化價(jià)值觀等各類(lèi)的非金錢(qián)物品的度量也是不需要的。一些人認(rèn)為效用理論對(duì)于那些不能用金錢(qián)或市價(jià)衡量比較的物品，如道德、友情、名譽(yù)等只能用效用來(lái)表示。但是從解釋行為的角度來(lái)看，效用概念也是不需要的。因?yàn)橐磺蟹墙疱X(qián)物品與金錢(qián)物品是可以替換的，那么可以將非金錢(qián)物品替換為金錢(qián)物品來(lái)進(jìn)行度量和邊際上的比較。事實(shí)上，一些“無(wú)價(jià)”的“友情”或者革命者的“信仰”也是有價(jià)的，不過(guò)這些代價(jià)太過(guò)昂貴了，甚至是以“江山社稷”和“身家性命”為代價(jià)。無(wú)論如何，這些物品的代價(jià)總是可以通過(guò)替換地衡量的，而效用則不能。

從葉航的廣義效用范式中我們也可以發(fā)現(xiàn)，他從復(fù)雜的效用函數(shù)中所推導(dǎo)出的結(jié)論則是：“道德成本”這一長(zhǎng)期被人們忽視、甚至被倫理學(xué)和道德哲學(xué)所忽視的范疇。而基于這一范疇則有可能進(jìn)行實(shí)證的深入分析。道德成本與筆者所提出的文化成本范式是一致的，在本文的第五部分將顯示放棄效用研究范式，直接從需求定律出發(fā)，我們同樣可以得出道德成本的范疇，而卻可以避免效用概念的含糊不清和邏輯陷阱。

四、文化經(jīng)濟(jì)學(xué)的博弈范式：觀點(diǎn)與局限

從文化價(jià)值觀不是經(jīng)由理性設(shè)計(jì)出來(lái)的洞見(jiàn)出發(fā)，研究者認(rèn)識(shí)到文化價(jià)值觀通常是行為者相互博弈過(guò)程中形成的均衡狀態(tài)。如汪丁丁將“道德共識(shí)”看作是博弈論意義上人類(lèi)合作行為的“游戲規(guī)則”。因此，博弈理論特別是演進(jìn)博弈被認(rèn)為是分析文化現(xiàn)象的統(tǒng)一工具。例如，肯·賓默爾（2003）應(yīng)用博弈論的工具來(lái)探討道德的實(shí)質(zhì)與形成；David Kreps(1990)利用博弈論中的“焦點(diǎn)”假說(shuō)來(lái)試圖將企業(yè)文化納入經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架；埃維納·格雷夫（2003）則應(yīng)用博弈論分析文化信念對(duì)不同商業(yè)社會(huì)發(fā)展的影響；韋森（2003）則從博弈策略演進(jìn)的角度來(lái)探索文化觀念起源。汪丁丁所提倡的道德博弈論也是一個(gè)類(lèi)似的進(jìn)路，他認(rèn)為道德的核心部分是關(guān)于人與人之間如何進(jìn)行合作的知識(shí)，而人與人的合作，正是博弈論研究的對(duì)象。

然而，博弈論的進(jìn)展對(duì)于人們理解文化價(jià)值觀現(xiàn)象并沒(méi)有很大的幫助。一個(gè)最重要的原因就是“文化提供了個(gè)人協(xié)調(diào)博弈均衡所需要的信息（肯·賓默爾，2003，第168頁(yè)）”。即使是最強(qiáng)的納什均衡的精煉，都不足以完全解決納什均衡的多重性。如性別戰(zhàn)博弈中的兩個(gè)純策略納什均衡，由于它們是對(duì)稱的，那么我們應(yīng)該相信在任何可能的博弈理論中，它們都具有同樣的理論合理性。因此理論外的焦點(diǎn)效應(yīng)就非常重要了。理解焦點(diǎn)效應(yīng)背后的文化和進(jìn)化基礎(chǔ)，具有根本的重要性。這一結(jié)論啟示我們，博弈論無(wú)法解釋文化現(xiàn)象，恰恰相反，它需要特定文化價(jià)值觀作為前提而提供支持。

西蒙（2002，第295頁(yè)）對(duì)博弈論的評(píng)價(jià)是有啟發(fā)性的，他指出：“博弈論沒(méi)有像壟斷競(jìng)爭(zhēng)和不完全競(jìng)爭(zhēng)原來(lái)所希望的那樣，減輕其矛盾性和復(fù)雜性，而是顯示了這些難題是根深蒂固的。我們可能在特定理性標(biāo)準(zhǔn)適用于特定博弈上這一點(diǎn)上達(dá)成一致，然而如果某人挑戰(zhàn)這種一致性，偏好于一種不同的標(biāo)準(zhǔn)，我們會(huì)沒(méi)有任何邏輯基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)服他，說(shuō)明他是錯(cuò)的。”而張五常（2001）更直接地指出博弈論的致命弱點(diǎn)在于它無(wú)法進(jìn)行實(shí)證檢驗(yàn)，解釋不了任何事實(shí)和現(xiàn)象。而解釋事實(shí)是經(jīng)濟(jì)學(xué)的首要任務(wù)。我們無(wú)法規(guī)定一定要應(yīng)用何種分析工具來(lái)解釋文化現(xiàn)象，但顯然博弈論可能有助于理解文化的形成和實(shí)質(zhì)，但它難以對(duì)文化的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋提供幫助，無(wú)論是演進(jìn)博弈還是重復(fù)博弈。

這樣一個(gè)論斷顯然與當(dāng)前博弈論火熱的局面不相稱，但較客觀地來(lái)看，博弈理論也許是一種好的決策工具，但并非是一種好的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法。如張維迎（1996，第6頁(yè)）所指出：“嚴(yán)格地講，博弈論并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)分支。它是一種方法，應(yīng)用范圍不僅包括經(jīng)濟(jì)學(xué)。”如果將使用博弈論就等同于是經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，則會(huì)導(dǎo)致“偽”經(jīng)濟(jì)學(xué)的泛濫。

五、文化成本范式：可能與應(yīng)用

貝克爾（1995，第10頁(yè)）曾論述道：“如果存在一個(gè)明顯有利的機(jī)會(huì)，廠商、工人或家庭都未予利用，經(jīng)濟(jì)分析不會(huì)訴諸非理性行為、對(duì)于現(xiàn)狀的滿足或價(jià)值（即偏好）基于一時(shí)需要而發(fā)生特殊的改變，相反，它推測(cè)利用這些機(jī)會(huì)的某種成本的存在——一種不易為“局外人”覺(jué)察的貨幣的或心理的成本的存在使得利用這種機(jī)會(huì)不再有利可圖。顯然，為了保持某個(gè)能量系統(tǒng)的完備，使其與能量守衡定律相符，有時(shí)需要假定某種（未知）能量的存在；根據(jù)近乎相同的道理，為了使經(jīng)濟(jì)分析趨于完善或“完備”，需要假定某種成本的存在。”對(duì)于文化現(xiàn)象的解釋也是如此，我們所觀察到的是一種潛在的主觀成本——文化成本——的存在。

提出文化成本的概念并不需要效用理論的幫助。既然個(gè)人選擇特定的價(jià)值觀或者價(jià)值觀體系（即文化）是基于對(duì)回報(bào)與代價(jià)之間的權(quán)衡，那么他們對(duì)特定價(jià)值觀的評(píng)價(jià)就準(zhǔn)確反映在他們所愿意付出的代價(jià)上。他們要付出的代價(jià)是什么呢？或者說(shuō)他們出的價(jià)格是多少呢？這一代價(jià)體現(xiàn)為人們接受某一文化價(jià)值觀體系所要付出的物質(zhì)的、社會(huì)的特別是心理上的代價(jià)。測(cè)量一個(gè)人對(duì)特定文化價(jià)值觀體系付出代價(jià)的昂貴與否的一個(gè)簡(jiǎn)易方式，是觀察要求其遵循者所要做的和不要做的事情的多少。例如社會(huì)關(guān)系受到限制與外人強(qiáng)加的歧視等。

上述的代價(jià)無(wú)疑可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為文化成本，它是指人們信奉或遵從某種習(xí)得的文化信念（或價(jià)值觀體系）時(shí)所放棄的最高的心理與貨幣代價(jià)。由于人們普遍地遵從特定文化觀念，因此，文化成本也是同樣廣泛存在的。具體來(lái)說(shuō)，文化成本一般包括認(rèn)知成本、心理成本、認(rèn)同成本、信仰成本等內(nèi)容。從文化成本這一核心概念出發(fā)，我們可以提出一些可實(shí)證的命題來(lái)解釋大量與文化觀念有關(guān)的社會(huì)現(xiàn)象，同時(shí)也可以深入分析文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間存在的內(nèi)在聯(lián)系，揭示出制約個(gè)別企業(yè)、地區(qū)及國(guó)家經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的重要條件。

文化成本理論的提出似乎并不困難，然而，人們認(rèn)識(shí)到達(dá)這一點(diǎn)時(shí)卻經(jīng)歷了長(zhǎng)期的努力。阻礙這一認(rèn)識(shí)的形成有兩個(gè)思想成見(jiàn)，一是拒絕承認(rèn)文化現(xiàn)象可以進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析；二是認(rèn)為文化觀念不是可以選擇的，而是人們“社會(huì)化”或模仿教育的結(jié)果。因此，盡管大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家都意識(shí)到了文化對(duì)人們行為影響的重要性，但這些思想小溪并未能夠匯入經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流。但是這些思想淵源卻成為文化經(jīng)濟(jì)學(xué)新范式形成和發(fā)展的重要的營(yíng)養(yǎng)來(lái)源。

文化成本范式是解釋個(gè)體與群體存在復(fù)雜價(jià)值觀選擇的有力分析工具。文化成本范式的研究方法是以一些有一般性的行為假設(shè)、公理或定律——如人的自利假設(shè)來(lái)約束行為；另一方面，又要指出一些限制行為的局限條件或情況，這樣就可以推斷在怎樣的情況下，人的行為必然會(huì)怎樣；而情況若有所改變，行為也就一定隨之而變。當(dāng)然，我們所關(guān)注的局限條件是當(dāng)要素成本與交易成本不變時(shí)的文化成本。盡管文化成本在現(xiàn)實(shí)中是難以衡量的，但總可以通過(guò)一些間接的方法按照其大小給予排序，從而提出實(shí)證性的命題。事實(shí)上，一些研究成果已經(jīng)顯示了文化成本范式的可行性，盡管在這些研究中文化成本被具體化為“道德成本”、“信仰成本”、“心理成本”，然而其研究思路是相似的。

加里·S·貝克爾（1995，第26-27頁(yè)）開(kāi)端了對(duì)歧視偏好的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。對(duì)心存偏見(jiàn)所造成的經(jīng)濟(jì)后果也可以從另一個(gè)角度來(lái)看，那就是貝克爾稱為“心理成本”的約束。深入分析表明，歧視一方與被歧視者的資源相結(jié)合而得到的貨幣收益必須足以抵消所承受的心理成本，歧視方才會(huì)改變其歧視行為。因此，歧視并不是天生的或是不可改變的，它本身也是有價(jià)的，人們對(duì)特定歧視偏見(jiàn)的選擇也是基于這種心理成本的轉(zhuǎn)變。通過(guò)考察歧視所導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)福利的變化可以反映出人們的心理成本的大小，而當(dāng)這種心理成本發(fā)生轉(zhuǎn)變時(shí)，則可以觀察到預(yù)測(cè)行為的出現(xiàn)。

事實(shí)上，在葉航之前，主張研究主觀成本的詹姆斯·布坎南（1994）就提出道德成本的概念。此后，研究者圍繞著這一范疇進(jìn)行了深化。如李建德、羅來(lái)武（2004）提出，實(shí)施任一道德行為都不能不支付一定的成本。在道德行為中支付的成本越高，行為人道德信念的強(qiáng)度與可信度也就越高。這里所說(shuō)的成本，可以是貨幣支出，也可以是時(shí)間的占用等機(jī)會(huì)成本。個(gè)人的道德行為也有收益，這種收益是一種精神上的滿足、興奮和快樂(lè)。

羅德尼·斯達(dá)克和羅杰爾·芬克（2004）則從宗教信仰中的成本變化出發(fā)，不僅解釋了人們?yōu)槭裁磿?huì)改教和改宗，而且也說(shuō)明了為什么大教會(huì)和小教派會(huì)重復(fù)出現(xiàn)轉(zhuǎn)型和再生的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然，這也同樣幫助認(rèn)識(shí)為什么有那么多人會(huì)選擇“邪教”異端和“原教旨主義”。增加了信仰成本的約束條件，人類(lèi)在宗教領(lǐng)域的奇特行為就可以得到合理的解釋?zhuān)皇呛?jiǎn)單地歸結(jié)為“非理性”和“無(wú)效率”。

應(yīng)用文化成本的分析范式，我們不僅可以解釋廣泛的文化價(jià)值觀現(xiàn)象，也可以對(duì)企業(yè)的性質(zhì)有更深入的了解。高波和張志鵬（2004b）在對(duì)企業(yè)文化進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)分析時(shí)提出這樣一個(gè)假說(shuō)：企業(yè)家選擇特定的文化是在文化成本這一約束條件下實(shí)現(xiàn)其最大收益的結(jié)果。企業(yè)家寧可放棄拓展交易所帶來(lái)的潛在收益也不愿意放棄自己習(xí)得和遵行的特定文化取向。這并不是說(shuō)企業(yè)家絕對(duì)不能放棄或轉(zhuǎn)變自己的特定文化取向，而是只有當(dāng)潛在的邊際收益超過(guò)他的邊際文化成本時(shí)，他才愿意作出這樣的選擇。若考慮到文化成本的約束，則包括企業(yè)文化在內(nèi)的企業(yè)內(nèi)資源配置是實(shí)現(xiàn)了帕累托最優(yōu)的狀況。文化成本約束條件的提出不僅對(duì)理解企業(yè)文化這一核心競(jìng)爭(zhēng)力提供了可能，也為深入認(rèn)識(shí)企業(yè)家精神、組織學(xué)習(xí)及企業(yè)成長(zhǎng)準(zhǔn)備了理論工具，使這些具有原生性的要素能夠納入經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究框架內(nèi)。

六、結(jié)束語(yǔ)

人類(lèi)是在不斷犯錯(cuò)誤的過(guò)程中進(jìn)步的，而真理總是掌握在少數(shù)人手里，大多數(shù)人經(jīng)常是為錯(cuò)誤觀念所蒙蔽而不覺(jué)。當(dāng)我們回頭巡視時(shí)，通常會(huì)發(fā)現(xiàn)那些曾經(jīng)十分流行的東西竟然只有很少的合理內(nèi)容。經(jīng)濟(jì)學(xué)家也不例外，他們經(jīng)常沉迷于一些空中樓閣的論題而不自覺(jué)，等到一天醒悟時(shí)才發(fā)現(xiàn)大量的論著只不過(guò)是廢紙一堆。這一過(guò)程可以持續(xù)數(shù)十年，例如20世紀(jì)后半期經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論的繁榮卻并未解決發(fā)展問(wèn)題；計(jì)劃經(jīng)濟(jì)理論也曾在中國(guó)成為“顯學(xué)”而被長(zhǎng)篇累牘地加以“研究”；再如當(dāng)今充斥各個(gè)知名學(xué)術(shù)刊物的博弈理論也可能又會(huì)是曇花一現(xiàn)。正因?yàn)槿绱耍茖W(xué)的進(jìn)展才如此緩慢時(shí)常停滯，真正的創(chuàng)新才難得見(jiàn)到。這也可能是大自然用于控制人類(lèi)認(rèn)識(shí)進(jìn)步的一種手段吧。

本文用于分析文化價(jià)值觀的理論工具是一種傳統(tǒng)的做法，然而困難之處是如何通過(guò)觀察和設(shè)計(jì)使得文化成本的假說(shuō)能夠得到檢驗(yàn)和實(shí)證。也許這一分析范式是錯(cuò)誤的，筆者并不會(huì)為此而感到惋惜，最重要的是通過(guò)提出可證偽的命題，來(lái)形成可解釋事實(shí)的假說(shuō)。當(dāng)這種假說(shuō)能夠經(jīng)受得起更多的人的批評(píng)時(shí)，其解釋也許就更為可取。

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